文殊師利問疾品第五
這時候，佛祖便對文殊師利說道；“那你去看望維摩詰居士吧?”文殊師利稟告佛祖：“世尊，象他這樣的上智之人，交 談應對可不容易哩。維摩詰深刻了解一切諸法實相，善於解說一切諸法的綱要精髓；其辯才暢而無滯；其智慧明而無礙；完全了解菩薩所行的一切儀式，深刻把握諸佛如來的身口意秘密所在；能降伏一切魔障，於神通變化運用自如；其智慧深入淺出，因人設教，已達究竟解脫的境地。盡管如此，既然得我佛如來聖旨，我一定去維摩詰那裏探病。”
於是，佛祖座下的眾多菩薩、佛弟子、帝釋、大梵天、四天王全都在心中思想：如今兩位德智超群的大士對談，必然要講論妙好之法。一時間，所有的大眾，包括八千位菩薩，五
百聲聞阿羅漢，成千上萬的天人，都要跟隨文殊師利前往。
就這樣，文殊師利與諸菩薩、佛弟子以及梵天等眾恭敬圍繞佛座，禮敬之後離開，前往毗耶離大城。這時候，維摩詰心中起念：文殊師利與大眾到我這裏來乙於是運用神力，騰出屋內空間，把所有室內陳設及侍者移走，隻留下一張床 座，做出生病的樣子，安臥其上。
文殊師利走進室內，見其中空空蕩蕩，除—病床 ，別無他物。這時維摩詰開口說：’“你好，文殊師利，你以不來之相來我這裏，又以不見之相而見此一切哩。”文殊師利答道：“是的，。居士。如果已經來了便不再來，如果已經離去便不再去。為什麽呢?來的並未從何處來，去的也並未往何處去；一切可以見到的即時又是不可見的；姑且不討論這個吧！居士你的病痛可以忍受得了嗎?經治療有所減輕嗎？不至於更嚴重了吧?世尊極為關心，讓我向您傳達最高敬意哩。居士，你患什麽病呢?這病因為什麽才起呢?病了多久呢?如何消除呢?”
維摩詰答道：“由無明之癡萌生貪愛，我這病便是從貪愛而生的呀。一切眾生皆病於貪愛，所以我便得病。如果一切眾生的病患得以消除，我的病也就好了。為什麽呢?：菩薩為
了眾生能離生死苦海，有意生此世間。此世間既有生死，便有病苦。如果眾生得以除離病苦，菩薩也不再有病患。這就像有千年高德韶的長者，他唯一的兒子病倒了，做父母的也就隨之病倒；如果這兒子病好了，做父母的也就自然好了。菩薩也是這樣。對於一切眾生，菩薩視同自己的心愛兒子。眾生若病，、菩薩也就生病；眾生若愈，菩薩也便病愈。要說我這病患因何而起，菩薩的病，是由大悲心不忍見眾生病苦而起。”
文殊師利又說：“居士，你這室中何以空空竟沒有侍候之人呢？”維摩詰說：“諸佛如來的國土不也是空空之相嗎？”文殊師利又問，：“空以什麽為依據呢？”維摩詰答道：“以空為空的依據。”又問：“空怎麽還要憑藉空的作用呢？”答說：“因為本無分別，所以空便呈空相。”又問：“這空還可以加以分別嗎？”答說：“分別本身也是空啊。”又問：“這空應當往那裏去尋求呢?”答說：“應當在六十二種邪見中去尋求。”又問：“那六十二種邪見又到何處去尋求呢?”答說：“應當在諸佛如來的解脫中去尋求。”又問，“那諸佛如來的解脫又到何處去尋求呢？”答說：“應當在一切眾生的心之念念遷流中去尋求。再有，你問我何以沒有侍候之人，其實—切魔眾和諸外道都是我的侍者啊。為什麽呢?所有魔眾都甘願耽樂於生死輪回，而菩薩卻雖處生死而不厭棄世間；一切外道都甘願耽樂於種種邪見，而菩薩則雖聞諸見而不為所動。”
文殊師利又問：“居士你的病有何相狀呢?”維摩詰說：“我的病無形相，所以看不見。”又問：“這病是關係到身體呢，還是關係到心識?”回答說，“也不關係身，也不關係心，因
為身相便是離散之相，而心本來就是虛幻的。”又問：“地水火風四大假會合而有身相，若身相離散，那麽四大會有什麽病患呢?”答說：“這病不在大地上，但也並非與地大無關，其他水大火風大也都如此，病患既不在其上，但也不能說與它完全無關。一切眾生疾病，盡皆緣於四大不調。以眾生有病，所以我也有病。”
這時候，文殊師利便問維摩詰說：“菩薩與菩薩之間，那無病的應該如何安慰有病的呢?”維摩詰回答道：“說說五蘊之身無常的道理便夠了，不必再談要厭離此身的話；說說五蘊之身有苦也就夠了，不必再談要樂於趣向涅磐；說此身四大假合，實無自我也就夠了；不宜因知眾生之空而放棄教誨；說此身空寂也就夠了，不用再說追求畢竟寂滅入於涅磐的事；說現在悔罪也就夠了，不必再追溯今日之病源於過去之罪，以免產生罪有恒常性的錯誤認識。菩薩應該推己悲物，從自己之病痛而憐憫一切眾生也有病痛。應當認識在過去世中，自己因未修道而受無量苦難；而今求道離苦，；應當念及一切眾生也要得求道離苦的利益。應當回憶從生以來所修福業，自念始終堅持正當的生活方式，必然得生善趣，絕不因治身病而采取不正嚐的方法；心中不起憂惱，哪怕身逝命終，求道不已。因自己的病而立弘大誓願，世間一切眾生若有不可治療的疾病，自己願意以佛法去拯救他們。對於身有疾病的菩薩，別的菩薩應該象這樣說的去加以安慰，使其心生歡喜。”
文殊師利問：“居土，那麽有病的菩薩，應該如何調伏自己的心意呢?”維摩詰便說：“有病的菩薩應該作這樣的思念：如今我所患的病痛，起因隻是前世的顛倒妄想及種種煩惱；但既然身體並非實有的東西，那麽生病的會是什麽呢？並沒有病痛可折磨的身體呀。為什麽這樣說?地水火風四大元素湊泊和合，得假相假名稱之為身體。四大中並無主宰領有者，身體中也沒有主宰領有者。而我身體如說有病，不過是執著於我之實有而導致的，因而，我不應當生執著之心。既然知道疾病的根源，也就破除了關於自我和眾生實有身、實有我的顛倒想，也就應當產生法想。所謂法想，是說應當如此憶念：身體是依靠四大等眾法和合而成的，自我是假借五蘊會合而成的，身想我想的產生，依賴諸法觀念的產生。身想我想的消滅，同樣也因為諸法觀念的消滅。而且這些稱法的東西，各自獨立，互不相屬，生起消滅並不能相互打招呼。那患病的菩薩進而應當治療自己關於諸法實有的想法。心中應當如此思念：法有之想也是顛倒。一切顛倒之想便是大病患，所以我—定要出離它們。怎麽才叫出離呢?：便是遠離有關自我和自我所領有這兩者，稱離我、我所。什麽叫離我，我所?是說遠離這二法；什麽叫離二法？是說不念係於內法之我，亦不念係於我之外的事物；心不係於內外，平等看待物我，也不分別物我。什麽是平等呢?是說我也好、涅槊也好，二者本性平等，了無差別。為什麽這樣說呢?這是因為自我與涅磐均以空性為本體。何以說以空性為體呢?因為兩者隻是名言上的差別，這兩者都是沒有自身的確定性的，空本來就無特殊相態啊！了解這種平等性，便不會有別的患病了。餘下的是執著於空的患病，但空病自身也是以空性為體的。這樣，患病的菩薩對於苦、樂、不苦不樂這三受便懷有無所受而受的態度。菩薩雖未具有拂的身份，也不滅除似同眾生的諸種感受能力去證取涅磐。假設自己的身體有苦痛，思念眾生在惡趣中更苦，從而生起為他們拔苦救難的大悲心。心中考慮：我已經調伏了自己的身心，也應當調狀一切眾生，除掉他們的妄想之病，保留他們關於常樂我淨的法想，指出他們的病根在於諸法上產生妄想，教導他們應該除病不除法。什麽東西是病根呢？是說心有騷動故向外攀緣，結果便認定三界外法為實有，這便是病根。什麽叫攀緣呢?取向三界之境為攀緣。怎麽斷除攀緣呢？知道諸法虛誑，從而無所取無所得。什麽叫無所得?就是遠離兩種執見。什麽叫兩種執見?就是執著於內有自我，外有萬事萬物的見解。除去內外虛假，便是無所得。
“文殊師利呀，這便是有病的菩薩所以要調伏自己心意，所以要為眾生斷除老、病、死諸種痛苦。這便是菩薩的覺悟之道。如果不能這麽做，那菩薩修行，內沒有智慧，外沒有利益。好比說；能戰勝怨敵，才是勇敢，能為眾生除去老病死諸苦，才配稱為菩薩呀。”
“那有病的菩薩應當這樣自忖自念：象我身所患的疾病並非真實存在一樣，一切眾生所患病痛也不是真實存在的。如果這樣觀待，就不應見眾生而生愛著，因愛著而起不淨的大悲心。這種大悲也會生出厭疲之想，所以應該舍離。為什麽呢？菩薩應有的大悲心，是以斷除外部事物的汙染，即客塵煩惱為前提的；如果因執愛見而生悲心，對於生死世間難免會生出疲厭之心；如果遠離愛見，便不會有疲厭。無論生於何時何地，便都不受愛見的蒙蔽了。菩薩自己的真生命不受束縛，才能為眾生示現正法，為其解除束縛。就象佛祖教導的一樣：若自身有纏縛而能為他人解纏縛，沒有這樣的事理；若自身無纏縛而為他人解纏縛，這才符合事理。因此我說，菩薩不應該自己生起纏縛。”
“什麽叫纏縛?又什麽叫解纏縛?如果貪著禪定的勝味，象三界眾生受生，二乘中人取證，都是貪著禪定而成障礙，都稱為菩薩受縛。隨緣方便，隨處受生給眾生作模範，便是菩薩解縛。另外，菩薩智慧若不能因時因地因人方便施教，便是纏縛；若能因時因地因人方便施教，便是解縛。菩薩若不能方便施教，其智慧便有障礙；若能方便施教，其智慧便得解放。什麽叫不能行方便而智慧受縛呢？這是說菩薩在六地，以下，因愛著之心而裝點美化佛國，成就眾生離苦，於空、無相、無作之三解脫門中調伏自己，但因在空則舍有，涉有則舍空，尚未起平等心，所以稱無方便慧受縛；什麽又是能行方便而慧得解脫呢?是說七地以上的菩薩不以愛著之心裝飾佛國，成就眾生離苦，於空、 無相、無作之三解脫門中調伏自己，觀空不取著，涉有不迷惑，能平等真觀，永無疲厭。這便是能行方便而慧得解脫。什麽又叫無智慧方便而受縛呢，是說七地以下新修學菩薩未修正觀，未製伏煩惱，仍有貪嗔癡等邪見，但能培養善功德的根本。這便叫無智慧方便而受縛。什麽又叫有智慧方便而得解縛呢?是說能夠遠離貪瞑癡等煩惱邪見，能培養善德且能回向眾生，能回向無上正等正覺，這便叫有智慧方便而得解縛。
“文殊師利，那有病的菩薩，應當這樣地觀待一切事物現象，同時反省人的身體無常、人生即苦、一切法空而無自體的道理，這便是慧的意義。雖然此身有病痛，常處於生死往來之中，但卻懷有始終有益於一切眾生而絕不厭倦的慈心，這便叫方便；此外，又能觀審自身，知道身體不離病痛，病痛不離身體.身體與病痛原本即使同一事物，由於同樣的因緣所成，所以無所謂哪個先哪個後，因而也就沒有新與舊的分別，這就叫慧；權且承認此身即是病患，但又不證涅粲，不欲永入寂災，這便是方便。
“文殊師利，有病的菩薩應該象這樣調伏自心，一方麵，他並來停留在這種調伏之中，另一方麵，他又不停留在自心來曾調伏的狀態之中。為什麽呢？若停留於心不調伏的騷亂狀態，那是愚人的所作所為；若停留於調伏心的狀態，那是聲聞小乘的所作所為。所以菩薩應當既不停滯於調伏心之狀態，又不是放棄心被調伏的狀態。超越於這兩種狀態，才是菩薩所修所行。菩薩雖住生死世間卻不為其中汙穢汙染，雖住於涅槊境界卻未入寂滅，這才是菩薩所以處中道而行；既非凡夫行，也非賢聖行，這才是菩薩所行；既非世間汙染垢行，也非清淨無染行，便是菩薩所行；久已超過四種魔行，但仍示現降伏眾魔之相，便是菩薩所行；雖求一切智；但待劫行自然充足，不作不合時宜的追求，便是菩薩所行；雖已能觀照諸法本寂，並無生起，但不取證入涅磐正位，便是菩薩所行；雖能觀照十二因緣依無明起，仍能對種種邪見不加避諱，便是菩薩行；雖攝持護衛一切眾生，又不生愛著之心，便是菩薩所行；雖樂於遠離生死世間，但又不滅盡身心，便是菩薩所行；雖來往於三界生死，但又不損三界本來空寂的法性，便是菩薩所行；雖一切作為均以空相為出發點；但仍能培植種種功德善根，便是菩薩所行；雖奉行諸法無相，但仍能救度眾生，便是菩薩所行；雖奉行不造作生死業因，但又為救世間而示現所受身體，便是菩薩所行；雖奉行不起心之分別，但又能作種種善行，便是菩薩所行；雖自己奉行六波羅蜜而知諸法無相，但不為無相所礙，仍能遍知眾生心行，以求化導，便是菩薩所行；雖已能行六種神通，但不為漏盡神通，顯示有漏煩惱之相，隨順眾生，便是菩薩所行；雖能以四無量之心利益眾生，但又不貪戀因此而有的四禪天清淨境界，便是菩薩所行；雖修行四禪地、八解脫、三三昧，但不隨諸定力而入相應境界，便是菩薩所行；雖修行四念處，但終歸不放棄身受心法四者；不願意取證涅槧，這便是菩薩所行；雖修行四正勤生善滅惡之法；但並來放棄身心的努力，這便是菩薩所行；雖修行欲、念、精進、慧四方麵的如意足，但並不貪著神通而得自在，便是菩薩所行；雖修行信、精進、念、定、慧五根，而善能分別眾生的根之利鈍，使他人與自己同樣進步，便是菩薩所行；雖修行信、精進、念；定、根五力，但更樂於追求佛之十力，便是菩薩所行；雖修行七覺支；即念、擇法、精進、喜、猗、定、舍等覺悟之法，但又能分別佛所具的智慧；便是菩薩所行；雖修行八正道，但更樂於追求無窮盡的佛所行道，這便是菩薩行；雖然也修行止觀等助成佛道之法，但畢竟並未墮失於小乘的寂滅行，這就是菩薩所行；雖然奉行一切諸法不生不滅的無相行，但並未絕對滅相，而仍以種種美好的法相裝飾自身，這就是菩薩所行；雖外表示現出聲聞、獨覺兩乘的相貌行儀，但未舍棄大乘佛法的德相，這就是菩薩所行；雖然隨順依從最根本的清淨法相，但又能因不同場合而示現身相，這便是菩薩行；雖已觀照諸佛如來的國土永遠寂滅如虛空；但仍示現種種清淨妙善的佛土，這便是菩薩行；雖已得成佛，轉正法輪 ，進入涅磐境界，但又不舍菩薩救護眾生之道，這便是菩薩行。”
維摩詰這樣言說之中，追隨文殊師利前來的大眾中，有八千天人都萌發了求無上正等正覺的道心。
這時候，佛祖便對文殊師利說道；“那你去看望維摩詰居士吧?”文殊師利稟告佛祖：“世尊，象他這樣的上智之人，交 談應對可不容易哩。維摩詰深刻了解一切諸法實相，善於解說一切諸法的綱要精髓；其辯才暢而無滯；其智慧明而無礙；完全了解菩薩所行的一切儀式，深刻把握諸佛如來的身口意秘密所在；能降伏一切魔障，於神通變化運用自如；其智慧深入淺出，因人設教，已達究竟解脫的境地。盡管如此，既然得我佛如來聖旨，我一定去維摩詰那裏探病。”
於是，佛祖座下的眾多菩薩、佛弟子、帝釋、大梵天、四天王全都在心中思想：如今兩位德智超群的大士對談，必然要講論妙好之法。一時間，所有的大眾，包括八千位菩薩，五
百聲聞阿羅漢，成千上萬的天人，都要跟隨文殊師利前往。
就這樣，文殊師利與諸菩薩、佛弟子以及梵天等眾恭敬圍繞佛座，禮敬之後離開，前往毗耶離大城。這時候，維摩詰心中起念：文殊師利與大眾到我這裏來乙於是運用神力，騰出屋內空間，把所有室內陳設及侍者移走，隻留下一張床 座，做出生病的樣子，安臥其上。
文殊師利走進室內，見其中空空蕩蕩，除—病床 ，別無他物。這時維摩詰開口說：’“你好，文殊師利，你以不來之相來我這裏，又以不見之相而見此一切哩。”文殊師利答道：“是的，。居士。如果已經來了便不再來，如果已經離去便不再去。為什麽呢?來的並未從何處來，去的也並未往何處去；一切可以見到的即時又是不可見的；姑且不討論這個吧！居士你的病痛可以忍受得了嗎?經治療有所減輕嗎？不至於更嚴重了吧?世尊極為關心，讓我向您傳達最高敬意哩。居士，你患什麽病呢?這病因為什麽才起呢?病了多久呢?如何消除呢?”
維摩詰答道：“由無明之癡萌生貪愛，我這病便是從貪愛而生的呀。一切眾生皆病於貪愛，所以我便得病。如果一切眾生的病患得以消除，我的病也就好了。為什麽呢?：菩薩為
了眾生能離生死苦海，有意生此世間。此世間既有生死，便有病苦。如果眾生得以除離病苦，菩薩也不再有病患。這就像有千年高德韶的長者，他唯一的兒子病倒了，做父母的也就隨之病倒；如果這兒子病好了，做父母的也就自然好了。菩薩也是這樣。對於一切眾生，菩薩視同自己的心愛兒子。眾生若病，、菩薩也就生病；眾生若愈，菩薩也便病愈。要說我這病患因何而起，菩薩的病，是由大悲心不忍見眾生病苦而起。”
文殊師利又說：“居士，你這室中何以空空竟沒有侍候之人呢？”維摩詰說：“諸佛如來的國土不也是空空之相嗎？”文殊師利又問，：“空以什麽為依據呢？”維摩詰答道：“以空為空的依據。”又問：“空怎麽還要憑藉空的作用呢？”答說：“因為本無分別，所以空便呈空相。”又問：“這空還可以加以分別嗎？”答說：“分別本身也是空啊。”又問：“這空應當往那裏去尋求呢?”答說：“應當在六十二種邪見中去尋求。”又問：“那六十二種邪見又到何處去尋求呢?”答說：“應當在諸佛如來的解脫中去尋求。”又問，“那諸佛如來的解脫又到何處去尋求呢？”答說：“應當在一切眾生的心之念念遷流中去尋求。再有，你問我何以沒有侍候之人，其實—切魔眾和諸外道都是我的侍者啊。為什麽呢?所有魔眾都甘願耽樂於生死輪回，而菩薩卻雖處生死而不厭棄世間；一切外道都甘願耽樂於種種邪見，而菩薩則雖聞諸見而不為所動。”
文殊師利又問：“居士你的病有何相狀呢?”維摩詰說：“我的病無形相，所以看不見。”又問：“這病是關係到身體呢，還是關係到心識?”回答說，“也不關係身，也不關係心，因
為身相便是離散之相，而心本來就是虛幻的。”又問：“地水火風四大假會合而有身相，若身相離散，那麽四大會有什麽病患呢?”答說：“這病不在大地上，但也並非與地大無關，其他水大火風大也都如此，病患既不在其上，但也不能說與它完全無關。一切眾生疾病，盡皆緣於四大不調。以眾生有病，所以我也有病。”
這時候，文殊師利便問維摩詰說：“菩薩與菩薩之間，那無病的應該如何安慰有病的呢?”維摩詰回答道：“說說五蘊之身無常的道理便夠了，不必再談要厭離此身的話；說說五蘊之身有苦也就夠了，不必再談要樂於趣向涅磐；說此身四大假合，實無自我也就夠了；不宜因知眾生之空而放棄教誨；說此身空寂也就夠了，不用再說追求畢竟寂滅入於涅磐的事；說現在悔罪也就夠了，不必再追溯今日之病源於過去之罪，以免產生罪有恒常性的錯誤認識。菩薩應該推己悲物，從自己之病痛而憐憫一切眾生也有病痛。應當認識在過去世中，自己因未修道而受無量苦難；而今求道離苦，；應當念及一切眾生也要得求道離苦的利益。應當回憶從生以來所修福業，自念始終堅持正當的生活方式，必然得生善趣，絕不因治身病而采取不正嚐的方法；心中不起憂惱，哪怕身逝命終，求道不已。因自己的病而立弘大誓願，世間一切眾生若有不可治療的疾病，自己願意以佛法去拯救他們。對於身有疾病的菩薩，別的菩薩應該象這樣說的去加以安慰，使其心生歡喜。”
文殊師利問：“居土，那麽有病的菩薩，應該如何調伏自己的心意呢?”維摩詰便說：“有病的菩薩應該作這樣的思念：如今我所患的病痛，起因隻是前世的顛倒妄想及種種煩惱；但既然身體並非實有的東西，那麽生病的會是什麽呢？並沒有病痛可折磨的身體呀。為什麽這樣說?地水火風四大元素湊泊和合，得假相假名稱之為身體。四大中並無主宰領有者，身體中也沒有主宰領有者。而我身體如說有病，不過是執著於我之實有而導致的，因而，我不應當生執著之心。既然知道疾病的根源，也就破除了關於自我和眾生實有身、實有我的顛倒想，也就應當產生法想。所謂法想，是說應當如此憶念：身體是依靠四大等眾法和合而成的，自我是假借五蘊會合而成的，身想我想的產生，依賴諸法觀念的產生。身想我想的消滅，同樣也因為諸法觀念的消滅。而且這些稱法的東西，各自獨立，互不相屬，生起消滅並不能相互打招呼。那患病的菩薩進而應當治療自己關於諸法實有的想法。心中應當如此思念：法有之想也是顛倒。一切顛倒之想便是大病患，所以我—定要出離它們。怎麽才叫出離呢?：便是遠離有關自我和自我所領有這兩者，稱離我、我所。什麽叫離我，我所?是說遠離這二法；什麽叫離二法？是說不念係於內法之我，亦不念係於我之外的事物；心不係於內外，平等看待物我，也不分別物我。什麽是平等呢?是說我也好、涅槊也好，二者本性平等，了無差別。為什麽這樣說呢?這是因為自我與涅磐均以空性為本體。何以說以空性為體呢?因為兩者隻是名言上的差別，這兩者都是沒有自身的確定性的，空本來就無特殊相態啊！了解這種平等性，便不會有別的患病了。餘下的是執著於空的患病，但空病自身也是以空性為體的。這樣，患病的菩薩對於苦、樂、不苦不樂這三受便懷有無所受而受的態度。菩薩雖未具有拂的身份，也不滅除似同眾生的諸種感受能力去證取涅磐。假設自己的身體有苦痛，思念眾生在惡趣中更苦，從而生起為他們拔苦救難的大悲心。心中考慮：我已經調伏了自己的身心，也應當調狀一切眾生，除掉他們的妄想之病，保留他們關於常樂我淨的法想，指出他們的病根在於諸法上產生妄想，教導他們應該除病不除法。什麽東西是病根呢？是說心有騷動故向外攀緣，結果便認定三界外法為實有，這便是病根。什麽叫攀緣呢?取向三界之境為攀緣。怎麽斷除攀緣呢？知道諸法虛誑，從而無所取無所得。什麽叫無所得?就是遠離兩種執見。什麽叫兩種執見?就是執著於內有自我，外有萬事萬物的見解。除去內外虛假，便是無所得。
“文殊師利呀，這便是有病的菩薩所以要調伏自己心意，所以要為眾生斷除老、病、死諸種痛苦。這便是菩薩的覺悟之道。如果不能這麽做，那菩薩修行，內沒有智慧，外沒有利益。好比說；能戰勝怨敵，才是勇敢，能為眾生除去老病死諸苦，才配稱為菩薩呀。”
“那有病的菩薩應當這樣自忖自念：象我身所患的疾病並非真實存在一樣，一切眾生所患病痛也不是真實存在的。如果這樣觀待，就不應見眾生而生愛著，因愛著而起不淨的大悲心。這種大悲也會生出厭疲之想，所以應該舍離。為什麽呢？菩薩應有的大悲心，是以斷除外部事物的汙染，即客塵煩惱為前提的；如果因執愛見而生悲心，對於生死世間難免會生出疲厭之心；如果遠離愛見，便不會有疲厭。無論生於何時何地，便都不受愛見的蒙蔽了。菩薩自己的真生命不受束縛，才能為眾生示現正法，為其解除束縛。就象佛祖教導的一樣：若自身有纏縛而能為他人解纏縛，沒有這樣的事理；若自身無纏縛而為他人解纏縛，這才符合事理。因此我說，菩薩不應該自己生起纏縛。”
“什麽叫纏縛?又什麽叫解纏縛?如果貪著禪定的勝味，象三界眾生受生，二乘中人取證，都是貪著禪定而成障礙，都稱為菩薩受縛。隨緣方便，隨處受生給眾生作模範，便是菩薩解縛。另外，菩薩智慧若不能因時因地因人方便施教，便是纏縛；若能因時因地因人方便施教，便是解縛。菩薩若不能方便施教，其智慧便有障礙；若能方便施教，其智慧便得解放。什麽叫不能行方便而智慧受縛呢？這是說菩薩在六地，以下，因愛著之心而裝點美化佛國，成就眾生離苦，於空、無相、無作之三解脫門中調伏自己，但因在空則舍有，涉有則舍空，尚未起平等心，所以稱無方便慧受縛；什麽又是能行方便而慧得解脫呢?是說七地以上的菩薩不以愛著之心裝飾佛國，成就眾生離苦，於空、 無相、無作之三解脫門中調伏自己，觀空不取著，涉有不迷惑，能平等真觀，永無疲厭。這便是能行方便而慧得解脫。什麽又叫無智慧方便而受縛呢，是說七地以下新修學菩薩未修正觀，未製伏煩惱，仍有貪嗔癡等邪見，但能培養善功德的根本。這便叫無智慧方便而受縛。什麽又叫有智慧方便而得解縛呢?是說能夠遠離貪瞑癡等煩惱邪見，能培養善德且能回向眾生，能回向無上正等正覺，這便叫有智慧方便而得解縛。
“文殊師利，那有病的菩薩，應當這樣地觀待一切事物現象，同時反省人的身體無常、人生即苦、一切法空而無自體的道理，這便是慧的意義。雖然此身有病痛，常處於生死往來之中，但卻懷有始終有益於一切眾生而絕不厭倦的慈心，這便叫方便；此外，又能觀審自身，知道身體不離病痛，病痛不離身體.身體與病痛原本即使同一事物，由於同樣的因緣所成，所以無所謂哪個先哪個後，因而也就沒有新與舊的分別，這就叫慧；權且承認此身即是病患，但又不證涅粲，不欲永入寂災，這便是方便。
“文殊師利，有病的菩薩應該象這樣調伏自心，一方麵，他並來停留在這種調伏之中，另一方麵，他又不停留在自心來曾調伏的狀態之中。為什麽呢？若停留於心不調伏的騷亂狀態，那是愚人的所作所為；若停留於調伏心的狀態，那是聲聞小乘的所作所為。所以菩薩應當既不停滯於調伏心之狀態，又不是放棄心被調伏的狀態。超越於這兩種狀態，才是菩薩所修所行。菩薩雖住生死世間卻不為其中汙穢汙染，雖住於涅槊境界卻未入寂滅，這才是菩薩所以處中道而行；既非凡夫行，也非賢聖行，這才是菩薩所行；既非世間汙染垢行，也非清淨無染行，便是菩薩所行；久已超過四種魔行，但仍示現降伏眾魔之相，便是菩薩所行；雖求一切智；但待劫行自然充足，不作不合時宜的追求，便是菩薩所行；雖已能觀照諸法本寂，並無生起，但不取證入涅磐正位，便是菩薩所行；雖能觀照十二因緣依無明起，仍能對種種邪見不加避諱，便是菩薩行；雖攝持護衛一切眾生，又不生愛著之心，便是菩薩所行；雖樂於遠離生死世間，但又不滅盡身心，便是菩薩所行；雖來往於三界生死，但又不損三界本來空寂的法性，便是菩薩所行；雖一切作為均以空相為出發點；但仍能培植種種功德善根，便是菩薩所行；雖奉行諸法無相，但仍能救度眾生，便是菩薩所行；雖奉行不造作生死業因，但又為救世間而示現所受身體，便是菩薩所行；雖奉行不起心之分別，但又能作種種善行，便是菩薩所行；雖自己奉行六波羅蜜而知諸法無相，但不為無相所礙，仍能遍知眾生心行，以求化導，便是菩薩所行；雖已能行六種神通，但不為漏盡神通，顯示有漏煩惱之相，隨順眾生，便是菩薩所行；雖能以四無量之心利益眾生，但又不貪戀因此而有的四禪天清淨境界，便是菩薩所行；雖修行四禪地、八解脫、三三昧，但不隨諸定力而入相應境界，便是菩薩所行；雖修行四念處，但終歸不放棄身受心法四者；不願意取證涅槧，這便是菩薩所行；雖修行四正勤生善滅惡之法；但並來放棄身心的努力，這便是菩薩所行；雖修行欲、念、精進、慧四方麵的如意足，但並不貪著神通而得自在，便是菩薩所行；雖修行信、精進、念、定、慧五根，而善能分別眾生的根之利鈍，使他人與自己同樣進步，便是菩薩所行；雖修行信、精進、念；定、根五力，但更樂於追求佛之十力，便是菩薩所行；雖修行七覺支；即念、擇法、精進、喜、猗、定、舍等覺悟之法，但又能分別佛所具的智慧；便是菩薩所行；雖修行八正道，但更樂於追求無窮盡的佛所行道，這便是菩薩行；雖然也修行止觀等助成佛道之法，但畢竟並未墮失於小乘的寂滅行，這就是菩薩所行；雖然奉行一切諸法不生不滅的無相行，但並未絕對滅相，而仍以種種美好的法相裝飾自身，這就是菩薩所行；雖外表示現出聲聞、獨覺兩乘的相貌行儀，但未舍棄大乘佛法的德相，這就是菩薩所行；雖然隨順依從最根本的清淨法相，但又能因不同場合而示現身相，這便是菩薩行；雖已觀照諸佛如來的國土永遠寂滅如虛空；但仍示現種種清淨妙善的佛土，這便是菩薩行；雖已得成佛，轉正法輪 ，進入涅磐境界，但又不舍菩薩救護眾生之道，這便是菩薩行。”
維摩詰這樣言說之中，追隨文殊師利前來的大眾中，有八千天人都萌發了求無上正等正覺的道心。