魏晉風度，是對魏晉之際名士風度的稱謂，亦稱魏晉風流。它作為門閥士族意識形態的人格表現，已成為魏晉時期的審美理想。名士們崇尚自然、超然物外，率真任誕而風流自賞。據《世說新語》：“王子猷居山陰，逢夜雪，忽憶剡縣戴安道，即時登舟造訪，經宿方至，造門不前而返。人問其故，答曰：‘吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴?”他們研究“容止”，提倡“雅量”，喜怒哀樂不形於色。《世說新語》載，顧雍集僚屬下圍棋，得兒死訊，他“以爪掐掌，血流沾褥”，而神色不變。謝安策劃了淝水大捷，捷報傳來，他下棋如故，並無喜色，待收棋入屋，因大喜至極，折斷了木屐齒竟全然不覺。另外，他們言詞高妙，精神超俗，“托懷玄勝，遠詠莊老”，“以清談為經濟”，喜好飲酒，不務世事，以隱逸為高。
進行曆史地考察，我們不難發現“魏晉風度”的思想意義和美學價值。作為對人生的愛戀，自我的發現與肯定，它與東漢末以《古詩十九首》為標誌發展而來的價值觀念一脈相通；而在追求行止姿容的漂亮俊逸上，又和“文學的自覺”的美學潮流相輔相成。在藥、酒、姿容、玄談的外在表象後麵，蘊含著對自身價值思考和對人生無常的悲歎。漂亮的形式(姿容飄逸)和內在的精神(智慧和憂傷)結合，成為魏晉風度的美學典型。在哲學上，玄學的興起，標誌著儒家哲學的危機，魏晉玄學是東漢以來思想和社會曆程的必然結果，確有一個過程。東漢後期政治的腐敗，使儒生們從對漢家煌煌大業的盲目崇拜中清醒過來，正統的儒家思想受到懷疑。從黨錮之禍開始，到黃巾起義，到軍閥混戰，到三國鼎立，再到曹魏司馬氏爭權，大開殺戒，在整整一百多年的腥風血雨中，人們進行了否定外界社會的過程，探索人生變幻無常的命運，執著愛戀短促的生命，尋求人生的歡樂。
反映到文學上畢竟要遲一步。實際上，從東漢和帝時代開始，外戚和宦官相互屠戮，直至魏晉的大殺名士，社會上刃血橫飛，而在觀念意識領域內，則開始了一次思想解放運動。道教的興起，佛教的傳人和發展，曹操的“尚通脫”，“不忠不孝也不要緊”，嵇康、阮籍的“越名教而任自然”，雖然不可能從根本上動搖儒家思想地位，卻使社會的思想觀念的麵貌有所改觀。從此時開始到唐五代，人們的思想並不為儒家思想所囿，就是這一解放運動的功勞。而以魏晉風度為開端的儒道互補的士大夫精神，從根本上奠定了中國知識分子的人格基礎，影響相當的深遠。
當然，在人格實踐上，魏晉風度所及，也確實帶來弊病：許多人趕時髦，心情並非嵇、阮似的沉重，卻也學他們的放達。正如魯迅所指：“東晉以後，作假的人就很多，在街旁睡倒，說是‘散發’，以示闊氣。就像清時尊讀書，就有人以墨塗唇，表示他是剛才寫了很多字的樣子。故我想，衣大、穿屐、散發等等，後來效之，不吃(藥)也學起來，與理論的提倡實在是無關的。”
至於說到清談誤國，清談，那是時代的產物，是在魏晉玄學盛行的特定條件下所產生的。我們隻能從曆史的角度來研究它、認識它，這樣才能有正確的認識。
“玄學”是風行於魏晉時期的一種唯心主義哲學。
這種哲學思想，開始於曹魏正始年間(公元240～249年)，創始人是何宴、王弼；發展於西晉元康年間(公元291～299年)，代表人物是嵇康、阮籍；最後完成於永嘉年間(公元307～312年)，代表人物是向秀、郭象。這些人生活於魏晉之間，他們的思想代表著當時的主要思潮，因而“玄學”又往往稱為“魏晉玄學”。
魏晉時期，黃巾起義的革命風暴剛過，曹氏和司馬氏不同豪族集團的權利之爭又激烈展開。統治階級需要防範農民革命再起，又要適應政治舞台上攘奪紛爭的局麵，極力尋求一種新的思想工具。東漢風行一時的“讖緯之學”，以神學來解釋儒學，經過王充等人的批判，已經失去原來的迷惑作用。朝廷提倡的經學，也已經發展成為僵化的章句之學。這種繁瑣經學，很難再適應魏晉時期的動蕩形勢。於是，坐談玄理的“玄學”便應運而興了。
所謂玄學，就是玄虛之學。它以精神性的“無”，作為思想體係的核心，強調“以無為本”。玄學家們認為，萬事萬物這些實際存在的“有”，都產生於“無”。這個“無”很神秘，看不見也摸不著，“道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲”。可見，這是精神性的東西。但是“無”又神通廣大，能產生一切，又主宰一切。很明顯，這種“貴無”論，是一種客觀唯心主義的哲學。
“貴無”論體現在政治上，便主張“無為”，或曰“自然”。玄學家們認為，統治者要無為而治，老百姓也要無為而處，一句話，不要打亂門閥士族的現成統治秩序。漢初黃老思想也講“無為”，著重講統治術。此時玄學所說的“無為”，重點卻在講處世術，玄學家們想要尋求一條順時應變的處世之道，在亂世之中，保全自己，當然也要保全門閥地主的腐朽統治。對老百姓，則要求他們放棄一切欲望，“順天知命”，安於受剝削受壓迫的地位，不要再起來造反。玄學家的這種說教，對於防止黃巾再起，解除人民革命思想武裝，反倒能有所“為”。無怪它會受到當道的歡迎，而大力提倡了。
玄學家們又從“無為”出發，為維護封建的綱常名教進行辯解。他們說“名教出於自然”，或“名教即自然”。就是說，封建的尊卑、上下關係，合乎自然，生而固有，不能否定。這個論點，把儒家“名教”與道家“自然”結合一體，反映出魏晉玄學的特點，正是糅合儒道而形成的一種新的唯心主義思想體係。
玄學家推重“三玄”，指的是道家名著《老子》、《莊子》和儒家經典《周易》，也是儒道之說並蓄。正因有此特點，玄學比起兩漢時期的單純儒家說教，要具有更大的欺騙性。
在司馬氏取代曹魏政權前後，不同政治集團互相殺伐，政局複雜混亂。因此，那些世家大族為了明哲保身，逃避現實，走向坐而論道，整日談說玄理。於是，玄學就具有了“清談”的特色。一般談玄之士，口鋒犀利，滔滔不絕，但是內容玄而又玄，不著邊際，極力不涉人事。司馬昭論到玄學家阮籍，說他是“天下之至慎”，“吾每與之言，言及玄遠，而未嚐評論時事，臧否人物”。其實，這正是大族地主所需要的全身之道。於是，清談之風，便彌漫於上層之間，越來越厲害。這些人，過的是大族的聲色犬馬生活，唱的是“無為”的高調，一個個標榜“清高”，以參與俗務為恥，以無所事事為榮。他們平日講究漂亮的容貌，瀟灑的風度，使人“望若神仙”，整天的裝腔作勢，揮麈談玄。由於門閥地主的極端腐朽，精神空虛，清談便成了他們生活的重要組成部分。
玄學家們還千方百計為門閥地主的腐化糜爛生活進行粉飾。向秀、郭象便宣傳“聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中”，就是說，既享有“廟堂”之上的尊榮，又有山林隱士的美名，才是他們心目中的“聖人”。
漢代獨尊儒術以後，早期的玄學，對於打破經學對思想界的禁錮，起過一定的作用。嵇康就提出“非湯武而薄周孔”，敢於懷疑已處一尊地位的儒家先聖。但是玄學的“虛無”、“無為”之說，畢竟是一種欺騙人民的唯心主義說教。尤其發展到後來，更直接為門閥地主腐朽統治辯護，其反動麵目暴露的就愈來愈清楚了。魏晉當代，有不少進步的思想家，出來反對玄學謬論，反對清談歪風。揚泉指斥玄學的“虛無之談”，“無異春蛙秋蟬，聒耳而已”。唯物主義思想家鮑敬言，提倡“無君論”，認為人在社會上天然平等，“本無尊卑也”，隻是到後來才出現君臣關係和為它服務的“君臣之道”。這便從理論上直接打擊了玄學家炮製的“名教即自然”的謬論。
玄學和清談，是一定曆史條件的產物，它風行於魏晉時代而不衰，和門閥地主階級占統治地位有密切關係。當門閥地主逐漸走下舞台時，玄學也必然要跟著衰落下去了。
進行曆史地考察，我們不難發現“魏晉風度”的思想意義和美學價值。作為對人生的愛戀，自我的發現與肯定，它與東漢末以《古詩十九首》為標誌發展而來的價值觀念一脈相通；而在追求行止姿容的漂亮俊逸上，又和“文學的自覺”的美學潮流相輔相成。在藥、酒、姿容、玄談的外在表象後麵，蘊含著對自身價值思考和對人生無常的悲歎。漂亮的形式(姿容飄逸)和內在的精神(智慧和憂傷)結合，成為魏晉風度的美學典型。在哲學上，玄學的興起，標誌著儒家哲學的危機，魏晉玄學是東漢以來思想和社會曆程的必然結果，確有一個過程。東漢後期政治的腐敗，使儒生們從對漢家煌煌大業的盲目崇拜中清醒過來，正統的儒家思想受到懷疑。從黨錮之禍開始，到黃巾起義，到軍閥混戰，到三國鼎立，再到曹魏司馬氏爭權，大開殺戒，在整整一百多年的腥風血雨中，人們進行了否定外界社會的過程，探索人生變幻無常的命運，執著愛戀短促的生命，尋求人生的歡樂。
反映到文學上畢竟要遲一步。實際上，從東漢和帝時代開始，外戚和宦官相互屠戮，直至魏晉的大殺名士，社會上刃血橫飛，而在觀念意識領域內，則開始了一次思想解放運動。道教的興起，佛教的傳人和發展，曹操的“尚通脫”，“不忠不孝也不要緊”，嵇康、阮籍的“越名教而任自然”，雖然不可能從根本上動搖儒家思想地位，卻使社會的思想觀念的麵貌有所改觀。從此時開始到唐五代，人們的思想並不為儒家思想所囿，就是這一解放運動的功勞。而以魏晉風度為開端的儒道互補的士大夫精神，從根本上奠定了中國知識分子的人格基礎，影響相當的深遠。
當然，在人格實踐上，魏晉風度所及，也確實帶來弊病：許多人趕時髦，心情並非嵇、阮似的沉重，卻也學他們的放達。正如魯迅所指：“東晉以後，作假的人就很多，在街旁睡倒，說是‘散發’，以示闊氣。就像清時尊讀書，就有人以墨塗唇，表示他是剛才寫了很多字的樣子。故我想，衣大、穿屐、散發等等，後來效之，不吃(藥)也學起來，與理論的提倡實在是無關的。”
至於說到清談誤國，清談，那是時代的產物，是在魏晉玄學盛行的特定條件下所產生的。我們隻能從曆史的角度來研究它、認識它，這樣才能有正確的認識。
“玄學”是風行於魏晉時期的一種唯心主義哲學。
這種哲學思想，開始於曹魏正始年間(公元240～249年)，創始人是何宴、王弼；發展於西晉元康年間(公元291～299年)，代表人物是嵇康、阮籍；最後完成於永嘉年間(公元307～312年)，代表人物是向秀、郭象。這些人生活於魏晉之間，他們的思想代表著當時的主要思潮，因而“玄學”又往往稱為“魏晉玄學”。
魏晉時期，黃巾起義的革命風暴剛過，曹氏和司馬氏不同豪族集團的權利之爭又激烈展開。統治階級需要防範農民革命再起，又要適應政治舞台上攘奪紛爭的局麵，極力尋求一種新的思想工具。東漢風行一時的“讖緯之學”，以神學來解釋儒學，經過王充等人的批判，已經失去原來的迷惑作用。朝廷提倡的經學，也已經發展成為僵化的章句之學。這種繁瑣經學，很難再適應魏晉時期的動蕩形勢。於是，坐談玄理的“玄學”便應運而興了。
所謂玄學，就是玄虛之學。它以精神性的“無”，作為思想體係的核心，強調“以無為本”。玄學家們認為，萬事萬物這些實際存在的“有”，都產生於“無”。這個“無”很神秘，看不見也摸不著，“道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲”。可見，這是精神性的東西。但是“無”又神通廣大，能產生一切，又主宰一切。很明顯，這種“貴無”論，是一種客觀唯心主義的哲學。
“貴無”論體現在政治上，便主張“無為”，或曰“自然”。玄學家們認為，統治者要無為而治，老百姓也要無為而處，一句話，不要打亂門閥士族的現成統治秩序。漢初黃老思想也講“無為”，著重講統治術。此時玄學所說的“無為”，重點卻在講處世術，玄學家們想要尋求一條順時應變的處世之道，在亂世之中，保全自己，當然也要保全門閥地主的腐朽統治。對老百姓，則要求他們放棄一切欲望，“順天知命”，安於受剝削受壓迫的地位，不要再起來造反。玄學家的這種說教，對於防止黃巾再起，解除人民革命思想武裝，反倒能有所“為”。無怪它會受到當道的歡迎，而大力提倡了。
玄學家們又從“無為”出發，為維護封建的綱常名教進行辯解。他們說“名教出於自然”，或“名教即自然”。就是說，封建的尊卑、上下關係，合乎自然，生而固有，不能否定。這個論點，把儒家“名教”與道家“自然”結合一體，反映出魏晉玄學的特點，正是糅合儒道而形成的一種新的唯心主義思想體係。
玄學家推重“三玄”，指的是道家名著《老子》、《莊子》和儒家經典《周易》，也是儒道之說並蓄。正因有此特點，玄學比起兩漢時期的單純儒家說教，要具有更大的欺騙性。
在司馬氏取代曹魏政權前後，不同政治集團互相殺伐，政局複雜混亂。因此，那些世家大族為了明哲保身，逃避現實，走向坐而論道，整日談說玄理。於是，玄學就具有了“清談”的特色。一般談玄之士，口鋒犀利，滔滔不絕，但是內容玄而又玄，不著邊際，極力不涉人事。司馬昭論到玄學家阮籍，說他是“天下之至慎”，“吾每與之言，言及玄遠，而未嚐評論時事，臧否人物”。其實，這正是大族地主所需要的全身之道。於是，清談之風，便彌漫於上層之間，越來越厲害。這些人，過的是大族的聲色犬馬生活，唱的是“無為”的高調，一個個標榜“清高”，以參與俗務為恥，以無所事事為榮。他們平日講究漂亮的容貌，瀟灑的風度，使人“望若神仙”，整天的裝腔作勢，揮麈談玄。由於門閥地主的極端腐朽，精神空虛，清談便成了他們生活的重要組成部分。
玄學家們還千方百計為門閥地主的腐化糜爛生活進行粉飾。向秀、郭象便宣傳“聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中”，就是說，既享有“廟堂”之上的尊榮，又有山林隱士的美名，才是他們心目中的“聖人”。
漢代獨尊儒術以後，早期的玄學，對於打破經學對思想界的禁錮，起過一定的作用。嵇康就提出“非湯武而薄周孔”，敢於懷疑已處一尊地位的儒家先聖。但是玄學的“虛無”、“無為”之說，畢竟是一種欺騙人民的唯心主義說教。尤其發展到後來，更直接為門閥地主腐朽統治辯護，其反動麵目暴露的就愈來愈清楚了。魏晉當代，有不少進步的思想家，出來反對玄學謬論，反對清談歪風。揚泉指斥玄學的“虛無之談”，“無異春蛙秋蟬，聒耳而已”。唯物主義思想家鮑敬言，提倡“無君論”，認為人在社會上天然平等，“本無尊卑也”，隻是到後來才出現君臣關係和為它服務的“君臣之道”。這便從理論上直接打擊了玄學家炮製的“名教即自然”的謬論。
玄學和清談，是一定曆史條件的產物，它風行於魏晉時代而不衰，和門閥地主階級占統治地位有密切關係。當門閥地主逐漸走下舞台時，玄學也必然要跟著衰落下去了。