中國文字有一個大缺點，就是許許多多的詞匯，是沒有明確的定義的。許許多多的詞匯，它們的意義變化無定，一會兒是這，一會兒又是那，好像是個變形蟲阿米巴（ameba）。所以，要了解這些詞匯究竟指的是什麽，必須借助於高明的方法與解說。
以中國人對“天”的思想來看，中國人分別表現在“天”“帝”“上帝”等詞匯上麵，我們必須對這些詞匯做一番排比與歸納，才能體會出它們的真義。例如《詩經》《書經》中“天”“帝”“上帝”的出現次數高達四百二十一次，可見這種觀念的深入人心，值得仔細地探討。探討的方式之一，就是先盡量給這些詞匯予以範圍、予以確定，以先求得它們的真義。
在沒求得它們的真義以前，胡亂使用這些詞匯，很容易進入一團迷霧裏，對中國思想的了解，也就“可憐無補費精神”了。
所以，能掌握住高明的方法與解說，才能掌握這亂成一團的中國思想，才能從迷霧裏走出來，做光明的導向。
“神性”的“天”
中國人對上天的看法，一開始是很模糊的，常用的字眼是“天” “帝”“上帝”。
但這種“天”“帝”“上帝”，到底指的是什麽呢？當然不是耶和華那種上帝（雖然現代的華洋教棍們常常附會說：“中國古籍中的上帝就是耶和華。”），因為耶和華這種上帝是比較明顯的，中國人的上帝最初卻沒有耶和華那樣明顯的具象。雖然具象不明顯，但仍可看出他的“神性”意味、人格性的意味。《詩經》《書經》裏說“敬天之怒”“逢天憚怒”“畏天之威”“唯恭行天之罰”“天命靡常”“天命匪解”“天命誅之”“天降慆德”“天降喪亂”“天亦哀於四方民”“皇矣上帝”“昭明上帝”“上帝監民”“聞於上帝”“皇天上帝”“昊天上帝”等等，都顯示了中國古代的上帝，是有意誌的、有情緒的，他發起威風也不在耶和華之下。《詩經》《書經》中記錄人對上天的歌頌，誠惶誠恐的語氣，也活像《舊約》中的記錄；而《書經》裏“天乃賜禹洪範九疇”等話，也活像《舊約》中上帝賜摩西的十誡。所以，中國古人眼中的上帝是“神性”的，隻是神得有點模糊而已。
群神
但是，“天”也好、“帝”也好、“上帝”也好，並不是這樣的大神一位。在中國人的思想裏，除這位模模糊糊的特大號以外，還有別的雜牌。楚大夫觀射父答楚昭王的一段傳說，最可注意。觀射父說：
古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其知能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則神明降之，在男曰覡，在女曰巫。是使製神之處、位、次主，而為之牲、器、時服。……於是乎有天、地、神、民、類物之官，謂之五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆。故神降之嘉生；民以物享，禍災不至，求用不匱。（《國語·楚語》）
這種“民神不雜”，表示最初管老百姓的官和管神的官是兩分的，是不混在一起的。“在男曰覡、在女曰巫”之下，給群神解決“處”（居所）、“位”（祭位）、“次主”（排名）的問題，於是官“各司其序，不相亂也”。可是：
及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祭祀而不知其福，蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威；神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。（《國語·楚語》）
這種“民神雜糅”，表示傳說中從黃帝之子（少皞）、蚩尤之徒（九黎）以後，這種兩分變為混同了，混同到“民神同位”了，神甚至要“狎民則”（搞起人間那一套）了，以致顓頊不得不出麵解決，命“南正重”管神的事，命“火（北）正黎”管老百姓的事，重新把人神“絕地天通”（劃清界限），回複到原有的境界。
這位楚國大夫這段話，使我們得到了三點結論：
一、古代的神，是群神，不是單一的神。
二、神可以降禍福、受享祭，是有人格的神。
三、神可以鬧到與人“同位”，可以“狎民則”，是有人性的神。
這三點結論，使我們聯想到古代希臘的群神，和他們的人格與人性。古代希臘的群神是胡鬧的，胡鬧得與凡人無異，完全“無有嚴威”，完全“不蠲其為”（不幹神該幹的事）。這種相似，不是很好玩嗎？
怎麽冒出來的？
古代中國群神中，有頭有臉的，有這些：
一、天神（叫天、叫帝、叫上帝、叫皇天，是許多神裏最大的神）。
四、風神（給天神傳消息的，就是鳳。“鳳”和“風”本來是一個字）。
五、山川神（水旱瘟疫之災，和他有關）。
六、風雨神（管日月星辰，管風調雨順）。
七、蠶神。
八、其他的一些專屬的神。
這些神，他們的出身大都和祖先有關，都是人死以後變成的，變成的方法是上帝分封的，或是自然就冒出來了。
以天神為例：《書經》有“時則有若伊尹，格於皇天”的話。“格於皇天”就是商湯得伊尹輔佐成功，升配於天的意思，可見天神是人的祖先變的。
以地神為例：《左傳》注說：“土為群物主，故稱後也。其祀句龍焉。”句龍是共工氏之子，可見地神也是人的祖先變的。
以穀神為例：穀神叫後稷，後稷根本是周朝的始祖，原來叫棄。唐堯使他做稷官（土地的官），號曰後稷。後稷開始傳了十五代，就到了周武王，就得了天下。可見穀神也是人的祖先變的。
祖先變神仙
關於中國人對上天的看法，從文字學上，可以告訴我們不少真相。“天”字在古文字中，本來是一個像人形的象形字。在甲骨文中、在金文（盂鼎、彔伯戎敦、毛公鼎）中，都是如此。王國維在《觀堂集林·釋天》中說：“殷虛卜辭作……所以墳其首者，正特著其所象之處也。”“帝”字在古文字中，“象花萼全形”，“示生殖緊盛之義，與祖字象生殖者同”。“祖”字的左邊“示”字是崇拜，右邊的“且”字是男人生殖器。這些字眼，都跟人和生殖有關。再查《詩經》《書經》，有“文王在上，於昭於天”“三後在天”“對越在天”“桓桓武王……於昭於天”等等，顯示了“帝”死後也就加入了“天”的行列。這些證據告訴了我們，在古代，“天”“帝”“祖”這些字眼間，距離是多麽近。
在甲骨文中，殷人“祀帝”“祀祖”是很明顯的，但“祀天”就不明顯。這說明了最早的“天”，是近於“帝”的；最早的“帝”，是近於“祖”的。“天”的觀念、“帝”的觀念，隻是祖先神的觀念。
所以，當我們看到《詩經》《書經》裏那些統治者祭祀的情況，那些有牲畜等供品的奉獻，就可以了解，祭天和祭祖對中國人無疑是一回事。
“天”的擴大
在周朝統一以後，中國才開始有像樣的統一王朝，才開始有嚴密的君臣之分。於是，“天”的觀念才開始擴大。換句話說，中國最早的上天觀念沒有那麽大。
隨著統一的局麵，周朝不但接收了商朝的領土，也接收了商朝的鬼神。於是，不但人間的政權擴大了，天上的神權也擴大了。
《書經·盤庚中》記統治者盤庚對臣民的訓詞，有一句警告說：你們的祖先跟過我的祖先，你們若不聽話，“我先後綏乃祖乃父，乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死！”（我的祖先就會找你們的祖先算賬，你們的祖先就會不要你們了，不管你們死活了！）這種心態，是典型的“訴諸祖先”的模式，最值得我們的注意。
在這種“訴諸祖先”的模式裏，證明了：
一、死後的祖先，會成為鬼神。
二、鬼神之間，仍有從屬關係。
三、鬼神可對活人施福降禍。
所以，地上的統治者，憑著他們可以通天的本領，打著死人的旗號，來統治活人。
可是，到了春秋以後，諸侯的權力變大了。他們開始自行通天了，不勞天子代勞了。在《左傳》裏，我們可以看到“天禍許國”“天未絕晉”“天實置之”“天奉我也”“天禍鄭國”“天將假手於楚以斃之”等話。這時候的“天”的觀念，顯然已不是“帝謂文王”（《詩經》）時代的專利了，“天”已經開始能同天子以外的巨公們打交道了。這真所謂“天低皇帝遠”了。
“天”的修正主義
不但“天”擴大了，有關一切天的事、神的事，也隨著時代的變化，不斷地有了修正主義，例如：
一、在求神問卜方麵，殷人最多，甚至定期祭祀每年高達三百六十次。後來就沒那麽頻繁了。道具方麵，用龜卜的習慣也漸漸減少，用別的代替了。
二、在祭祖方麵，古代人要離開家，在清淨地方齋戒幾天。後來就沒有這樣麻煩了。
三、在祖先象征方麵，古代人要用活人扮成祖宗模樣，坐在上麵，給大家祭。後來隻祭牌位就好了。
四、在祭品消耗方麵，古代人要把整隻的牛羊豬狗給燒到火裏、埋在土裏或淹到水裏，真是所謂“犧牲”。後來的人就小氣了，牲畜不但很少以整隻出現，並且祭完了以後，由人代鬼神受用了。
五、在祭品項目方麵，例如古代要獻鬼神以玉器，為了表示真的交出來，就把玉敲碎或丟到河裏。後來的人就舍不得了，就寧不為玉碎了，就根本取消了。
六、在禱告用語方麵，古代人和神之間，有時候會發生討價還價的情況，周公就在祭祀時向祖先說：“爾之許我，我其以璧與珪歸俟爾命；不許我，我乃屏璧與珪。”（你答應我，我就把玉給你；你不答應，我就拿玉走了。）後來這種兒童式的討價還價取消了，人在禱告裏隻說需求，不做試探了。
封禪的花樣
在這些修正裏，“天”是最特殊的，因為他最模糊。在一般人的感覺裏，他高高在上，遠不如其他的神跟他們那樣長相左右、那樣親近，所以一般人也就不太買他的賬。一般人是不祭他的，祭他留給高高在上的統治者去做，這叫高高在上對高高在上。統治者祭“天”，叫“郊祀”。
因為“天”在天上，所以祭他的地方愈高愈好，愈高就離他愈近。當時人們相信最高的山是泰山，“登泰山而小天下”，可見泰山之高。雖然泰山實際上不過是一座小山，在中國的高山裏是小老弟，但是古人不知道，所以要上泰山祭天。
上泰山祭天，有專門名詞。在山上的祭叫“封”，在山下的祭叫“禪”，混在一起叫“封禪”。事實上“禪”是祭地，但在祭天大典中，祭地就給吸收了。
封禪觀念最早見於《管子·封禪》篇。齊桓公稱霸後，想封禪。但是管仲反對。反對的理由是古代聖王封禪，有十五種祥瑞出現，像東海有比目魚、西海有比翼鳥等等。現在我們沒有這些，怎麽好封禪呢？於是齊桓公就死心了。
到了秦始皇出現，他自負得很，要封禪，結果走到半山，碰到雷雨，弄得掃興而歸。
到了漢武帝出現，他又繼承這種封禪的觀念。《史記》有《封禪書》專寫這種大事。在這一方麵，人們愈來愈籠罩在迷信的大霧裏。
上帝排行榜
在秦漢大統一以前，中國的天神是地區性的。《列子》中有“楚人鬼而越人機”的記載，可以顯見中國南方天神的地區性。《史記·封禪書》中有八神將的記載，可以顯見中國東方天神的地區性。但是隨著政權的擴大，神權也跟著擴大了。秦朝的原始地區性的神隻是公元前8世紀前用馬來祭的白帝；可是到了公元前7世紀，就加進青帝了；到了公元前5世紀，又加進黃帝、炎帝了。到了公元前3世紀，漢朝得了天下，漢朝的開國者——
問：“故秦時上帝祠何帝也？”對曰：“四帝，有白、青、黃、赤帝之稱。”帝祖曰：“吾聞天有五帝，而四，何也？”莫知其說。於是高祖曰：“吾知之矣！乃待我而具五也！”乃立黑帝祠。（《漢書·郊祀誌》）
漢朝開國者說等他來了才湊足五帝的數目，這種“天人合一”的氣派，隨著政權統一的局麵，愈來就愈鬧大了。到了漢武帝時候，又聽了妖人謬忌的主意，在五帝之上又冒出一個太一，是個特大號的神。後來又杠上開花，在太一之上，加上天一、地一。這是公元前2世紀的事。六百年間，神權以政權為函數，變成政權的因變數，可以擴大到一至於此！最後，妖人公孫卿向漢武帝做了偉大的結論，那就是：人間的帝王修仙升天後，可以變成天上的帝王。最後的定案是：還是把太一當作唯一首席上帝，太一之下是五帝。漢武帝怕五帝太孤單了，給他們每位討了一位老婆，叫作後土（地後）。整個天神的結構就此完工了，就是太一、天五、地王的局麵。
中國人對於天神的具象，到此就登峰造極了。
玉皇大帝及其他
從漢武帝以後，“神性”的“天”在中國，分兩個分支在發展著。第一個分支是愚夫愚婦的上帝與群神所象征的“天”。這個“天”，在上帝方麵，從太一慢慢轉移到道教的玉皇大帝的頭上。玉皇大帝是天帝，也叫玉帝、也叫玉皇、也叫元始天尊、也叫上清虛皇道君，11世紀宋朝真宗的時候（1015），他被尊稱作“太上開天執符禦曆含真體道玉皇大天帝”。道教的神很混亂，道教中最早有上上太一的神，“人頭鳥身，狀如雄雞”。既叫上上太一，顯然是占太一神的便宜，而寓我在你上麵之意。演變到後來，“人頭鳥身，狀如雄雞”總不太像話，於是道貌岸然的玉皇大帝便應運而生了。從此在中國民間，真正的“天”的象征，就是玉皇大帝，具象開始明顯了。
除了這種太一式的特大號神之外，其實中國人真正信的、真正親近的，是群神，是一人一家一姓一集團一地區親信的神。試看漢武帝明著是頂禮太一的神，骨子裏親信的神，卻是他外祖母崇奉的家族小神——神君。漢武帝是中國愚夫愚婦的代表，他們心中的“天”，是太一到玉皇大帝級的，是群神級的。中國“神性”的“天”的最後流落，不過如此。
墨子的“天誌”
第二個分支是思想家們的“神性”的“天”。這種“天”沒有什麽神的具象，既無人頭，也無鳥身，更不像雄雞了。但這種“天”卻有“神性”的意味、人格性的意味。它是《詩經》《書經》裏所指的那種有意誌的、有情緒的、神得有點模糊的“天”。這種思想，首先出現在《墨子》的《天誌》篇中，墨子主張“順天意”如何如何、“天之意”如何如何。
子墨子曰：今天下之君子之欲為仁義者，則不可不察義之所從出。……然則義何從出？子墨子曰：義不從愚且賤者出，必自貴且知者出。……然則，孰為貴？孰為知？曰，天為貴，天知而已矣！然則，義果自天出矣！（《墨子·天誌》篇）
又說：
尚同乎天子，而未上同乎天，則天菑將猶末止也。故當若天降寒熱不節、雪霜雨露不時、五穀不熟、六畜不遂、疾苗戾疫、飄風苦雨臻而至者，此天之降罰也，將以罰天下之人不尚同乎天者也。（《墨子·尚同》篇）
董仲舒的“人副天數”
這種“天”有意誌、“天”有情緒的思想，到了漢朝，被董仲舒接收了。董仲舒又加油加醬，發明出他的“人受命乎天也”的“天人合一”大體係。董仲舒說：
人之身，首而員，象天容也；發，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。……天地之符，陰陽之副，常設於身。身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五髒，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。（《春秋繁露·人副天數》）
又說：
為生不能為人，為人者，天也。人之為人本於天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。……天之副在乎人；人之情性，有由天者矣！（《春秋繁露·為人者天》）
這些硬把人跟“天”做外形比附的鬼話，最後愈比愈落實了，原來“天”是人的“曾祖父也”！
董仲舒這樣的比附，是有目的的，他是要“以人〔民〕隨君〔主〕、以君隨天”的，是要“屈民而伸君，屈君而伸天”的。雖然他說天立君主，“非為王也”，“以為民也”，但是君主若是暴君，卻隻有待於“天奪之”，人民是不能“奪”的。“曾祖父”是可以“奪”爺爺、爸爸的，兒子是不能“奪”爸爸的。因為君主是人民的爸爸，所以人民除了叫爸爸，是休想起二心的。
天路曆程
根據上麵的分析，我們可以看到，所謂“神性”的“天”，最後演變成兩路：一路是愚弄愚夫愚婦的，這條路是純神權的發展，最後歸根在玉皇大帝和群神身上；一路是欺壓愚夫愚婦的，這條路是頂天之命以擁護君權，最後歸根在對天子的愚忠上麵。這兩條路，都是可悲的、黯淡的，都是中國人的不幸。
在這兩條路以外，有沒有第三條路呢？
有的。這第三條路，就是相對於“神性”的“天”的一條路，那就是“自然性”的“天”。
“自然性”的“天”沒有“神性”的意味，沒有人格性的意味。這種“天”是沒有意誌的、沒有情緒的。在中國的思想裏，我們可以找到這一股氣味。《詩經》《書經》裏有“亦傅於天”“翰飛戾天”“上天同雲”“天乃雨”等話，這種“天”又顯然沒有什麽“神性”。所以，又可以這麽說：中國古代對上天的看法，是“神性”“自然性”都有的，兩者劃分得有時也不明確。
梁啟超說：“商周之際，對於天之寅畏虔恭，可謂至極。”後來
宗周將亡，詩人之對於天，已大表其懷疑態度，如“昊天不傭”“昊天不惠”“吳天不平”（節南山）、“天命不徹”（十月之交）、“浩浩昊天，不駿其德”“旻天疾威，弗慮弗圖”“如何昊天，辟言不信”（雨無正）、“昊天泰憮，予慎無辜”“天之方唯”“天之方蹶”“天之方虐”“天之方儕”（板）、“疾威上帝，其命多辟”（蕩）、“昊天上帝，寧俾我遁”“瞻印上帝，曷惠其寧”（雲漢）。諸如此類，對於天之信仰，已大搖動。蓋當喪亂之際，疇昔福善禍淫之恒言，事實上往往適得其反。人類理性日漸開拓，求其故而不得，則相與疑之。（《先秦政治思想史》）
梁啟超說後來人怨天疑天是對的，但他未免把“天”的“自然性”太挪後了。中國古人“神性”的“天”和“自然性”的“天”早就是並存的，並不是“宗周將亡”時候，人們才把敬畏的“神性”的“天”換成了質疑的“自然性”的“天”。人們怨天疑天，往往是指那個“自然性”的“天”，但也混同了“神性”。這種“天”在上層中國人裏叫“天”，叫“天道”；下層中國人裏叫“老天爺”。《豆棚閑話》裏罵“老天爺”說：
老天爺，你年紀大，
耳又聾來眼又花，
你看不見人，聽不見話。
殺人放火的享著榮華，
吃素看經的活活餓殺。
老天爺：
你不會作天，你塌了吧！
你不會作天，你塌了吧！
這種怨天疑天的“天”，就是司馬遷怨疑“天道”的民眾版；這種怨天疑天的“天”，就是“神性”的“天”與“自然性”的“天”的混同，是中國思想的一個特色，雖然看來有點模模糊糊的。
孔子的“天”
這種模模糊糊的情況中，最值得注意的是孔子。孔子的時候，“天”的思想已經在轉變，已經開始擴大，擴大到不但可以支援有德的統治者，而且可以支援有德的人了。在《論語》中，我們看孔子說的：
一、天生德於予。
二、知我者，其天乎？
三、獲罪於天，無所禱也！
在孔子這種語氣裏，“天”仍是“神性”大於“自然性”的。因為“天”是“神性”的，所以人同“天”的關係是宗教性的，此所以有“禱”出現。到了宋朝，朱熹想把孔子的“神性”的“天”曲解成“自然性”的“天”，因此在注《論語》時說“天”即“理”字。但是清朝錢大昕就提出抗議。錢大昕在《十駕齋養新錄》卷三“天即理”裏反問，若天是理，那麽獲罪於天無所禱，就可變成向理禱告了，“豈禱於理乎？”當然是沒有這種道理的。
所以，孔子本人承認“天”是有“神性”的，這是定論。因為有“神性”，所以“天”是有意誌的、有情緒的。孔子見了別人的小老婆（南子），他的學生子路不高興，孔子就發誓說如果怎麽怎麽了，就“天厭之！天厭之！”“天”可以“厭”人，其意誌性、情緒性就可想而知了！
既然承認“天”是有“神性”的，對鬼神問題，孔子就無法不承認。孔子是承認有鬼神的，但他主張“敬鬼神而遠之”，甚至“不語怪、力、亂、神”。為什麽呢？因為這些都是很難弄清楚的。所以，可以這樣近乎矛盾地說，孔子是一個“有神論的不可知論者”。
老子與莊子
比起孔子對“天”的思想來，老子、莊子顯然是進步多了。《老子》中有這樣的話：
一、天將救之，以慈衛之。
二、是謂配天，古之極。
三、天之所惡，孰知其故？
四、天道無親，常與善人。
這些話，表示“天”是有“神性”意味的。但是老子對“自然性”的興趣，顯然更大。《老子》中有許多“自然性”的話，他攻擊“天地不仁”；宣傳“天法道，道法自然”；主張天“乃道，道乃久，沒身不殆”，認定“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”。……這些話，都可看出老子真正興趣的所在。
到了莊子，“自然性”的意味更細膩了。《莊子》中有這樣的話：
一、技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。
二、無為為之之謂天。
這是很明顯的“自然性”。這種“自然性”，甚至一直滑到人為上：
知天之所為，知人之所為者，至矣！……庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？
話說到這一地步，天的“神性”一點也看不到了。
荀子的偉大思想——《天論》
到了荀子，這種“自然性”的“天”，已經發揮到登峰造極的境界。《荀子》中雖然也有“居如大神，動如天帝”的舉例，但是荀子思想的真髓，卻是那洋洋滿篇的《天論》。荀子說：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。……故明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣！列星隨旋，日月遞熠，四時代禦，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事，而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天；唯聖人為不求知天。
正因為不要管天幹的是什麽職務，正因為要“不求知天”，所以才能“知人之所為者”，才能自助而不求天助。“天”是不能助的，因為“天”的現象是沒有意義的。荀子認為人間的治亂，和“天”沒有關係，因為日月星辰、寒來暑往“是禹、桀之所同也。禹以治、桀以亂，治亂非天也”，和四時也沒關係，因為春發夏長、秋收冬藏，也是“禹、桀之所同也。禹以治，桀以亂，治亂非時也”！至於天上的流星、森林的怪聲、日食、月食等等，隻是“天地之變、陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也”，是與人無關係的。至於天旱去求雨，求不求都是一樣，“猶不雩而雨也”，也是與人無關的。荀子最光芒萬丈的結論是：
大天而思之，孰與物畜而製之？從天而頌之，孰與製天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願與物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。
這是告訴我們，把“天”看得偉大而順從它、歌頌它、坐待它的恩賜，不如畜養它、控製它、利用它，叫它為人類服務；把天物看成就是那樣的，不如用人類的心智去增加它們、改變它們。放棄人為的力量而指望“天”，那是不合乎“萬物之情”的。這樣的戡天參天、這樣的利用厚生、這樣的開物成務、這樣的“能治天時地財而用之”，才是人類應該走的正路！
可惜的是，兩千年來，由於獨尊孔孟的關係，荀子的高明思想一直被忽略、冷落了。對“天”的思想雖然荀子早就為中國人做了高明的導向，雖然這種導向早就符合近代自然主義對“天”的正確看法，可是兩千年下來，所生的影響卻很有限。研究中國思想史，寫到這兒，真不禁有點悲憤，真不禁有“天道無親，常與愚人”之歎了！
1983年1月15日
以中國人對“天”的思想來看，中國人分別表現在“天”“帝”“上帝”等詞匯上麵，我們必須對這些詞匯做一番排比與歸納，才能體會出它們的真義。例如《詩經》《書經》中“天”“帝”“上帝”的出現次數高達四百二十一次，可見這種觀念的深入人心，值得仔細地探討。探討的方式之一，就是先盡量給這些詞匯予以範圍、予以確定，以先求得它們的真義。
在沒求得它們的真義以前，胡亂使用這些詞匯，很容易進入一團迷霧裏，對中國思想的了解，也就“可憐無補費精神”了。
所以，能掌握住高明的方法與解說，才能掌握這亂成一團的中國思想，才能從迷霧裏走出來，做光明的導向。
“神性”的“天”
中國人對上天的看法，一開始是很模糊的，常用的字眼是“天” “帝”“上帝”。
但這種“天”“帝”“上帝”，到底指的是什麽呢？當然不是耶和華那種上帝（雖然現代的華洋教棍們常常附會說：“中國古籍中的上帝就是耶和華。”），因為耶和華這種上帝是比較明顯的，中國人的上帝最初卻沒有耶和華那樣明顯的具象。雖然具象不明顯，但仍可看出他的“神性”意味、人格性的意味。《詩經》《書經》裏說“敬天之怒”“逢天憚怒”“畏天之威”“唯恭行天之罰”“天命靡常”“天命匪解”“天命誅之”“天降慆德”“天降喪亂”“天亦哀於四方民”“皇矣上帝”“昭明上帝”“上帝監民”“聞於上帝”“皇天上帝”“昊天上帝”等等，都顯示了中國古代的上帝，是有意誌的、有情緒的，他發起威風也不在耶和華之下。《詩經》《書經》中記錄人對上天的歌頌，誠惶誠恐的語氣，也活像《舊約》中的記錄；而《書經》裏“天乃賜禹洪範九疇”等話，也活像《舊約》中上帝賜摩西的十誡。所以，中國古人眼中的上帝是“神性”的，隻是神得有點模糊而已。
群神
但是，“天”也好、“帝”也好、“上帝”也好，並不是這樣的大神一位。在中國人的思想裏，除這位模模糊糊的特大號以外，還有別的雜牌。楚大夫觀射父答楚昭王的一段傳說，最可注意。觀射父說：
古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其知能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則神明降之，在男曰覡，在女曰巫。是使製神之處、位、次主，而為之牲、器、時服。……於是乎有天、地、神、民、類物之官，謂之五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆。故神降之嘉生；民以物享，禍災不至，求用不匱。（《國語·楚語》）
這種“民神不雜”，表示最初管老百姓的官和管神的官是兩分的，是不混在一起的。“在男曰覡、在女曰巫”之下，給群神解決“處”（居所）、“位”（祭位）、“次主”（排名）的問題，於是官“各司其序，不相亂也”。可是：
及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祭祀而不知其福，蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威；神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。（《國語·楚語》）
這種“民神雜糅”，表示傳說中從黃帝之子（少皞）、蚩尤之徒（九黎）以後，這種兩分變為混同了，混同到“民神同位”了，神甚至要“狎民則”（搞起人間那一套）了，以致顓頊不得不出麵解決，命“南正重”管神的事，命“火（北）正黎”管老百姓的事，重新把人神“絕地天通”（劃清界限），回複到原有的境界。
這位楚國大夫這段話，使我們得到了三點結論：
一、古代的神，是群神，不是單一的神。
二、神可以降禍福、受享祭，是有人格的神。
三、神可以鬧到與人“同位”，可以“狎民則”，是有人性的神。
這三點結論，使我們聯想到古代希臘的群神，和他們的人格與人性。古代希臘的群神是胡鬧的，胡鬧得與凡人無異，完全“無有嚴威”，完全“不蠲其為”（不幹神該幹的事）。這種相似，不是很好玩嗎？
怎麽冒出來的？
古代中國群神中，有頭有臉的，有這些：
一、天神（叫天、叫帝、叫上帝、叫皇天，是許多神裏最大的神）。
四、風神（給天神傳消息的，就是鳳。“鳳”和“風”本來是一個字）。
五、山川神（水旱瘟疫之災，和他有關）。
六、風雨神（管日月星辰，管風調雨順）。
七、蠶神。
八、其他的一些專屬的神。
這些神，他們的出身大都和祖先有關，都是人死以後變成的，變成的方法是上帝分封的，或是自然就冒出來了。
以天神為例：《書經》有“時則有若伊尹，格於皇天”的話。“格於皇天”就是商湯得伊尹輔佐成功，升配於天的意思，可見天神是人的祖先變的。
以地神為例：《左傳》注說：“土為群物主，故稱後也。其祀句龍焉。”句龍是共工氏之子，可見地神也是人的祖先變的。
以穀神為例：穀神叫後稷，後稷根本是周朝的始祖，原來叫棄。唐堯使他做稷官（土地的官），號曰後稷。後稷開始傳了十五代，就到了周武王，就得了天下。可見穀神也是人的祖先變的。
祖先變神仙
關於中國人對上天的看法，從文字學上，可以告訴我們不少真相。“天”字在古文字中，本來是一個像人形的象形字。在甲骨文中、在金文（盂鼎、彔伯戎敦、毛公鼎）中，都是如此。王國維在《觀堂集林·釋天》中說：“殷虛卜辭作……所以墳其首者，正特著其所象之處也。”“帝”字在古文字中，“象花萼全形”，“示生殖緊盛之義，與祖字象生殖者同”。“祖”字的左邊“示”字是崇拜，右邊的“且”字是男人生殖器。這些字眼，都跟人和生殖有關。再查《詩經》《書經》，有“文王在上，於昭於天”“三後在天”“對越在天”“桓桓武王……於昭於天”等等，顯示了“帝”死後也就加入了“天”的行列。這些證據告訴了我們，在古代，“天”“帝”“祖”這些字眼間，距離是多麽近。
在甲骨文中，殷人“祀帝”“祀祖”是很明顯的，但“祀天”就不明顯。這說明了最早的“天”，是近於“帝”的；最早的“帝”，是近於“祖”的。“天”的觀念、“帝”的觀念，隻是祖先神的觀念。
所以，當我們看到《詩經》《書經》裏那些統治者祭祀的情況，那些有牲畜等供品的奉獻，就可以了解，祭天和祭祖對中國人無疑是一回事。
“天”的擴大
在周朝統一以後，中國才開始有像樣的統一王朝，才開始有嚴密的君臣之分。於是，“天”的觀念才開始擴大。換句話說，中國最早的上天觀念沒有那麽大。
隨著統一的局麵，周朝不但接收了商朝的領土，也接收了商朝的鬼神。於是，不但人間的政權擴大了，天上的神權也擴大了。
《書經·盤庚中》記統治者盤庚對臣民的訓詞，有一句警告說：你們的祖先跟過我的祖先，你們若不聽話，“我先後綏乃祖乃父，乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死！”（我的祖先就會找你們的祖先算賬，你們的祖先就會不要你們了，不管你們死活了！）這種心態，是典型的“訴諸祖先”的模式，最值得我們的注意。
在這種“訴諸祖先”的模式裏，證明了：
一、死後的祖先，會成為鬼神。
二、鬼神之間，仍有從屬關係。
三、鬼神可對活人施福降禍。
所以，地上的統治者，憑著他們可以通天的本領，打著死人的旗號，來統治活人。
可是，到了春秋以後，諸侯的權力變大了。他們開始自行通天了，不勞天子代勞了。在《左傳》裏，我們可以看到“天禍許國”“天未絕晉”“天實置之”“天奉我也”“天禍鄭國”“天將假手於楚以斃之”等話。這時候的“天”的觀念，顯然已不是“帝謂文王”（《詩經》）時代的專利了，“天”已經開始能同天子以外的巨公們打交道了。這真所謂“天低皇帝遠”了。
“天”的修正主義
不但“天”擴大了，有關一切天的事、神的事，也隨著時代的變化，不斷地有了修正主義，例如：
一、在求神問卜方麵，殷人最多，甚至定期祭祀每年高達三百六十次。後來就沒那麽頻繁了。道具方麵，用龜卜的習慣也漸漸減少，用別的代替了。
二、在祭祖方麵，古代人要離開家，在清淨地方齋戒幾天。後來就沒有這樣麻煩了。
三、在祖先象征方麵，古代人要用活人扮成祖宗模樣，坐在上麵，給大家祭。後來隻祭牌位就好了。
四、在祭品消耗方麵，古代人要把整隻的牛羊豬狗給燒到火裏、埋在土裏或淹到水裏，真是所謂“犧牲”。後來的人就小氣了，牲畜不但很少以整隻出現，並且祭完了以後，由人代鬼神受用了。
五、在祭品項目方麵，例如古代要獻鬼神以玉器，為了表示真的交出來，就把玉敲碎或丟到河裏。後來的人就舍不得了，就寧不為玉碎了，就根本取消了。
六、在禱告用語方麵，古代人和神之間，有時候會發生討價還價的情況，周公就在祭祀時向祖先說：“爾之許我，我其以璧與珪歸俟爾命；不許我，我乃屏璧與珪。”（你答應我，我就把玉給你；你不答應，我就拿玉走了。）後來這種兒童式的討價還價取消了，人在禱告裏隻說需求，不做試探了。
封禪的花樣
在這些修正裏，“天”是最特殊的，因為他最模糊。在一般人的感覺裏，他高高在上，遠不如其他的神跟他們那樣長相左右、那樣親近，所以一般人也就不太買他的賬。一般人是不祭他的，祭他留給高高在上的統治者去做，這叫高高在上對高高在上。統治者祭“天”，叫“郊祀”。
因為“天”在天上，所以祭他的地方愈高愈好，愈高就離他愈近。當時人們相信最高的山是泰山，“登泰山而小天下”，可見泰山之高。雖然泰山實際上不過是一座小山，在中國的高山裏是小老弟，但是古人不知道，所以要上泰山祭天。
上泰山祭天，有專門名詞。在山上的祭叫“封”，在山下的祭叫“禪”，混在一起叫“封禪”。事實上“禪”是祭地，但在祭天大典中，祭地就給吸收了。
封禪觀念最早見於《管子·封禪》篇。齊桓公稱霸後，想封禪。但是管仲反對。反對的理由是古代聖王封禪，有十五種祥瑞出現，像東海有比目魚、西海有比翼鳥等等。現在我們沒有這些，怎麽好封禪呢？於是齊桓公就死心了。
到了秦始皇出現，他自負得很，要封禪，結果走到半山，碰到雷雨，弄得掃興而歸。
到了漢武帝出現，他又繼承這種封禪的觀念。《史記》有《封禪書》專寫這種大事。在這一方麵，人們愈來愈籠罩在迷信的大霧裏。
上帝排行榜
在秦漢大統一以前，中國的天神是地區性的。《列子》中有“楚人鬼而越人機”的記載，可以顯見中國南方天神的地區性。《史記·封禪書》中有八神將的記載，可以顯見中國東方天神的地區性。但是隨著政權的擴大，神權也跟著擴大了。秦朝的原始地區性的神隻是公元前8世紀前用馬來祭的白帝；可是到了公元前7世紀，就加進青帝了；到了公元前5世紀，又加進黃帝、炎帝了。到了公元前3世紀，漢朝得了天下，漢朝的開國者——
問：“故秦時上帝祠何帝也？”對曰：“四帝，有白、青、黃、赤帝之稱。”帝祖曰：“吾聞天有五帝，而四，何也？”莫知其說。於是高祖曰：“吾知之矣！乃待我而具五也！”乃立黑帝祠。（《漢書·郊祀誌》）
漢朝開國者說等他來了才湊足五帝的數目，這種“天人合一”的氣派，隨著政權統一的局麵，愈來就愈鬧大了。到了漢武帝時候，又聽了妖人謬忌的主意，在五帝之上又冒出一個太一，是個特大號的神。後來又杠上開花，在太一之上，加上天一、地一。這是公元前2世紀的事。六百年間，神權以政權為函數，變成政權的因變數，可以擴大到一至於此！最後，妖人公孫卿向漢武帝做了偉大的結論，那就是：人間的帝王修仙升天後，可以變成天上的帝王。最後的定案是：還是把太一當作唯一首席上帝，太一之下是五帝。漢武帝怕五帝太孤單了，給他們每位討了一位老婆，叫作後土（地後）。整個天神的結構就此完工了，就是太一、天五、地王的局麵。
中國人對於天神的具象，到此就登峰造極了。
玉皇大帝及其他
從漢武帝以後，“神性”的“天”在中國，分兩個分支在發展著。第一個分支是愚夫愚婦的上帝與群神所象征的“天”。這個“天”，在上帝方麵，從太一慢慢轉移到道教的玉皇大帝的頭上。玉皇大帝是天帝，也叫玉帝、也叫玉皇、也叫元始天尊、也叫上清虛皇道君，11世紀宋朝真宗的時候（1015），他被尊稱作“太上開天執符禦曆含真體道玉皇大天帝”。道教的神很混亂，道教中最早有上上太一的神，“人頭鳥身，狀如雄雞”。既叫上上太一，顯然是占太一神的便宜，而寓我在你上麵之意。演變到後來，“人頭鳥身，狀如雄雞”總不太像話，於是道貌岸然的玉皇大帝便應運而生了。從此在中國民間，真正的“天”的象征，就是玉皇大帝，具象開始明顯了。
除了這種太一式的特大號神之外，其實中國人真正信的、真正親近的，是群神，是一人一家一姓一集團一地區親信的神。試看漢武帝明著是頂禮太一的神，骨子裏親信的神，卻是他外祖母崇奉的家族小神——神君。漢武帝是中國愚夫愚婦的代表，他們心中的“天”，是太一到玉皇大帝級的，是群神級的。中國“神性”的“天”的最後流落，不過如此。
墨子的“天誌”
第二個分支是思想家們的“神性”的“天”。這種“天”沒有什麽神的具象，既無人頭，也無鳥身，更不像雄雞了。但這種“天”卻有“神性”的意味、人格性的意味。它是《詩經》《書經》裏所指的那種有意誌的、有情緒的、神得有點模糊的“天”。這種思想，首先出現在《墨子》的《天誌》篇中，墨子主張“順天意”如何如何、“天之意”如何如何。
子墨子曰：今天下之君子之欲為仁義者，則不可不察義之所從出。……然則義何從出？子墨子曰：義不從愚且賤者出，必自貴且知者出。……然則，孰為貴？孰為知？曰，天為貴，天知而已矣！然則，義果自天出矣！（《墨子·天誌》篇）
又說：
尚同乎天子，而未上同乎天，則天菑將猶末止也。故當若天降寒熱不節、雪霜雨露不時、五穀不熟、六畜不遂、疾苗戾疫、飄風苦雨臻而至者，此天之降罰也，將以罰天下之人不尚同乎天者也。（《墨子·尚同》篇）
董仲舒的“人副天數”
這種“天”有意誌、“天”有情緒的思想，到了漢朝，被董仲舒接收了。董仲舒又加油加醬，發明出他的“人受命乎天也”的“天人合一”大體係。董仲舒說：
人之身，首而員，象天容也；發，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。……天地之符，陰陽之副，常設於身。身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五髒，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。（《春秋繁露·人副天數》）
又說：
為生不能為人，為人者，天也。人之為人本於天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。……天之副在乎人；人之情性，有由天者矣！（《春秋繁露·為人者天》）
這些硬把人跟“天”做外形比附的鬼話，最後愈比愈落實了，原來“天”是人的“曾祖父也”！
董仲舒這樣的比附，是有目的的，他是要“以人〔民〕隨君〔主〕、以君隨天”的，是要“屈民而伸君，屈君而伸天”的。雖然他說天立君主，“非為王也”，“以為民也”，但是君主若是暴君，卻隻有待於“天奪之”，人民是不能“奪”的。“曾祖父”是可以“奪”爺爺、爸爸的，兒子是不能“奪”爸爸的。因為君主是人民的爸爸，所以人民除了叫爸爸，是休想起二心的。
天路曆程
根據上麵的分析，我們可以看到，所謂“神性”的“天”，最後演變成兩路：一路是愚弄愚夫愚婦的，這條路是純神權的發展，最後歸根在玉皇大帝和群神身上；一路是欺壓愚夫愚婦的，這條路是頂天之命以擁護君權，最後歸根在對天子的愚忠上麵。這兩條路，都是可悲的、黯淡的，都是中國人的不幸。
在這兩條路以外，有沒有第三條路呢？
有的。這第三條路，就是相對於“神性”的“天”的一條路，那就是“自然性”的“天”。
“自然性”的“天”沒有“神性”的意味，沒有人格性的意味。這種“天”是沒有意誌的、沒有情緒的。在中國的思想裏，我們可以找到這一股氣味。《詩經》《書經》裏有“亦傅於天”“翰飛戾天”“上天同雲”“天乃雨”等話，這種“天”又顯然沒有什麽“神性”。所以，又可以這麽說：中國古代對上天的看法，是“神性”“自然性”都有的，兩者劃分得有時也不明確。
梁啟超說：“商周之際，對於天之寅畏虔恭，可謂至極。”後來
宗周將亡，詩人之對於天，已大表其懷疑態度，如“昊天不傭”“昊天不惠”“吳天不平”（節南山）、“天命不徹”（十月之交）、“浩浩昊天，不駿其德”“旻天疾威，弗慮弗圖”“如何昊天，辟言不信”（雨無正）、“昊天泰憮，予慎無辜”“天之方唯”“天之方蹶”“天之方虐”“天之方儕”（板）、“疾威上帝，其命多辟”（蕩）、“昊天上帝，寧俾我遁”“瞻印上帝，曷惠其寧”（雲漢）。諸如此類，對於天之信仰，已大搖動。蓋當喪亂之際，疇昔福善禍淫之恒言，事實上往往適得其反。人類理性日漸開拓，求其故而不得，則相與疑之。（《先秦政治思想史》）
梁啟超說後來人怨天疑天是對的，但他未免把“天”的“自然性”太挪後了。中國古人“神性”的“天”和“自然性”的“天”早就是並存的，並不是“宗周將亡”時候，人們才把敬畏的“神性”的“天”換成了質疑的“自然性”的“天”。人們怨天疑天，往往是指那個“自然性”的“天”，但也混同了“神性”。這種“天”在上層中國人裏叫“天”，叫“天道”；下層中國人裏叫“老天爺”。《豆棚閑話》裏罵“老天爺”說：
老天爺，你年紀大，
耳又聾來眼又花，
你看不見人，聽不見話。
殺人放火的享著榮華，
吃素看經的活活餓殺。
老天爺：
你不會作天，你塌了吧！
你不會作天，你塌了吧！
這種怨天疑天的“天”，就是司馬遷怨疑“天道”的民眾版；這種怨天疑天的“天”，就是“神性”的“天”與“自然性”的“天”的混同，是中國思想的一個特色，雖然看來有點模模糊糊的。
孔子的“天”
這種模模糊糊的情況中，最值得注意的是孔子。孔子的時候，“天”的思想已經在轉變，已經開始擴大，擴大到不但可以支援有德的統治者，而且可以支援有德的人了。在《論語》中，我們看孔子說的：
一、天生德於予。
二、知我者，其天乎？
三、獲罪於天，無所禱也！
在孔子這種語氣裏，“天”仍是“神性”大於“自然性”的。因為“天”是“神性”的，所以人同“天”的關係是宗教性的，此所以有“禱”出現。到了宋朝，朱熹想把孔子的“神性”的“天”曲解成“自然性”的“天”，因此在注《論語》時說“天”即“理”字。但是清朝錢大昕就提出抗議。錢大昕在《十駕齋養新錄》卷三“天即理”裏反問，若天是理，那麽獲罪於天無所禱，就可變成向理禱告了，“豈禱於理乎？”當然是沒有這種道理的。
所以，孔子本人承認“天”是有“神性”的，這是定論。因為有“神性”，所以“天”是有意誌的、有情緒的。孔子見了別人的小老婆（南子），他的學生子路不高興，孔子就發誓說如果怎麽怎麽了，就“天厭之！天厭之！”“天”可以“厭”人，其意誌性、情緒性就可想而知了！
既然承認“天”是有“神性”的，對鬼神問題，孔子就無法不承認。孔子是承認有鬼神的，但他主張“敬鬼神而遠之”，甚至“不語怪、力、亂、神”。為什麽呢？因為這些都是很難弄清楚的。所以，可以這樣近乎矛盾地說，孔子是一個“有神論的不可知論者”。
老子與莊子
比起孔子對“天”的思想來，老子、莊子顯然是進步多了。《老子》中有這樣的話：
一、天將救之，以慈衛之。
二、是謂配天，古之極。
三、天之所惡，孰知其故？
四、天道無親，常與善人。
這些話，表示“天”是有“神性”意味的。但是老子對“自然性”的興趣，顯然更大。《老子》中有許多“自然性”的話，他攻擊“天地不仁”；宣傳“天法道，道法自然”；主張天“乃道，道乃久，沒身不殆”，認定“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”。……這些話，都可看出老子真正興趣的所在。
到了莊子，“自然性”的意味更細膩了。《莊子》中有這樣的話：
一、技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。
二、無為為之之謂天。
這是很明顯的“自然性”。這種“自然性”，甚至一直滑到人為上：
知天之所為，知人之所為者，至矣！……庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？
話說到這一地步，天的“神性”一點也看不到了。
荀子的偉大思想——《天論》
到了荀子，這種“自然性”的“天”，已經發揮到登峰造極的境界。《荀子》中雖然也有“居如大神，動如天帝”的舉例，但是荀子思想的真髓，卻是那洋洋滿篇的《天論》。荀子說：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。……故明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣！列星隨旋，日月遞熠，四時代禦，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事，而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天；唯聖人為不求知天。
正因為不要管天幹的是什麽職務，正因為要“不求知天”，所以才能“知人之所為者”，才能自助而不求天助。“天”是不能助的，因為“天”的現象是沒有意義的。荀子認為人間的治亂，和“天”沒有關係，因為日月星辰、寒來暑往“是禹、桀之所同也。禹以治、桀以亂，治亂非天也”，和四時也沒關係，因為春發夏長、秋收冬藏，也是“禹、桀之所同也。禹以治，桀以亂，治亂非時也”！至於天上的流星、森林的怪聲、日食、月食等等，隻是“天地之變、陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也”，是與人無關係的。至於天旱去求雨，求不求都是一樣，“猶不雩而雨也”，也是與人無關的。荀子最光芒萬丈的結論是：
大天而思之，孰與物畜而製之？從天而頌之，孰與製天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願與物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。
這是告訴我們，把“天”看得偉大而順從它、歌頌它、坐待它的恩賜，不如畜養它、控製它、利用它，叫它為人類服務；把天物看成就是那樣的，不如用人類的心智去增加它們、改變它們。放棄人為的力量而指望“天”，那是不合乎“萬物之情”的。這樣的戡天參天、這樣的利用厚生、這樣的開物成務、這樣的“能治天時地財而用之”，才是人類應該走的正路！
可惜的是，兩千年來，由於獨尊孔孟的關係，荀子的高明思想一直被忽略、冷落了。對“天”的思想雖然荀子早就為中國人做了高明的導向，雖然這種導向早就符合近代自然主義對“天”的正確看法，可是兩千年下來，所生的影響卻很有限。研究中國思想史，寫到這兒，真不禁有點悲憤，真不禁有“天道無親，常與愚人”之歎了！
1983年1月15日