<strong>六祖壇經所啟示的自我教育</strong>
彭震球
人性中之自我追尋
“人性” 一詞所涵蓋的意義，相當廣泛而複雜，很難以簡單的語詞，概括得清楚的。人生之始，便帶來了與生俱來的條件；這些條件，包括生理的物質成分，也包括了生命的心靈成分。然人之所以為人，還要看他在人生的曆程上，當到達了自覺的階段，能否了解自性與需要，能否了解自己的潛力與所限，能否了解自己與他人的關係，然後才可望不斷地去充實、去發揮，向時空的彼岸勇猛前進，以尋求自己更高理想的實現。所以個體在其生命曆程上，受到物質的、性靈的、社會的、理念的種種複雜因素的影響，方能完成自己的天性。這樣說來，人性的本質，雖然複雜，主要的仍是以自我為中心。
這裏所說的自我，乃是指原始的、最初的本性，相當於精神分析學家弗洛依德所說人格結構的“本我”這一部分。因為它是原始的本性，當其發性時，常是不自覺的；它既未受愛欲的驅使而成為情緒的激動，亦未受意念的支配而成為意誌的秉持；更未經思維的反省而成為理智的抉擇。它在本質上，原來就是如此的。我們探究人性，如果可能的話，最好能從這心意初動之時去窮其理，才能得到自性的本然。因為自性是生命的核心，人的一切情緒、意念、理智，都是從這個核心所投射出來的種種現象；而這些現象都是經過自我的省祭，是自覺性的存在，卻不是最原始的。
對於自我本性的體認，古今中外的哲學家和倫理家們；都想追尋此一根源，且提出其不同的觀點與學說，這對於人性的研究，是很有幫助的。大致說：西方哲人的探討態度比較重於分析，中國哲人的探討態度比較重於綜合。分析的好處，在於具體而精微，其缺點卻容易流於儡狹；綜合的好處，在於會通而圓融，其缺點則易流於虛玄。這兩種探討態度，各有得失，倘能取長補短，相輔相威，一方麵探發其精微，一方麵顧及其完整，則對自我本性，當可獲致廣大而精微的理解。
中外哲學家對自我本性的體認，不論采取分析的或綜合的，二者都具有相同的目標，那就是教人探本窮源，認識自己的本來麵目。所以希臘古哲教人先要“認識你自己”，理性主義者笛卡兒說過“我思，故我在”，這都是教人返歸自己的雋語。我國“中庸”篇一開始便說“天命之謂性”，以及孟子教人要“盡心、盡性”，其主旨亦在揭示人性的本源，使人了解自己心性的本源之後，順流而下，再求充實自己，提升自己，創造自己，那就很自然、很合理的作為了。
然而世人很少能夠了解自己，更很少能夠掌握自己。有些人喜歡順從別人，仰人鼻息，隨遇而安，對人對事，唯唯諾諾，不敢表露自己的一點愛惡之感。有些人雖能勤勉工作，也能奮力上進，可是他為何要獻身於此?是不是真的為了自己的興趣?恐怕連他自己也懵然不知。更糟的是，自己內心沒有統禦能力，隻受外界引誘，忽東忽西，可左可右，全無定見，隨而欲念滋長，行為放蕩，其結果使自己墮落於罪惡的深淵裏·現代人的生活似乎愈來愈不安，心身愈來愈旁徨了，他們對於愛與恨、真與假、正義與邪惡、自由與奴役，似乎已失去堅定的選擇，行為便失去主串了。今日社會秩序之紊亂，蓋惡惑之薄弱，凶殺案件之層出不窮，處處顯露出人性之暴戾，致使那些對道德行為稍為敏感的人，不禁要搖頭歎息，對未來世界的遠景，深感困惑了。
然而，我們認為對於世界的遠景，不必抱持過份的悲觀。時下這一混亂的局麵，僅是少數無智者無明者一時的作為，遲早是可以清厘的；人間的罪惡，是可以慢慢消除的，隻要人類找到了真正的自我，人類便得救了；隻要世界上理智之光不熄滅，世界便得救了。敗德的人，僅占極少數；而良善的人，到處都可見到。因此，我們不必悲觀。
壇經啟示白性的本意
凡讀過六租壇經的人，大都知道：全部壇經裏所反覆講述的，不外教人對自性的體認與提升。二切萬法，不離自性。何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動遙”六祖慧能這一套論旨，跟我國其他的佛學經典，是有很大差別的。凡讀過壇經的人，不免要感到許多疑問：為何六租要特別強調自性?自性的提示，跟中國的人文思想有何關係?這對中國的佛教思想又發生如何影響?今後的自我教育應該有何合理的取向?凡此種種問題，對壇經有興趣的人，都希望獲得解答的。
首先，從中國佛學思想的演進說起。佛教自東漢明帝傳入中國，到了唐代貞觀年問，已曆四百餘年。初期的中國佛教，為了奠定教基，宣化教義，僧眾們多在翻譯經典，探研經文下工夫；或建立寺院，厘訂規律以奠定基矗這樣一來，佛學的研求，隻拘泥經文，講解佛典，在人心的外麵兜圈子，卻忽略人們一顆活生生的心。這當然不算是探研佛理的理想做法。
六祖慧能雖不識字，亦未受過正規的佛學教育，但這樣反而使他能夠保持一顆清淨心，一顆具足的心，說出他坦誠的話來。吳經熊先生曾說：“壇經並不是一本絞腦汁的學究之作，而是出自於一位真人的肺腑之言。其中一字一句，都像活泉中所噴出的泉水一樣，凡是嚐過的人，都會立刻感覺到它的清新入骨，都會衷心的體驗到它是從佛性中流出的。隻有佛才能認識佛，也隻有佛才能知道自己心中有佛性，知道一切眾生心中都有佛性。”
吳先生這一段話，真的能夠把慧能為何要說壇經的本意說了出來。壇經，並不是根據那一部佛典的內容來講解的，也不是繼承佛門那一宗派的學說，它完全將個人對佛理的感悟直陳出來，同時也喚起人們要能自悟。人要能自悟，完全靠自己內心的體驗。須知外在的東西，隻是自我的一種反應；外在的教理，亦隻是自性的一種回響。不執著這種反應和回響，自我才能超越，自我才能永恒。
六祖慧能這種體認人性的說法，很符合達摩初租“直指人心，見性成佛”的原意，且更能把禪學的精義發揮盡致。本來，在東晉時有位高僧竺道生亦存有此種思想，它可說是中國早期的禪學思想家。竺道生在佛學上有兩大創見；一是認為闡提也有佛性(閘提者，是斷善根，難成佛的人)，一是頓悟成佛。他認闡提也有佛性，那是肯定人性的尊嚴，人人都可以成佛，這與“人人都可為堯舜”的說法是同義的。頓悟的意思，即認定“義由心起，法由心生”，倘能夠當下體認，即可獲得真切的義解。故佛理不用向外在的文字去尋求，而是從心中生起。此即是將佛所說的，和我心中所感受的，不分內外，融會為一，悟到了這種境界，佛即是我，我即是佛，所謂見性成佛，當下即是。竺道生這種頓悟說，可以說是中國最早的禪學思想。惟因當時，老莊思想正風靡了士大夫階級，竺道生所倡導的頓悟說，卻未能與當時的老莊思想相抗衡，且竺道生之後，很少有人論及於此，所以他的影響力並不算大。
慧能在佛學思想上可說是一位天才，他能把握重點，融合儒道，直透本心。我們從壇經中可以看出他的思想體係內，含有濃厚的儒家思想，也含有濃厚的老莊思想。而他對佛法最重要的，便是自性的發現與寅賤。禪學中所謂戲、定、慧，不過是實踐自性的一種手段而已。依慧能的看法，人類的性靈是從自性的智慧源泉湧現出來，並無一定的階段可分。一切都靠自覺以反照自己。人在自覺之後，性靈自然超越，不落窿俗，唯有這樣，自己才能開發智慧的源泉，人生才可享受到自由和平靜。
所以六租慧能的壇經，是扭轉中國佛學思想的一部經典，它不僅接受印度的佛學思想，並且根據中國的文化背景，將它融化為已有，使它成為中國化的禪學思想。因此我們可以說六租是一位禪學的創造者，也是本位文化的守成者，其影響是深遠的。自此以後，印度出世的無我的佛學，經過六祖一番整理及倡導後，便轉為人世的自我的佛學思想了。
六祖自性說探源
前麵說過壇經的內容，隱含有濃厚的儒家思想及老莊思想，這是必然的事。世上任何重大的學術思想的產生，皆有其曆史背景與時代需要，絕不是偶然的。禪宗思想，新奇突出，活潑流暢，它的產生，自有其淵源。
六祖慧能對於自性的體認，我們可以看到他從五祖弘忍那邊，得到直接的啟悟。壇經中有好幾處，曾提過這件事。
“祖(五祖弘忍) 一日喚諸門人總來。吾向汝說，世人生
死事大，汝等終日隻求幅田，不求出離生死苦海。自性若
迷，福何可救?汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，
各作一偈，來呈吾看。” (行由品第一)
五福弘忍又對神秀說：“汝作此偽，未見本性，隻到門外
，末入門內。如此見解覓無上菩提，了不可得。無上菩提
，須得言下識自本心，見自本性。不生不滅，於一切時中
，念念自見。萬法無滯，一真一切真，萬境自如加，如如
之心，即是真實。若加是見，即是無上菩提之自性也。”
(行由晶第一)
五祖弘忍對其門人講述自性之重要，勉勵門人須從自性覓取智慧。五租既在對談中，屢述此點，想必能觸發六祖的感悟，作無上的追求也。我們又知道：禪宗教人省悟的方法，常說到“平常心”。“平常心”的意思，是要你拋棄附著於思想上的一切權威性、習染性，隻用一顆單純的“平常心”去體驗、去領悟，那就必能觸及事理奧妙的地方，這就是禪宗所常說的“當下即是”的意思。所以禪宗大師的作為，常要背離傳統，他們不認佛祖，燒掉佛經，一心要解脫外境的種種限製，讓自己逍遙自在，遨翔於自由天地中，覓取自己的本來麵目，保存原始的一點正氣。
這樣一來，禪宗的修持方法，豈不是與老子的“守靜複歸”，莊子的“獨與天地精神相往來”，同出一轍麽?禪宗這樣看重自性，豈不是與中庸的“天命之謂性”，孟子的“萬物皆備於我”的說法相同麽?有人說，禪宗的語言，可以適用於儒家、道家之處，實在不少；更有人認為禪宗的思想，最具備有調和儒與道的思想，故主張以禪為中介，來融合儒道二家的學說。蓋道家所重的在天地自然，儒家所重的在人倫社會，因此儒、道對抗的問題，實是天地境界與人生境界的問題。禪宗重自然亦重心性，故衝淡了佛學的宗教精神，挽回到平常的人生方麵來，實有融和儒、道對抗的作用。宋明理學家乃吸納融化禪學上對於心性研析的一切意見與成就，收為己用，使儒學方有另一番新生命新氣象的呈現。
宋明新儒學家若周、張、二程、朱、陸、王等，皆讀過佛典，且對佛學各有主張。理學家們雖然排佛，但此乃表麵上的意見，實質上仍潛存有禪學的意識，卻不敢明白地吐露出來。如二程往禮周濂溪，周即命參“孔子顏回所樂為何事?”程子授學，半日讀書，半日靜坐，常令門人觀察二甘、怒、哀、樂未發之前的氣象。”這豈不是尋求心學上的動機麽?因通常人的心，多被情欲所遮蔽，不容易了解心的真象，禪學家要人們能明心見性，教人從這心意初動之際去省察，就能了解自己的本來麵目。宋明理學家們從禪宗學到這一套工夫，那是不容諱言的。
宋明的心學家更帶有禪宗的色彩，為史學家所共認的事實，是不用辯析的。陸象山講“心即理”，此即是說：心與理，是本然契合，不待外求的，故說“宇宙即吾心，吾心即宇宙。”或問：“先生之學，亦有所受乎?”答曰：“因讀孟子而自得於心也。”孟子屢言盡心、盡性，而象山能夠自得於心，這與六租自性之閘揚，還有什麽差別呢?所以象山說：“誠者自誠也，而道自道也，聖賢道一個自字煞好。”這真是簡明直截的話頭，發人深省!
至於王陽明的致良知之說，係就陸象山之主張而加以充分發揮的。“良知”是人本性中所固有的，這即是說，良知是先天的，非後天的，人人具有良知，不假外求，心郵是理，表明道心即天理，心外無物，心外無理，隻要把自己的良知充分發揮出來，則天人合一，群己合一，心境寧靜，萬事可成。倘能深究陸明致良知之說，當知道它與六祖的壇經有密切關係。
今日自我教育之取向
由六租在壇經中教人對自性的體認與提升，使我們很容易聯想到自我教育的取向。西歐自從十八世紀中葉，法國教育思想家盧梭在其名著“愛彌兒”一書中，提出其有關兒童教育若幹精辟的意見影響頗大。盧梭認為教育的主要功能，應在啟發兒童的天賦能力，發展每個兒童的個性，以及養成兒童在各個社會璟境中，使個人立身處世能夠保持其有理性的人。盧梭的“愛彌兒”出版後，曾激起歐洲教育界的廣泛熱狂，因為“愛彌兒”提出了一個新的教育理想，亦即提出了對於人性教育的新取向。自此以後，一切教育的理想與方法，莫不在謀求個性的自由發展，人性的自我實現。
站在人性教育的立場，來看六祖對於自性的啟示，實含有此種自我教育的企求。自性，雖是與生俱來的，但它仍有待後天的陶冶，方能使人格臻於完美。現代哲人曾經說過：“自我，永遠隱藏在深處，須以大聲地呼喚，方能使他走出來。”生命總是被遮掩和隱藏的，即使你的大我，亦複如是。” (注二)自我既是不容易被發現、被完成的，因此，每一個人的自我教育，須有一定的取向。
先言尊重德性 每一個人各有不同的德性，有的人敏於思，有的人勤於事；有的人喜愛動，有的人卻愛靜；有的人對事抱樂觀，有的人對事表悲觀；有的人性格沉潛，有的人行動躁急，這都是不同品性的表現。對於這不同的品性，在教育上應獲得相當的尊重，且須有適當的發展，絕不能以外在的權威去征服或壓抑的。中國古哲有言：“大學之道，在明明德。”話雖如此說法，但試問我們今日的大學教育，有那一門是講“明明德”的?今日的學校教育，都足以知識為中心，以技術為中心，並無“明明德”的學問。德性既不被重視，自性當然迷失了。有人說：這個時代的人，對其自身的問題最感迷僩了。人們對於自然的、物質的知識，可能了解得很多、很透徹，但對於自身德性的取向，卻越來越糊塗了。其實，自我德性的培養，從自身做起，是最可靠的辦法。比如人們說：“敬人者，人恒敬之。”假定我敬重人家，人家並不怎樣敬重我，我自問待人之道並無虧損，不講理的乃是被我所尊敬的人，這適足以證明我確有可尊之處。我這對自己；深厚德性之認定，是不待求而自得，非他人所能給予，亦非他人所能損害的。能作如反省，我的心便自安了。
次言協和群己 因為“我”是“人”，“我”就要真正地成為一個人；同時我還要真正地把“他人”當作“人”看。聽謂“自我”，並不是意味著“唯我主義”，並不是要跟外在世界完全隔絕的。依照儒家的教義，人是沒有孤離的成德，因為仁義的德性，是不能單獨存在於個人身上的。“仁體” 一定與外界感通，向外放射的；“義行”是對外負責任，與人休戚相關的。過去的存在主義者對自性的意義，誤解頗深，他們嫉惡人群對個人的壓力，因而標榜自我，一意孤行，玩世不恭，放蕩形骸，走向窩蝕生命之絕路，其作為便成為人性的自我否定。然話說回來，在現實生活中，因每個人隱藏了自己的本性，對外境常擺出另一個“我”的形相來，逢人作揖、扮笑臉、說好話，一舉一動，好像在演戲般，這滋味也不是好受的。d·李絲曼在“寂寞的群眾”一書中指出現代人受著一種無形的雷達所操縱，雷達所傳遞的影像，便人別人鏡子裏所反映出來的“我”的幻影，而不是真實的“我”自己。卡繆所著“陌生人”一書中的男主角，混混沌沌過了一輩子，到後來連自己也是自己的陌生人了。這確是現代人的苦悶。教育要發揮力量，就在溝通群已，協和內外，培養完整的人格，不使有人格分裂的現象發生。王陽明說：“聖人之心，以天地萬物為一體。其視天下之人，無內外遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。”這些話，也是自我教育者所應深切反省的。
再言智慧實踐 智慧的啟發與增進，是教育的主體，然各人智慧的發展，有高低不同的層次，有多種不同的性向。大體別之：有一般人的智慧與天才型的智慧。一般人的智慧乃分散表現於生活的各方麵，此如優越的記憶力、知覺力、思考力，此種各種能力，恒隨境遇而轉變，未能集中於某一特殊的對象上。此種智慧之表現與實踐，常依各人之氣質及外在條件之限度。天才型之智慧，則能專注某一特殊的對象上，對其他方麵之知識皆廢棄不用。例如一數學天才者，他隻專注數學方麵，至其人事社會的常識，則表現得非常幼稚。凡此兩種智慧之實踐，仍須以自我作主。其最基本的推動力量，總在於自己的誠意。誠意充足，自己的整個生命，向上躍升，一切都是真實存在，到時便覺得我與天地同體。誠意不足的人，自身為習氣所束縛，生活空虛，生命凋萎，覺得自己的智慧在逐漸衰退。故智慧的實踐，不能沒有自己誠意的支持，此即“唯天下至誠能盡其性”之謂也。
我將六祖壇經所啟示的自性，用來解說自我教育的取向，似乎太單純、太表麵化了，恐怕尚未能盡量表達出其中的奧義。今日，我們生存於騷動的世界中，一切都在變動，教育也在不斷演變。然世界雖在騷動，人心雖在旁徨，我們不隻不能失掉自性，而且更要去充實它、提升它，讓你的生命發射無限的光輝。
摘自《海潮音》第67卷第7期
彭震球
人性中之自我追尋
“人性” 一詞所涵蓋的意義，相當廣泛而複雜，很難以簡單的語詞，概括得清楚的。人生之始，便帶來了與生俱來的條件；這些條件，包括生理的物質成分，也包括了生命的心靈成分。然人之所以為人，還要看他在人生的曆程上，當到達了自覺的階段，能否了解自性與需要，能否了解自己的潛力與所限，能否了解自己與他人的關係，然後才可望不斷地去充實、去發揮，向時空的彼岸勇猛前進，以尋求自己更高理想的實現。所以個體在其生命曆程上，受到物質的、性靈的、社會的、理念的種種複雜因素的影響，方能完成自己的天性。這樣說來，人性的本質，雖然複雜，主要的仍是以自我為中心。
這裏所說的自我，乃是指原始的、最初的本性，相當於精神分析學家弗洛依德所說人格結構的“本我”這一部分。因為它是原始的本性，當其發性時，常是不自覺的；它既未受愛欲的驅使而成為情緒的激動，亦未受意念的支配而成為意誌的秉持；更未經思維的反省而成為理智的抉擇。它在本質上，原來就是如此的。我們探究人性，如果可能的話，最好能從這心意初動之時去窮其理，才能得到自性的本然。因為自性是生命的核心，人的一切情緒、意念、理智，都是從這個核心所投射出來的種種現象；而這些現象都是經過自我的省祭，是自覺性的存在，卻不是最原始的。
對於自我本性的體認，古今中外的哲學家和倫理家們；都想追尋此一根源，且提出其不同的觀點與學說，這對於人性的研究，是很有幫助的。大致說：西方哲人的探討態度比較重於分析，中國哲人的探討態度比較重於綜合。分析的好處，在於具體而精微，其缺點卻容易流於儡狹；綜合的好處，在於會通而圓融，其缺點則易流於虛玄。這兩種探討態度，各有得失，倘能取長補短，相輔相威，一方麵探發其精微，一方麵顧及其完整，則對自我本性，當可獲致廣大而精微的理解。
中外哲學家對自我本性的體認，不論采取分析的或綜合的，二者都具有相同的目標，那就是教人探本窮源，認識自己的本來麵目。所以希臘古哲教人先要“認識你自己”，理性主義者笛卡兒說過“我思，故我在”，這都是教人返歸自己的雋語。我國“中庸”篇一開始便說“天命之謂性”，以及孟子教人要“盡心、盡性”，其主旨亦在揭示人性的本源，使人了解自己心性的本源之後，順流而下，再求充實自己，提升自己，創造自己，那就很自然、很合理的作為了。
然而世人很少能夠了解自己，更很少能夠掌握自己。有些人喜歡順從別人，仰人鼻息，隨遇而安，對人對事，唯唯諾諾，不敢表露自己的一點愛惡之感。有些人雖能勤勉工作，也能奮力上進，可是他為何要獻身於此?是不是真的為了自己的興趣?恐怕連他自己也懵然不知。更糟的是，自己內心沒有統禦能力，隻受外界引誘，忽東忽西，可左可右，全無定見，隨而欲念滋長，行為放蕩，其結果使自己墮落於罪惡的深淵裏·現代人的生活似乎愈來愈不安，心身愈來愈旁徨了，他們對於愛與恨、真與假、正義與邪惡、自由與奴役，似乎已失去堅定的選擇，行為便失去主串了。今日社會秩序之紊亂，蓋惡惑之薄弱，凶殺案件之層出不窮，處處顯露出人性之暴戾，致使那些對道德行為稍為敏感的人，不禁要搖頭歎息，對未來世界的遠景，深感困惑了。
然而，我們認為對於世界的遠景，不必抱持過份的悲觀。時下這一混亂的局麵，僅是少數無智者無明者一時的作為，遲早是可以清厘的；人間的罪惡，是可以慢慢消除的，隻要人類找到了真正的自我，人類便得救了；隻要世界上理智之光不熄滅，世界便得救了。敗德的人，僅占極少數；而良善的人，到處都可見到。因此，我們不必悲觀。
壇經啟示白性的本意
凡讀過六租壇經的人，大都知道：全部壇經裏所反覆講述的，不外教人對自性的體認與提升。二切萬法，不離自性。何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動遙”六祖慧能這一套論旨，跟我國其他的佛學經典，是有很大差別的。凡讀過壇經的人，不免要感到許多疑問：為何六租要特別強調自性?自性的提示，跟中國的人文思想有何關係?這對中國的佛教思想又發生如何影響?今後的自我教育應該有何合理的取向?凡此種種問題，對壇經有興趣的人，都希望獲得解答的。
首先，從中國佛學思想的演進說起。佛教自東漢明帝傳入中國，到了唐代貞觀年問，已曆四百餘年。初期的中國佛教，為了奠定教基，宣化教義，僧眾們多在翻譯經典，探研經文下工夫；或建立寺院，厘訂規律以奠定基矗這樣一來，佛學的研求，隻拘泥經文，講解佛典，在人心的外麵兜圈子，卻忽略人們一顆活生生的心。這當然不算是探研佛理的理想做法。
六祖慧能雖不識字，亦未受過正規的佛學教育，但這樣反而使他能夠保持一顆清淨心，一顆具足的心，說出他坦誠的話來。吳經熊先生曾說：“壇經並不是一本絞腦汁的學究之作，而是出自於一位真人的肺腑之言。其中一字一句，都像活泉中所噴出的泉水一樣，凡是嚐過的人，都會立刻感覺到它的清新入骨，都會衷心的體驗到它是從佛性中流出的。隻有佛才能認識佛，也隻有佛才能知道自己心中有佛性，知道一切眾生心中都有佛性。”
吳先生這一段話，真的能夠把慧能為何要說壇經的本意說了出來。壇經，並不是根據那一部佛典的內容來講解的，也不是繼承佛門那一宗派的學說，它完全將個人對佛理的感悟直陳出來，同時也喚起人們要能自悟。人要能自悟，完全靠自己內心的體驗。須知外在的東西，隻是自我的一種反應；外在的教理，亦隻是自性的一種回響。不執著這種反應和回響，自我才能超越，自我才能永恒。
六祖慧能這種體認人性的說法，很符合達摩初租“直指人心，見性成佛”的原意，且更能把禪學的精義發揮盡致。本來，在東晉時有位高僧竺道生亦存有此種思想，它可說是中國早期的禪學思想家。竺道生在佛學上有兩大創見；一是認為闡提也有佛性(閘提者，是斷善根，難成佛的人)，一是頓悟成佛。他認闡提也有佛性，那是肯定人性的尊嚴，人人都可以成佛，這與“人人都可為堯舜”的說法是同義的。頓悟的意思，即認定“義由心起，法由心生”，倘能夠當下體認，即可獲得真切的義解。故佛理不用向外在的文字去尋求，而是從心中生起。此即是將佛所說的，和我心中所感受的，不分內外，融會為一，悟到了這種境界，佛即是我，我即是佛，所謂見性成佛，當下即是。竺道生這種頓悟說，可以說是中國最早的禪學思想。惟因當時，老莊思想正風靡了士大夫階級，竺道生所倡導的頓悟說，卻未能與當時的老莊思想相抗衡，且竺道生之後，很少有人論及於此，所以他的影響力並不算大。
慧能在佛學思想上可說是一位天才，他能把握重點，融合儒道，直透本心。我們從壇經中可以看出他的思想體係內，含有濃厚的儒家思想，也含有濃厚的老莊思想。而他對佛法最重要的，便是自性的發現與寅賤。禪學中所謂戲、定、慧，不過是實踐自性的一種手段而已。依慧能的看法，人類的性靈是從自性的智慧源泉湧現出來，並無一定的階段可分。一切都靠自覺以反照自己。人在自覺之後，性靈自然超越，不落窿俗，唯有這樣，自己才能開發智慧的源泉，人生才可享受到自由和平靜。
所以六租慧能的壇經，是扭轉中國佛學思想的一部經典，它不僅接受印度的佛學思想，並且根據中國的文化背景，將它融化為已有，使它成為中國化的禪學思想。因此我們可以說六租是一位禪學的創造者，也是本位文化的守成者，其影響是深遠的。自此以後，印度出世的無我的佛學，經過六祖一番整理及倡導後，便轉為人世的自我的佛學思想了。
六祖自性說探源
前麵說過壇經的內容，隱含有濃厚的儒家思想及老莊思想，這是必然的事。世上任何重大的學術思想的產生，皆有其曆史背景與時代需要，絕不是偶然的。禪宗思想，新奇突出，活潑流暢，它的產生，自有其淵源。
六祖慧能對於自性的體認，我們可以看到他從五祖弘忍那邊，得到直接的啟悟。壇經中有好幾處，曾提過這件事。
“祖(五祖弘忍) 一日喚諸門人總來。吾向汝說，世人生
死事大，汝等終日隻求幅田，不求出離生死苦海。自性若
迷，福何可救?汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，
各作一偈，來呈吾看。” (行由品第一)
五福弘忍又對神秀說：“汝作此偽，未見本性，隻到門外
，末入門內。如此見解覓無上菩提，了不可得。無上菩提
，須得言下識自本心，見自本性。不生不滅，於一切時中
，念念自見。萬法無滯，一真一切真，萬境自如加，如如
之心，即是真實。若加是見，即是無上菩提之自性也。”
(行由晶第一)
五祖弘忍對其門人講述自性之重要，勉勵門人須從自性覓取智慧。五租既在對談中，屢述此點，想必能觸發六祖的感悟，作無上的追求也。我們又知道：禪宗教人省悟的方法，常說到“平常心”。“平常心”的意思，是要你拋棄附著於思想上的一切權威性、習染性，隻用一顆單純的“平常心”去體驗、去領悟，那就必能觸及事理奧妙的地方，這就是禪宗所常說的“當下即是”的意思。所以禪宗大師的作為，常要背離傳統，他們不認佛祖，燒掉佛經，一心要解脫外境的種種限製，讓自己逍遙自在，遨翔於自由天地中，覓取自己的本來麵目，保存原始的一點正氣。
這樣一來，禪宗的修持方法，豈不是與老子的“守靜複歸”，莊子的“獨與天地精神相往來”，同出一轍麽?禪宗這樣看重自性，豈不是與中庸的“天命之謂性”，孟子的“萬物皆備於我”的說法相同麽?有人說，禪宗的語言，可以適用於儒家、道家之處，實在不少；更有人認為禪宗的思想，最具備有調和儒與道的思想，故主張以禪為中介，來融合儒道二家的學說。蓋道家所重的在天地自然，儒家所重的在人倫社會，因此儒、道對抗的問題，實是天地境界與人生境界的問題。禪宗重自然亦重心性，故衝淡了佛學的宗教精神，挽回到平常的人生方麵來，實有融和儒、道對抗的作用。宋明理學家乃吸納融化禪學上對於心性研析的一切意見與成就，收為己用，使儒學方有另一番新生命新氣象的呈現。
宋明新儒學家若周、張、二程、朱、陸、王等，皆讀過佛典，且對佛學各有主張。理學家們雖然排佛，但此乃表麵上的意見，實質上仍潛存有禪學的意識，卻不敢明白地吐露出來。如二程往禮周濂溪，周即命參“孔子顏回所樂為何事?”程子授學，半日讀書，半日靜坐，常令門人觀察二甘、怒、哀、樂未發之前的氣象。”這豈不是尋求心學上的動機麽?因通常人的心，多被情欲所遮蔽，不容易了解心的真象，禪學家要人們能明心見性，教人從這心意初動之際去省察，就能了解自己的本來麵目。宋明理學家們從禪宗學到這一套工夫，那是不容諱言的。
宋明的心學家更帶有禪宗的色彩，為史學家所共認的事實，是不用辯析的。陸象山講“心即理”，此即是說：心與理，是本然契合，不待外求的，故說“宇宙即吾心，吾心即宇宙。”或問：“先生之學，亦有所受乎?”答曰：“因讀孟子而自得於心也。”孟子屢言盡心、盡性，而象山能夠自得於心，這與六租自性之閘揚，還有什麽差別呢?所以象山說：“誠者自誠也，而道自道也，聖賢道一個自字煞好。”這真是簡明直截的話頭，發人深省!
至於王陽明的致良知之說，係就陸象山之主張而加以充分發揮的。“良知”是人本性中所固有的，這即是說，良知是先天的，非後天的，人人具有良知，不假外求，心郵是理，表明道心即天理，心外無物，心外無理，隻要把自己的良知充分發揮出來，則天人合一，群己合一，心境寧靜，萬事可成。倘能深究陸明致良知之說，當知道它與六祖的壇經有密切關係。
今日自我教育之取向
由六租在壇經中教人對自性的體認與提升，使我們很容易聯想到自我教育的取向。西歐自從十八世紀中葉，法國教育思想家盧梭在其名著“愛彌兒”一書中，提出其有關兒童教育若幹精辟的意見影響頗大。盧梭認為教育的主要功能，應在啟發兒童的天賦能力，發展每個兒童的個性，以及養成兒童在各個社會璟境中，使個人立身處世能夠保持其有理性的人。盧梭的“愛彌兒”出版後，曾激起歐洲教育界的廣泛熱狂，因為“愛彌兒”提出了一個新的教育理想，亦即提出了對於人性教育的新取向。自此以後，一切教育的理想與方法，莫不在謀求個性的自由發展，人性的自我實現。
站在人性教育的立場，來看六祖對於自性的啟示，實含有此種自我教育的企求。自性，雖是與生俱來的，但它仍有待後天的陶冶，方能使人格臻於完美。現代哲人曾經說過：“自我，永遠隱藏在深處，須以大聲地呼喚，方能使他走出來。”生命總是被遮掩和隱藏的，即使你的大我，亦複如是。” (注二)自我既是不容易被發現、被完成的，因此，每一個人的自我教育，須有一定的取向。
先言尊重德性 每一個人各有不同的德性，有的人敏於思，有的人勤於事；有的人喜愛動，有的人卻愛靜；有的人對事抱樂觀，有的人對事表悲觀；有的人性格沉潛，有的人行動躁急，這都是不同品性的表現。對於這不同的品性，在教育上應獲得相當的尊重，且須有適當的發展，絕不能以外在的權威去征服或壓抑的。中國古哲有言：“大學之道，在明明德。”話雖如此說法，但試問我們今日的大學教育，有那一門是講“明明德”的?今日的學校教育，都足以知識為中心，以技術為中心，並無“明明德”的學問。德性既不被重視，自性當然迷失了。有人說：這個時代的人，對其自身的問題最感迷僩了。人們對於自然的、物質的知識，可能了解得很多、很透徹，但對於自身德性的取向，卻越來越糊塗了。其實，自我德性的培養，從自身做起，是最可靠的辦法。比如人們說：“敬人者，人恒敬之。”假定我敬重人家，人家並不怎樣敬重我，我自問待人之道並無虧損，不講理的乃是被我所尊敬的人，這適足以證明我確有可尊之處。我這對自己；深厚德性之認定，是不待求而自得，非他人所能給予，亦非他人所能損害的。能作如反省，我的心便自安了。
次言協和群己 因為“我”是“人”，“我”就要真正地成為一個人；同時我還要真正地把“他人”當作“人”看。聽謂“自我”，並不是意味著“唯我主義”，並不是要跟外在世界完全隔絕的。依照儒家的教義，人是沒有孤離的成德，因為仁義的德性，是不能單獨存在於個人身上的。“仁體” 一定與外界感通，向外放射的；“義行”是對外負責任，與人休戚相關的。過去的存在主義者對自性的意義，誤解頗深，他們嫉惡人群對個人的壓力，因而標榜自我，一意孤行，玩世不恭，放蕩形骸，走向窩蝕生命之絕路，其作為便成為人性的自我否定。然話說回來，在現實生活中，因每個人隱藏了自己的本性，對外境常擺出另一個“我”的形相來，逢人作揖、扮笑臉、說好話，一舉一動，好像在演戲般，這滋味也不是好受的。d·李絲曼在“寂寞的群眾”一書中指出現代人受著一種無形的雷達所操縱，雷達所傳遞的影像，便人別人鏡子裏所反映出來的“我”的幻影，而不是真實的“我”自己。卡繆所著“陌生人”一書中的男主角，混混沌沌過了一輩子，到後來連自己也是自己的陌生人了。這確是現代人的苦悶。教育要發揮力量，就在溝通群已，協和內外，培養完整的人格，不使有人格分裂的現象發生。王陽明說：“聖人之心，以天地萬物為一體。其視天下之人，無內外遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。”這些話，也是自我教育者所應深切反省的。
再言智慧實踐 智慧的啟發與增進，是教育的主體，然各人智慧的發展，有高低不同的層次，有多種不同的性向。大體別之：有一般人的智慧與天才型的智慧。一般人的智慧乃分散表現於生活的各方麵，此如優越的記憶力、知覺力、思考力，此種各種能力，恒隨境遇而轉變，未能集中於某一特殊的對象上。此種智慧之表現與實踐，常依各人之氣質及外在條件之限度。天才型之智慧，則能專注某一特殊的對象上，對其他方麵之知識皆廢棄不用。例如一數學天才者，他隻專注數學方麵，至其人事社會的常識，則表現得非常幼稚。凡此兩種智慧之實踐，仍須以自我作主。其最基本的推動力量，總在於自己的誠意。誠意充足，自己的整個生命，向上躍升，一切都是真實存在，到時便覺得我與天地同體。誠意不足的人，自身為習氣所束縛，生活空虛，生命凋萎，覺得自己的智慧在逐漸衰退。故智慧的實踐，不能沒有自己誠意的支持，此即“唯天下至誠能盡其性”之謂也。
我將六祖壇經所啟示的自性，用來解說自我教育的取向，似乎太單純、太表麵化了，恐怕尚未能盡量表達出其中的奧義。今日，我們生存於騷動的世界中，一切都在變動，教育也在不斷演變。然世界雖在騷動，人心雖在旁徨，我們不隻不能失掉自性，而且更要去充實它、提升它，讓你的生命發射無限的光輝。
摘自《海潮音》第67卷第7期