第一一一章
唐朝時期，道教在相當一段時間內受到李唐王室的重視而發展迅速。
但是在相應的論辯，當時以樓觀派為主的道教宗門在這一方麵卻多次輸給佛教。
這也在某一方麵而言，在這個情況的影響下，當時的道教宗門不得不發展出一個理論體係——心性論。
……
唐代前期，道教在理論建樹的總體與精深方麵，有不足之處，常處於佛教下風。此時，道教的博學之士以華化的道家老莊之學為本位，吸取佛字的義理精華，加以融會貫通，對自然宇宙，社會人生等方麵的哲理問題提出了諸多新解釋與新觀念，形成新的道教義理之學。
成玄英的道教重玄思想即其代表。探討成玄英的重玄學說主要有以下三方麵的內容：一是師承於江東重玄諸家而加以深化完善的玄與又玄說，二是獨得於魏晉郭象之玄學思想而加以改造提出的道教自身的自然獨化說，三是深化道教哲學理論的道性與真性說。
成玄英的重玄思想其核心即是關於玄與又玄的學說。其內容為：道本無名無形，不可言說，然而無名為天地之始，有名為萬物之母，無之與有，雖然名稱不同，但同為大道所出。故道的這種深奧玄遠的狀態稱作玄。如果能夠悟解道的這種深奧玄義，也打開了認識天下萬物的心智的關鍵。
成玄英的真性說實際表明了這樣一條邏輯思信維路向：即道之本性是自然清靜的，修道眾生也同萬物一樣，稟賦道性而自然化生，因此眾生之本性也應是清靜無為的，然而眾生賦性成形以後，由於外物的誘惑和幹擾，則漸漸耽於物欲。心識迷亂，喪失本性。解救的唯一辦法是靜心修道，摒棄物象之幹擾，體悟萬法雖動不動，而歸根複命，靜於真性，以達長生久視之道。
李榮是繼成玄英之後又一個在重玄思想領域內有獨到學術研究和貢獻的道士。
他著有《老子注》已失傳。他認為至真之道是虛極之理，無聲無色，無形無名，即不能用語言表達也不能和心靈來認識。然而它卻能包容一切事物，彌羅整個宇宙。既然世俗的正麵認識方式不足以表達真道的存在，那麽隻能從反麵的否定方式來以體認。真道作為實體，不生不滅，從時間講是不常不怕斷，從空間講是無象無形，從運動變化來說不盛不衰，無所相待，絕對長存。
從哲學的角度來看，實體，時空與運動變化是事物得以存在的基本條件，而道排除了所有這些條件，沒有任何東西可與它相對，因此，這樣的真道其性質是一種無條件的絕對的精神實體。李榮將道解為虛極之理是他在道教義理方麵的一個重要貢獻。
而嚴格來說，心性論在道教當事實也早有相應的論調存在：
道家所謂“性”，首先是“自己如爾”的自然之性。《老子》說：“知其雄，守其雌，為天下蹊。為天下蹊，常德不離，複歸於嬰兒”；“知其榮，守其辱，為天下穀。為天下穀，常德乃足，複歸於樸。”“樸”乃未斫之原木，老子借以表示事物的自然狀態或本來麵目，其反麵是加諸人工的“器”。
同理，“素”、“赤子”、“嬰兒”等亦無非是人性的隱喻，意味著尚未社會化的自然之性，象征著原初而完整的人本然之性。顯然，它略近於“生之謂性”。
《莊子》通過“真”、“偽”之辨深化發揮了老子的自然人性論，其曰：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，吃草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。”這裏所說的“馬之真性”乃天放之性，即不多不少、“益之而不加益，損之而不加損”的“常然”。
成玄英稱之為“真常之性”。應該明確的是，“真”的反麵是“偽”，而真、偽的關係是天、人的關係：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”
“真”意味著自然之性，“偽”意味著人為的烙印。
“真性”首先意味著自然之性。然而，《莊子》論性之精蘊，須訴諸“吾喪我”命題而後能明。實際，這個命題已隱含了性、心兩重性的觀念，也是說《莊子》隱約有兩種意義的“性”，這是討論《莊子》“性”的概念的關鍵。《莊子》既說“性者生之質”（《庚桑楚》），近於舊說“生之謂性”，也說“形體保神，各有儀則，謂之性”，更深化了舊說，把無為心性的意蘊納入其。
換言之，《莊子》所謂“真性”，已不同於舊說“生之謂性”。述“反其真”是“反其性情而複其初”（《繕性》），而這裏所說的“初”也是“性修反德，德至同於初”的“初”。可見，“真性”即“德”，其凝固著“道”與“德”的本質。
總之，《莊子》延續並發展了《老子》的自然人性論，把隱含在《老子》的心性論萌芽提煉、塑造成較為成熟的心性論，目的是去“偽”存“真”，使人們從社會製度和意識形態的宰製解放出來，回歸自然而本然的真性。
表麵看，自然之“性”似乎與價值判斷無涉，因此也可以說道家的自然人性論是一種“絕對性善論”或“性超善惡論”。但是道家自然人性論卻隱含這樣兩個價值判斷：“自然的”和“本來的”是“好的”，也是說自然的或本然的狀態或屬性是最完善不過的；保持自然狀態或本來麵目，不假人為，是“好的”。
這兩個價值判斷部分地構成了以精神逍遙為歸宿的道家倫理學的基礎。
而心性論的確立，是在於“自然之性”的多次論調觀點不敵佛家當時的禪理的一個必然性。
……
《道家人性論闡微》曾指出道家人性論有自然人性和無為心性兩個層麵，後者乃前者的深化，或者說，“無為”概念賦予了自然本性以心性的深度。道家的“無為”概念既指內心恬淡的精神境界，也指宇宙玄寂的虛無狀態，還指因循順物的政治策略，其旨要卻不離於“心”。實際，道家心性論是圍繞“無為”思想建構起獨具特色的心性論，從而敷論了“獨與天地精神相往來而不敖睨萬物”的境界學說。析而言之，“無為”意味著無知、無欲和無情、無樂，也是說“致虛守靜”的心性境界。
道家心性論的無欲、無知是從否定方麵來說的，從肯定方麵來說，是澄心凝神。
“道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，亦將不欲，不欲以靜，天下將自正。”“我無為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我無欲而民自樸。”
可見，老子已把“樸”歸諸“無欲”。道家已深刻洞見到明進程人性的異化，因為作為“無為”反麵的私欲和智巧，以及與之相表裏的社會製度和觀念形態，乃是人心淪喪的根本原因。如此，道家於自然之性容納了無知和無欲即無為。
《莊子》據此發揮了老子之說，構想和描摹了所謂“至德之世”的“理想國”：“至德之世，同與禽獸，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。”
在道家看來，感**望和機心巧詐，乃“伐性之斧”，是人心的牢獄和罪惡的淵藪：“五色令人目盲，五言令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，使人心發狂；難得之貨，令人行妨。”
“有機械者必自機事，有機事者必有機心。機心存於心，則純白不備，純白不備，則神生不定，神生不定者，道之所不載也。”
人欲橫流和爾虞我詐嚴重地侵蝕著本來純樸的人心。道家在嚴辭批評“欲”和“知”的同時，也表達了歸依“純白”心性的訴求。
《老子》雲：“夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰複命”，“歸根日靜”意味著人性複樸須經過澄心凝神的修養過程，才能夠“歸根複命”，亦即“複性”。
無為也意味著超然於是非善惡之外、喜怒哀樂之。所以，無為不僅意味著無心，也意味著“無情”。我們從《莊子?德充符》莊子和惠子關於有情、無情的辯難，可知莊子所謂“無情”的本質是精神高於物外的逍遙精神：既從價值判斷（是非善惡）解放出來，複歸其自然之性，也從情感糾葛解放出來，達到“喜怒哀樂不入於胸次”、“形若槁木，心若死灰”的恬淡心境和虛靜狀態。
道家以一種近乎“掃相”的方式，凸顯了性之本源的自然而然，心之本源的曠靜虛寂，從而蕩滌了人心之塵垢，打開了人性的囚籠，使人的心性能夠從各種各樣的束縛擺脫出來，回歸本源。因此，道家既否定了感性的欲望也揚棄了理性的知識，既批判了禮樂也詆毀了仁義。
論性不論心或論心不論性，則心、性二者不能相明。以下我們來討論道家心性的“心”的概念。
心之兩體，即心的兩重結構、兩個層麵之分辨，乃道家心性論的立論基點。《老子》第49章既言“無心”，又言“渾其心”，而“無心”乃“心”的反麵，如“心”是“昭昭察察”而“無心”卻是“若晦若昏”；《莊子》諸篇什頗言“機心”、“成心”、“賊心”和“常心”，意味深長。
例如《莊子?德充符》雲：“彼為己。以其知得其心，以其心得其常心。物何為最之哉？
顯然，“心”和“常心”殊為不同，乃不同層麵的概念；這兩個概念也劃分了心之兩體即兩個層麵。“常心”即《管子》四篇所說的“心之心”，乃“心”的深層結構，而“心”乃表層結構，所謂“成心”、“機心”。
“心”的概念意味著理性功能，它的特征是“動”，即接於物而起意；至於“常心”或“心之心”，則居於心的深層，乃以“無思無慮，忘知忘覺”為特征的覺解狀態和精神境界，因此虛極靜篤是其特征。
簡單地說，前者相當於心的理智功能，用《莊子》的話來說，是以一種“馳於萬物而不反”的外向性方式追逐萬物，並且按照自身設定的概念思維建構宇宙萬物的知識以及社會秩序和化模式。
後者則相當於落於理智之外且為理智所不能把握的直覺、靈感和莫名其妙的內心體驗和實踐智慧；在心性論，它是成玄英用來與“真常之性”相對應的“真常之心”；在知識論，它對應著“視之不見，聽之不聞”而且“莫之能思”的形而的道的真理。
道家之所以把“心”劃分為“心”和“常心”兩層結構，是因為係於“心”的理智並不能趨近或把握道的真理，而“體道”雖不由於“心”卻也來源於“心”，所以把靈感、直覺和妙悟歸諸心的深層，那是一個神明澹然靜居的地方。這種劃分與將“意識活動”分為“意識”和“下意識”相類。
而作為唐代期最為著名的道士人物——司馬承禎，他的道教哲學思想可歸納為：1、道本元氣論。是道是宇宙萬物的本源。2、注重生命科學與養身健體修煉。
他又將道教的心法修煉分成敬信，繼緣，收心，簡事，真觀，泰定，得道七個步驟來完成。
而在這種心法的劃分而言，司馬承禎可以說是心性論的一個重要的繼承者以及執行者，但是一些情況而言，司馬承禎最終無法避免道教因為安史之亂的爆發而陷入一個相對較長的低穀時期。
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唐朝時期，道教在相當一段時間內受到李唐王室的重視而發展迅速。
但是在相應的論辯，當時以樓觀派為主的道教宗門在這一方麵卻多次輸給佛教。
這也在某一方麵而言，在這個情況的影響下，當時的道教宗門不得不發展出一個理論體係——心性論。
……
唐代前期，道教在理論建樹的總體與精深方麵，有不足之處，常處於佛教下風。此時，道教的博學之士以華化的道家老莊之學為本位，吸取佛字的義理精華，加以融會貫通，對自然宇宙，社會人生等方麵的哲理問題提出了諸多新解釋與新觀念，形成新的道教義理之學。
成玄英的道教重玄思想即其代表。探討成玄英的重玄學說主要有以下三方麵的內容：一是師承於江東重玄諸家而加以深化完善的玄與又玄說，二是獨得於魏晉郭象之玄學思想而加以改造提出的道教自身的自然獨化說，三是深化道教哲學理論的道性與真性說。
成玄英的重玄思想其核心即是關於玄與又玄的學說。其內容為：道本無名無形，不可言說，然而無名為天地之始，有名為萬物之母，無之與有，雖然名稱不同，但同為大道所出。故道的這種深奧玄遠的狀態稱作玄。如果能夠悟解道的這種深奧玄義，也打開了認識天下萬物的心智的關鍵。
成玄英的真性說實際表明了這樣一條邏輯思信維路向：即道之本性是自然清靜的，修道眾生也同萬物一樣，稟賦道性而自然化生，因此眾生之本性也應是清靜無為的，然而眾生賦性成形以後，由於外物的誘惑和幹擾，則漸漸耽於物欲。心識迷亂，喪失本性。解救的唯一辦法是靜心修道，摒棄物象之幹擾，體悟萬法雖動不動，而歸根複命，靜於真性，以達長生久視之道。
李榮是繼成玄英之後又一個在重玄思想領域內有獨到學術研究和貢獻的道士。
他著有《老子注》已失傳。他認為至真之道是虛極之理，無聲無色，無形無名，即不能用語言表達也不能和心靈來認識。然而它卻能包容一切事物，彌羅整個宇宙。既然世俗的正麵認識方式不足以表達真道的存在，那麽隻能從反麵的否定方式來以體認。真道作為實體，不生不滅，從時間講是不常不怕斷，從空間講是無象無形，從運動變化來說不盛不衰，無所相待，絕對長存。
從哲學的角度來看，實體，時空與運動變化是事物得以存在的基本條件，而道排除了所有這些條件，沒有任何東西可與它相對，因此，這樣的真道其性質是一種無條件的絕對的精神實體。李榮將道解為虛極之理是他在道教義理方麵的一個重要貢獻。
而嚴格來說，心性論在道教當事實也早有相應的論調存在：
道家所謂“性”，首先是“自己如爾”的自然之性。《老子》說：“知其雄，守其雌，為天下蹊。為天下蹊，常德不離，複歸於嬰兒”；“知其榮，守其辱，為天下穀。為天下穀，常德乃足，複歸於樸。”“樸”乃未斫之原木，老子借以表示事物的自然狀態或本來麵目，其反麵是加諸人工的“器”。
同理，“素”、“赤子”、“嬰兒”等亦無非是人性的隱喻，意味著尚未社會化的自然之性，象征著原初而完整的人本然之性。顯然，它略近於“生之謂性”。
《莊子》通過“真”、“偽”之辨深化發揮了老子的自然人性論，其曰：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，吃草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。”這裏所說的“馬之真性”乃天放之性，即不多不少、“益之而不加益，損之而不加損”的“常然”。
成玄英稱之為“真常之性”。應該明確的是，“真”的反麵是“偽”，而真、偽的關係是天、人的關係：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”
“真”意味著自然之性，“偽”意味著人為的烙印。
“真性”首先意味著自然之性。然而，《莊子》論性之精蘊，須訴諸“吾喪我”命題而後能明。實際，這個命題已隱含了性、心兩重性的觀念，也是說《莊子》隱約有兩種意義的“性”，這是討論《莊子》“性”的概念的關鍵。《莊子》既說“性者生之質”（《庚桑楚》），近於舊說“生之謂性”，也說“形體保神，各有儀則，謂之性”，更深化了舊說，把無為心性的意蘊納入其。
換言之，《莊子》所謂“真性”，已不同於舊說“生之謂性”。述“反其真”是“反其性情而複其初”（《繕性》），而這裏所說的“初”也是“性修反德，德至同於初”的“初”。可見，“真性”即“德”，其凝固著“道”與“德”的本質。
總之，《莊子》延續並發展了《老子》的自然人性論，把隱含在《老子》的心性論萌芽提煉、塑造成較為成熟的心性論，目的是去“偽”存“真”，使人們從社會製度和意識形態的宰製解放出來，回歸自然而本然的真性。
表麵看，自然之“性”似乎與價值判斷無涉，因此也可以說道家的自然人性論是一種“絕對性善論”或“性超善惡論”。但是道家自然人性論卻隱含這樣兩個價值判斷：“自然的”和“本來的”是“好的”，也是說自然的或本然的狀態或屬性是最完善不過的；保持自然狀態或本來麵目，不假人為，是“好的”。
這兩個價值判斷部分地構成了以精神逍遙為歸宿的道家倫理學的基礎。
而心性論的確立，是在於“自然之性”的多次論調觀點不敵佛家當時的禪理的一個必然性。
……
《道家人性論闡微》曾指出道家人性論有自然人性和無為心性兩個層麵，後者乃前者的深化，或者說，“無為”概念賦予了自然本性以心性的深度。道家的“無為”概念既指內心恬淡的精神境界，也指宇宙玄寂的虛無狀態，還指因循順物的政治策略，其旨要卻不離於“心”。實際，道家心性論是圍繞“無為”思想建構起獨具特色的心性論，從而敷論了“獨與天地精神相往來而不敖睨萬物”的境界學說。析而言之，“無為”意味著無知、無欲和無情、無樂，也是說“致虛守靜”的心性境界。
道家心性論的無欲、無知是從否定方麵來說的，從肯定方麵來說，是澄心凝神。
“道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，亦將不欲，不欲以靜，天下將自正。”“我無為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我無欲而民自樸。”
可見，老子已把“樸”歸諸“無欲”。道家已深刻洞見到明進程人性的異化，因為作為“無為”反麵的私欲和智巧，以及與之相表裏的社會製度和觀念形態，乃是人心淪喪的根本原因。如此，道家於自然之性容納了無知和無欲即無為。
《莊子》據此發揮了老子之說，構想和描摹了所謂“至德之世”的“理想國”：“至德之世，同與禽獸，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。”
在道家看來，感**望和機心巧詐，乃“伐性之斧”，是人心的牢獄和罪惡的淵藪：“五色令人目盲，五言令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，使人心發狂；難得之貨，令人行妨。”
“有機械者必自機事，有機事者必有機心。機心存於心，則純白不備，純白不備，則神生不定，神生不定者，道之所不載也。”
人欲橫流和爾虞我詐嚴重地侵蝕著本來純樸的人心。道家在嚴辭批評“欲”和“知”的同時，也表達了歸依“純白”心性的訴求。
《老子》雲：“夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰複命”，“歸根日靜”意味著人性複樸須經過澄心凝神的修養過程，才能夠“歸根複命”，亦即“複性”。
無為也意味著超然於是非善惡之外、喜怒哀樂之。所以，無為不僅意味著無心，也意味著“無情”。我們從《莊子?德充符》莊子和惠子關於有情、無情的辯難，可知莊子所謂“無情”的本質是精神高於物外的逍遙精神：既從價值判斷（是非善惡）解放出來，複歸其自然之性，也從情感糾葛解放出來，達到“喜怒哀樂不入於胸次”、“形若槁木，心若死灰”的恬淡心境和虛靜狀態。
道家以一種近乎“掃相”的方式，凸顯了性之本源的自然而然，心之本源的曠靜虛寂，從而蕩滌了人心之塵垢，打開了人性的囚籠，使人的心性能夠從各種各樣的束縛擺脫出來，回歸本源。因此，道家既否定了感性的欲望也揚棄了理性的知識，既批判了禮樂也詆毀了仁義。
論性不論心或論心不論性，則心、性二者不能相明。以下我們來討論道家心性的“心”的概念。
心之兩體，即心的兩重結構、兩個層麵之分辨，乃道家心性論的立論基點。《老子》第49章既言“無心”，又言“渾其心”，而“無心”乃“心”的反麵，如“心”是“昭昭察察”而“無心”卻是“若晦若昏”；《莊子》諸篇什頗言“機心”、“成心”、“賊心”和“常心”，意味深長。
例如《莊子?德充符》雲：“彼為己。以其知得其心，以其心得其常心。物何為最之哉？
顯然，“心”和“常心”殊為不同，乃不同層麵的概念；這兩個概念也劃分了心之兩體即兩個層麵。“常心”即《管子》四篇所說的“心之心”，乃“心”的深層結構，而“心”乃表層結構，所謂“成心”、“機心”。
“心”的概念意味著理性功能，它的特征是“動”，即接於物而起意；至於“常心”或“心之心”，則居於心的深層，乃以“無思無慮，忘知忘覺”為特征的覺解狀態和精神境界，因此虛極靜篤是其特征。
簡單地說，前者相當於心的理智功能，用《莊子》的話來說，是以一種“馳於萬物而不反”的外向性方式追逐萬物，並且按照自身設定的概念思維建構宇宙萬物的知識以及社會秩序和化模式。
後者則相當於落於理智之外且為理智所不能把握的直覺、靈感和莫名其妙的內心體驗和實踐智慧；在心性論，它是成玄英用來與“真常之性”相對應的“真常之心”；在知識論，它對應著“視之不見，聽之不聞”而且“莫之能思”的形而的道的真理。
道家之所以把“心”劃分為“心”和“常心”兩層結構，是因為係於“心”的理智並不能趨近或把握道的真理，而“體道”雖不由於“心”卻也來源於“心”，所以把靈感、直覺和妙悟歸諸心的深層，那是一個神明澹然靜居的地方。這種劃分與將“意識活動”分為“意識”和“下意識”相類。
而作為唐代期最為著名的道士人物——司馬承禎，他的道教哲學思想可歸納為：1、道本元氣論。是道是宇宙萬物的本源。2、注重生命科學與養身健體修煉。
他又將道教的心法修煉分成敬信，繼緣，收心，簡事，真觀，泰定，得道七個步驟來完成。
而在這種心法的劃分而言，司馬承禎可以說是心性論的一個重要的繼承者以及執行者，但是一些情況而言，司馬承禎最終無法避免道教因為安史之亂的爆發而陷入一個相對較長的低穀時期。
本書來自