《玛雅的智慧》 第1页 [史学研究] 《玛雅的智慧》作者：林大雄【完结】 前言 浪漫神奇的玛雅文明 一切属于遥远的过去的遗存，无疑听上去都有些罗曼谛克。而古远的玛雅文明（may a civilization）特别地令人销魂着魔。 它是一个谜一样“失去了的”文明。它的种种秘密都深隐在神秘莫测的热带丛林之中。 在玛雅地区尚有大量未被发现的古代城市，当某一天偶然遇见这样的城市建筑群落之时，它 带给人们惊讶、神妙的景观。 玛雅的建筑物，那些金字塔、天象台、宫殿、球场、纪年碑林，还有种种各异的雕塑， 无一不带有异域情调，无一不给人离奇古怪的遐想。而一种难以破译的象形文字体系，仿佛 是艰涩而又诱人的谜面，深藏着如此之多往昔的奥秘，给我们制造了更为玄妙的心理效果。 带着某种独特的精神效力，那些镌刻着象形文字铭文的玛雅碑石，自己站立在热带丛林 的深处，静默而庄严。它们的形貌使人陌生，它们的雕刻精采巧妙，它们的装饰丰繁多样， 与其他民族的作品迥然不同、大异其趣。它们坚守在沧桑巨变的土地上，要向人们昭示怎样 的歷史呢？ 玛雅文明是中美洲印第安先民在与亚、非、欧古代文明相互隔绝的条件下，独自创造的 伟大文明，它是哥伦布抵达之前新世界人类成就的最杰出代表。它在科学（天文学、历法、 工程学、数学）、农业（玉米、番茄、可可、菸草种植）、文化（象形文字、编年史）、艺术 （雕塑、绘画）等许多方面，作出了巨大贡献。 甚至可以说，西半球这片广袤疆域的另两大文明——阿兹台克文明和印加文明，都不足 与玛雅文明抗衡。单举文字这一项，玛雅人在公元前后就已经达到了无与伦比的成熟与精緻， 仅在一座金字塔的台阶上就刻有2500余个大字，而印加人还滞留在结绳记事的原始阶 段，阿兹台克人则跟在玛雅人后面亦步亦趋、由桔变枳地模仿。 如果说，衡量野蛮与文明的最佳尺度就是看一个民族是否拥有一整套完整的文字符号体 系，那么，这一文化学理论将清楚地证明玛雅人所达到的智慧程度。通常我们只是说四大文 明古国：古埃及、巴比伦、印度、中国，但这并不是一个科学的表述。近几十年来，国际史 学界倾向于更具概括力的“四大文明区”的说法，即东地中海文明区（埃及、美索不达米亚、 亚述、腓尼基、希腊等）、南亚次大陆文明区（印度及其周边地区）、东亚文明区（中国及其 周边地区）、中南美印第安文明区（玛雅、阿兹台克、印加）。 我们看到，埃及、巴比伦合併到了一起，它们相距不过一千公里，互相影响，共同特徵 颇多，印度和中国仍居不可动摇的地位，而以玛雅为首的印第安文明却在人类文明殿堂上获 得了重要的“常任理事”席位。可以说，玛雅为首的中南美文明成为人类智慧的另一支巨大 的源流，汇聚成我们这个物种曾赢得的所有光荣。 可以说，今天我们已经达到了这样的认识，研究玛雅人的智慧成就，也就是在了解我们 人类智慧本身。 现代考古学已经以某些方式多少驱散了瀰漫于玛雅世界的罗曼谛克气息。人们不厌 其详地罗列发掘出来的玛雅古代器物，科学顶真得机械、冷漠；对宏伟建筑物作平淡乏味的 铺叙，仿佛是在讨论我们今天某个施工项目；对玛雅地区生态环境的分析讨论，也似乎是某 本地理学和生物学概论教材的章 节；对古玛雅人的生活方式，也是用较轻率的理论框架简单地復原。 如此说并非指责考古学。这只是反映了目前尚不充分的玛雅文明研究还有待于进一步展 开。考古科学的方法，是我们所能利用的最有效手段；对于它不断摧毁人们浪漫的逻想，驱 散神秘的迷雾，我们非但不该抱怨，而应感到实实在在的欣喜。我们必得经过繁琐、冷静的 客观描述，才能掌握玛雅文明的基本事实。只有真正掌握其基本事实，一个文明所包含的智 慧才能呈现在我们面前。 人们有时会有神秘主义的倾向，不知不觉地去追求某种“距离美感”。是的，当我们对 玛雅文明的基本事实一无所知时，那一鳞半爪、吉光片羽的东西，就会被我们自由无拘的个 人想像力以及以讹传讹的社会传播效应，弄成一幅神秘兮兮、浪漫兮兮的画卷。这时候，玛 雅金字塔形坛庙就被说成人力无法企及的“另一个世界”的馈赠（遗留），玛雅人极高的天 文、数学知识就被说成外星人带来的福音，…… 如果我们拒绝走近玛雅世界，拒绝真切的观察，那么，我们就会连“民吾同胞”（玛雅 人是我们人类骄做的一支）已达到的智慧，当作“非吾族类”（外星人、上帝、平行的神秘 世界的超自然力量）的显灵了。
第2页 走近玛雅 应当感谢考古学者、文化学者的不懈努力。他们也是受到罗曼谛克遐想的驱使，但他们 却是用科学理性的手段和步骤进入一个充满神秘之谜的世界。他们得到的结果不是神秘感的 加强，而是对人类神奇的智慧真正的礼赞。 玛雅文明的神秘化是因为人们对它知之甚少。自从16世纪西班牙征服者把它摧毁后， 它的仅存硕果也只能掩埋在丛林之中、泥土之下。热带雨林疯长的草本不用多久便吞噬了一 度繁荣昌盛的城市，这是绿色的沧海桑田巨变。当300年之后19世纪的旅行家们将信将 疑地踏进这片莫测浅深的绿色海洋时，玛雅文明似乎已成了神乎其神的久远传说了。我们今 天已经十分了解的古代玛雅保存最完好的遗址蒂卡尔城（tikal），在1848年时还 一无所知。当年有个叫莫德斯托·门德斯的探险者苦苦搜求这座传说中的神奇城市，结果无 功而返；直到1956年，美国100多名考古专家经瓜地马拉政府同意前往考察发掘，这 座130平方公里、布局十分合理的古代玛雅城市才重见天日。 经过长达14年的艰苦发掘，清理了500多个建筑，成吨的文物，才从逝去的往昔找 回一座神奇的城市。考古学家“住棕榈茅屋、睡吊床、吃玛雅人的食物（玉米小饼、豆类）， 从玛雅先民设计建造的水库里汲水，用斧子、短刀砍去树枝，清理场地，然后观察、摄影， 为那些依然完好的金字塔、祭坛和道路绘制图样，并把所发现的物品进行登记”。单在城市 中心区就有大型金字塔10余座，小型神庙50余座。这座城市从公元前6世纪起就建有金 字塔坛庙建筑群，延续的时间长达一千六七百年，直到公元10世纪才因某种缘故突然由盛 而衰，变成废墟。（参见本书《谜一样的消逝》一节） 这座典型的玛雅城市在8世纪时至少有4万多人口，按照文化学家的某种定义，人口达 到5000就算文明城市的指标之一了。当时的蒂卡尔居民有着复杂的社会关系，这从家庭 住宅的占地、形式等方面可以得到说明。遗址中发现的文物种类繁多，包括公元前6世纪使 用过的煤块！包括玛雅人最先用于宗教目的而后成为近代橡胶工业技术灵感的树胶！还包括 来自太平洋和大西洋的贝壳以及贝壳包藏起来的墨西哥产绿宝石这样的远来贡物（从古玛雅 政治上着眼）、珍宝（从古玛雅经济贸易交流上着眼）！还包括古代玛雅社会生活、生产劳动、 艺术创造等集中体现的实物证据——石器制造匠、陶器生产者和雕刻艺术家的石刻人像…… 像这样的城市在玛雅地区还发现了不下百座。 古玛雅先民是实实在在地存在过的一群！他们用自己的智慧和血汗，创造出既现实又神 奇的生活样态。他们不是蒙昧的蛮夷土着，当然也不是外星来客；他们是以人的才智创造人 的业绩的玛雅人。这就是考古学家打破科学与神秘的情结所能给予我们的基本事实。 以这样的眼光，我们走近玛雅，看到了玛雅先民不朽的智慧！ 嚮导如是说 要走进如梦如谜、云里雾里的玛雅世界，走进它的领地和歷史，是不是先应听一听嚮导 的介绍。本书试图勉为其难介绍一下走进迷宫的规则，其说如下： 玛雅地区地处中美洲（mesoamerica），西临太平洋，东濒 大西洋的墨西哥湾和加勒比海，北部是突出的尤卡坦半岛（yucatan penins），西北向与东南向分别通过墨西哥和中美诸国的两条狭窄的陆地 与北美洲和南美洲连接。 用现代政治国家疆域来划分玛雅文化地区，那么，玛雅地区包括了墨西哥（mexic o）东南部及尤卡坦半岛上的几个州、半岛东南部的贝里斯（belize，英属宏都拉斯）、 居于玛雅腹地背靠太平洋的瓜地马拉（guatem）、通往中南美洲走廊上的洪都 拉斯（honduras）。 这一地区总面积125000平方英里，也就是约为320000平方公里，相当于统 一以后的德国、或者英国加上爱尔兰，或者中国的安徽省、江苏省和浙江省三省总和。但是， 这个一般的玛雅疆域说法，也会稍有扩大。 据埃菲通讯社马那瓜（尼加拉瓜首都）1992年9月23日报导，在尼加拉瓜（ni caragua）中北部地区，发现了6座隐藏在郁郁葱葱丛林覆盖的小山里的玛雅金字塔。 这个金字塔群排列呈字母“l”形，其中最大的金字塔长53米，宽32米，高4.5米。 如果这个金字塔群确实属于古老的玛雅文化，那么尼加拉瓜的歷史也要被改写，它也进入玛 雅世界了。从发现金字塔群的圣拉斐尔地区（马那瓜东北250公里处）到以往认定的 玛雅文化东界——宏都拉斯的科潘（copan）遗址，有大约400多公里。这就使
第3页 玛雅地区扩大了许多。 但是，严格地说，中美洲各文化呈犬牙交错的态势。玛雅文化在玛雅地区西南也有着一 条狭长地带是与墨西哥文化共享的过渡地带。并不能因此而扩大玛雅地区的疆界。这里最困 难的是，并不能把文献上的根据与考古证据完全统一起来。这一地区的各个组成部分，在文 献资料上并不等量齐观，即使是在西班牙人统治时期，关于偏远地区的信息报导也特别贫乏。 而要找到西班牙人到来之前的资料就更是困难重重了，许多反映在歷史文献中的特有的玛雅 文化特色，并不容易在考古发掘中得到揭示。 无论如何，古代中美洲从未有现代政治国家那种严格划分的疆界。边疆地带的变迁是渐 进式的而不是整齐划一、一刀两断的，结果是一组存在差异的文化源头镶拼杂凑在一起。这 就是文化地理上的“马赛克”。 从歷史的角度看，没有任何一条理由可以假定中美洲的玛雅文明与其邻居之间有着一成 不变的边界。相反，种种迹象都表明：它们在时间长河中经歷了持续不断而又无比巨大的改 变。无论政治还是经济和社会甚至气候和环境上的面貌，都发生了许多变化。 在我们今天通常意义上所说的玛雅地区，大致可以按地形、气候、植被的类型不同，划 分为三大块，由南向北依次是高地、低地和平原。 高地：由沿太平洋的高山组成，在今瓜地马拉，海拔高处较为寒冷，覆盖着松树。现在 还居住着近200万玛雅遗民，据信在四五千年前就产生了最早的玛雅农业文明； 低地：是以佩腾湖为中心的流域盆地，也包括一些周边谷地，南部是一大片草地。在雨 季，许多湖泊可以连成一片。在盆地外谷地的山坡上森林茂密，有着古代玛雅人的石头城市； 这一带物产丰富，几乎可以找到所有的中美洲作物品种和野生动植物。整个地区温暖湿润， 雨季较长，旱季降水也不少。石灰岩是较好的建筑材料，另外还产花岗岩。可以说，古玛雅 巨石建筑的三个必备条件（石器和木质、纤维等建筑工具，石灰，做沙浆用的砾石）在这一 地区都具备。最早的玛雅石建筑群乌夏克吞（uaxactun）城在此发现，这里是玛雅 文明古典时期的中心； 平原：由南向北逐渐过渡到平原，高大的树木变成低矮的灌木丛。腐殖土较浅，到处可 见裸露的天然石灰石，地表水极少，几乎没有湖泊、河流，气候非常干旱。玛雅后古典时期 文明中心，如奇岑伊扎（chichen－itza）城，依靠天然蓄水穴井。这一大片地 区大约公元5世纪才开始从东部移来玛雅文明，繁盛期约在10至14世纪。 玛雅地区的自然地理环境异常丰富多彩，从雾气蒙蒙的热带丛林到靠近沙漠的谷地到寒 松覆盖的高地，无所不有。如果更贴近地观察，那么，即使是乍看无法打破的低地丛林地带， 也还是能够分解为气候、地志、植物和动物不尽相同的碎片。 这样的自然生态给玛雅文明提出了许多生存和发展的课题。玛雅先民适应自然、利 用自然的结果，就是创造出了多姿多彩、不同凡响的玛雅文明。 谁是玛雅人 既然玛雅地区并不能十分严格地确定，那么，它的主人呢？谁是玛雅人？ 传世的雕刻、绘画中，玛雅人都有着夸张的面部特徵：扁平额头、鹰钩鼻子、厚厚 的嘴唇。今天的玛雅遗民虽说也略有这些特徵，但决不那么鲜明。他们是相貌不错的蒙古人 种（mongoloid），但与他们的中美洲邻居并没有太多的生物学差异。所以，没有 必要过多去研究他的身高、肩宽、臂长、颅指数、血型之类的项目，在这些方面得不到直截 了当的“血统证 书”。 玛雅人是按着他们的语言来定义的。在今天，仍有数百万人说着他们祖先的语言。尽管 玛雅语族系众多，这是多样的地理环境使他们分处各地导致方言变异的结果，但是统一的玛 雅语族无疑是他们最好的种族和文化的纽带。说玛雅语的人可能正是这一地区最早的定居 者，作为真正的主人，他们在这块领地上留下了数千年文明遗蹟。从文化的统一性来看，没 有任何证据表明曾有任何其他民族控制住这一地区。即使是16世纪西班牙人征服以后，除 了少量殖民城市据点之外，近乎500年的殖民统治也未能改变这一事实：说玛雅语的人民 占据着这块土地的大部分地区。 这一群玛雅人从古到今都在这里繁衍生息。他们的语言和他们的文化部保持了相当程度 的稳走性。他们是很特殊、很不简单的一群！ 在玛雅地区的西界，原墨西哥阿兹台克文化地区，早就被 大西洋对岸来的欧洲“文明人”给“文明化”了。在玛雅地区的东界，今宏都拉斯以东 的地区，当地土着文化也没能像玛雅人那样较成功地抵挡住欧洲人的文化冲击。玛雅人尽管
第4页 在政治版图上从属于殖民统治（他们的文化传统中，比较缺少国家疆域概念，较能容忍外来 人建立互不相扰的殖民“飞地”，从前他们各部族间就是这样做的），但是，在文化上相当顽 强地保留自己的传统，从语言到宗教。除了那不可搬走的城市被毁坏以及无法抗拒的军事压 力下的经卷被焚、祭司被杀以外，留在他们头脑中的传统观念，留在他们唇齿间的语言、传 说，都与他们民族的生命相始终。 就是到今天，假如我们走进西班牙人强制推行天主教而到处建立的教堂里，我们将会经 常看到这样的场面：天主教牧师冷清清地坐在他的讲坛边，而玛雅“教民们”却热闹非凡地 在另一边焚香祷告，默念他们世世代代信奉的天神、雨神、羽蛇神等等神灵的圣名，一派“异 教徒邪教”色彩！ 这就是有着悠久文化传统、辉煌古代文明的玛雅人。 玛雅先民在这里已经至少有三四千年的文明史。今天我们所说的中美洲所有古文化的共 同源头奥尔梅克文明（olmec），其实就是玛雅文明在那个较早阶段的代称。这好比我 们说仰韶文化、河姆渡文化、红山文化一样的意思，它们正是中华文化在上古的一种名称。 奥尔梅克在公元前1150年已达到相当高的水准，在拉文塔 venta）等遗址，祭祀中心的祭坛、雕像等实物证实，当时奥尔梅克人的社会结构 非常复杂，他们的文明成果直接由玛雅文明和阿兹台克文明接续下去。 其实，创造这一地区伟大文明的先民们，自己并不知道自已在今天被叫作“玛雅人”。 玛雅这个称谓乃是近500年的产物。10世纪以后，尤卡坦半岛上有三个强大的城邦， 其中之一叫玛雅潘（mayapan），它曾一度成为尤卡坦北部最具政治主导力的中心。 在12世纪至14世纪它的黄金时代之后，正巧来了西班牙人。是西班牙人把这个城邦的威 名加在整个玛雅地区头上，这才有了玛雅地区、玛雅民族、玛雅文明的提法。这与我们中国 人叫“汉人”，中国叫“支那”（秦帝国的音转），移民区叫“唐人街”其实是一 样的。 所以，在宽泛的意义上说，这一地区的一切文明成果都可以叫作“玛雅文明”。而有时 候，人们囿于概念，又把奥尔梅克人和玛雅人作了过份的区分；甚至有时只把公元3至9世 纪瓜地马拉低地的古典文明视作“真正的”玛雅文明，把这一地带文明的衰落和转移称作“玛 雅文明消失”。 一般说，玛雅文明经歷了几个不同的阶段，每个阶段在玛雅地区里有明显不同的地理分 布，大致是由南向北迁移。公元前1000年或可上溯至3000年前，直到公元后3世纪， 这是玛雅文明的形成期；公元3世纪至公元9世纪末，是玛雅文明的古典期（ssi c period，又称古王国时期，old empire），这是一个全盛期，主要集中在中部低地，在巅峰阶段突然衰落；公元 10世纪至16世纪初，后古典期（postssic period，又称新王国时期，new empire），集中在尤卡坦北部平原，因西班牙人入侵而告中断；16世纪后就是 殖民统治时期，玛雅文化受到严重摧残，玛雅民族大部避迁偏远地带。 以上是玛雅人文化轨迹的一个基本框架。对古典期、后古典期这类术语稔熟，将有助于 了解玛雅文明和玛雅人。 对我们今天来说，玛雅人又是哪些人呢？根据语言族系和地理分布，大致分为以下几部 分：1尤卡坦玛雅人，居住在墨西哥的尤卡坦半岛，并扩展到贝里斯北部和瓜地马拉东北部； 2拉坎冬人，人数很少，居处在墨西哥南部乌苏马辛塔河与瓜地马拉之间的边境地区，一小 部分居住在瓜地马拉和贝里斯；3基切诸民族（凯克奇人、皮科莫西人、波科曼人、乌斯潘 特克人、基切人、卡克奇克尔人、除图希尔人、萨卡普尔特克人、西帕卡帕人）居住在危地 马拉东部和中部高地；4马姆诸民族（马姆人、特科人、阿瓜卡特克人和伊西尔人），居住 在瓜地马拉西部高地；5坎霍瓦尔诸民族（莫托辛特莱克人、图贊特克人、哈卡尔特克人、 阿卡特克人、托霍拉瓦尔人和丘赫人），居住在瓜地马拉韦韦特南戈省及相邻的墨西哥地区； 6佐齐尔和策尔塔尔诸民族，居住在墨西哥南部恰帕斯州；7乔尔诸民族，包括恰帕斯州北 部和塔瓦斯科州的琼塔尔人和乔尔人以及瓜地马拉东端的乔尔蒂人；8瓦斯特克人，居住在 墨西哥韦拉克鲁斯州北部及其相邻的圣路易斯波托西州。 这是我们今天还能见到的玛雅遗民。在拉美文化一体化的巨大压力之下，但愿他们能够 长久地生存延绵下去，作为他们光荣祖先的见证人。
第5页 第一章　玛雅人生 人生彩排 直到现代，在尤卡坦半岛的玛雅人中间仍然盛行着一种古老的仪式，土着们叫作赫兹梅 克（hetzmek），即在抱婴儿时第一次挎着婴儿的臀部。这一仪式的渊源相当古远， 而且在玛雅的人生仪典中，完全具有与洗礼和青春期仪式同样的重要性。 有关玛雅人这一抱挎婴儿臀部的仪式，资料简略，也没有特别的阐释。我想它的文化功 能大约与洗礼与青春礼是同价的。初生儿受洗，可能有西班牙统治时期强制推行天主教仪礼 （包括洗礼）的影子，其意义是对获得新生命的确认；而青春礼，即成年礼的文化意义在于 一种“社会出生”，婴儿降生仅仅是人生之前的准备阶段，直到青春礼仪之后，一个人才真 正从社会意义上“诞生”了。赫兹梅克仪式的一个要点是抱挎婴儿的臀部，这大概是重要的 暗示。搂抱的婴儿处于躺卧的体姿，而抱挎臀部就使婴儿坐立起来。虽说还没有成丁“而立”， 但却已是坐立，是对人生而立的一次彩排，寄予了上一代人对下一代人的殷殷期待。 这个仪式举行的时间，更是证明了文化隐喻的性质。按玛雅古老遗俗规定，赫兹梅克仪 式当在女婴三个月时举行，男婴则在四个月时举行。 三个月或四个月的不同，据说是因玛雅人的炉火边有三块石头，象徵着妇女在家中的活 动范围；而玉蜀黍这种玛雅基本农作物的农田有四个边角，象徵男子在田里的活动范围。这 就是女三男四的意义。 由此不难看出，在女婴三月、男婴四月所举行的赫兹梅克仪式，是对孩子未来人生进行 彩排的象徵。玛雅人希望这个“坐立起来”的仪式预演男孩女婴未来的人生职责，把一种文 化贯彻到未来时空。 通常在这一仪式中有一对教父教母——丈夫和妻子。即便只有一个，那就得由男人主持 男婴的仪式，而由女人对一个女婴，仪式开始时，桌案上摆放着9种不同的物件，这是孩子 将在以后的人生活动中使用的东西的象徵，数字之所以为“9”，大概也和中国古人以9数 为极大限类似吧。对男孩来说，是一本书、一柄弯刀、一把斧子、一把锤子、一条刺枪、一 根播种掘土棍以及其他将会需要的物品；对女孩来说，则是针、线、扣针、瓢、烙玉米面煎 饼的铁盘之类的物品，通常是她的性别范围内所需要的东西。 男婴的亲生父亲把孩子郑重地交到教父手中，教父则把孩子挎抱在自己的左臂上，走近 桌案，挑选9件物品中的一件并把它放到孩子手中。然后，教父一边挎着孩子绕桌案行走， 一边告诫孩子物品的用法，比如他可能会念叨说：“你现在从这儿拿了书本，带走吧，这样 你就能学着阅读和写作了。” 他绕着桌案走9圈，每一次都选择9件物品中的一件交到孩子手中，同时“教授”孩子 这一物品的用途，他把玉米粒放在物品之间，每走一圈就取走一粒，以此来记住走了多少圈。 然后他把孩子转交给教母，教母又重复上述这些动作。她记往绕桌案圈数的办法是藉助预先 放在桌上的9颗葫芦籽，每走一圈后就吃掉一颗。随后孩子又被交还给教父，再由教父把孩 子还给生父，说：“我们已经给你的孩子做完了赫兹梅克。”孩子的生父生母跪在教父教母面 前以示谢意，贊礼者在一旁就把食物、甜酒、烧鸡和煎饼奉献给教父教母。于是，这个仪式 也就圆满完成了。 现代玛雅人由教父教母完成的使命，过去恐怕是由玛雅祭司履行的。尽管掺杂了天主教 的色彩，但是玛雅人古老传统还是顽强地自我表现出来。要理解玛雅赫兹梅克的实质，非得 联想到美洲印第安人数万年前有着亚洲祖源这一文化背景。或许古代中国的“抓百岁”和古 代玛雅的赫兹梅克，竟是同一文化观念源头的不同变体呢！ 请看“抓百岁”（亦称“抓周”），那是在孩子出生满百天（三到四个月之间！或一周岁） 时进行的仪典。宋代释文莹所着《玉壶清话》卷一记云：“曹武惠彬，始生周晬日，父母以 百玩之具罗于席，观其所取。武惠左手捉干戈，右手取俎豆，斯须取一印，余无所视。后果 为枢密使相。”曹彬是宋初大将，后封赠武惠王爵号，他周岁时自己从百式各样的小玩艺儿 中偏独抓取了干戈、俎豆、官印这几样。干戈是兵戎之器，俎豆是祭把的礼器，所谓“国之 大事，在祀与戎”（《左传》），这可了不得，而官印更是自不待言。曹彬抓了这几样东西，等 于是彩排了他未来人生的辉煌，预演了他官至主管军事的宰相的威风。这虽说是迷信，但却 反映了一种文化观念，至少显示瞭望子成龙的天下父母心。《红楼梦》中那位贾宝玉，不就 是抓了胭脂而惹得他父亲贾政对他老大不愉快么？
第6页 中国式的“自抓”，多了点预卜色彩；玛雅人的“代挑”，则强调了上一代人的愿望。而 其作为未来人生的预演、彩排，却有着类同的文化心理。无论中国还是玛雅，文化中都规定 了男女两性的性别规范导向，而这种规范导向就是由具体物品来喻指和象徵的，正像前面我 们开列的那些玛雅用具物品那样。中国人生儿子叫“弄璋”，生女儿叫“弄瓦”，玉璋的形状 类刺剑，而瓦大约是磨碾谷子所用或贮水存粮的陶器，完全可见初民时代男女的社会分工。 弄璋弄瓦就其渊源说，正是在大谈人生、社会、文化呀！ 文化在代际传递，一代又一代。稳态的传统社会总是十分自信地敢于断言未来世代的生 活面貌，上一代人可以完全看得见下一代的人生。玛雅人整体宇宙观、轮迴时间观以及无所 不在的神灵信仰，使他们的祭司（教父）敢于自信地代为下一代“挑选”，并彩排下一代的 人生。而相对说更成熟进步些的古代中国文明，就略有不同，他们虽然也不无自信地摆出了 “百玩”放在孩子面前，但孩子的未来却要让他“自己抓摸”了。 我们现代人生在一个日新月异的时代，谁能有“彩排人生”的文化自信，又怎知明天“百 玩”都是些什么玩意儿呢！ 八字与命名 中国人很看重生辰八字，以为在那天于地支的排列之中透着人生的要义、命运的轨迹； 中国人也很看重姓氏笔划、数理格局的命名学问，以为这种后天赋予的称谓名号能补先天命 相之不足。缺水的取名“森”，缺金的取名“鑫”，不一而足。为什么呢？这些看似荒唐的观 念和做法，其实无非是人们对自己命运的关注和对后代的眷爱。 玛雅人深爱孩子。我们从今天的玛雅后裔身上还能看到对孩子的一片爱心。玛雅。妇女 对孩子的未来寄予相当大的希望，她们常常带着贡品去向神灵祈祷并询问孩子的情况。为了 怀孕，妇女向祭司求助。祭司则为想要孩子的妇女祈祷，并在她的床铺之下放置一个“制造 孩子的女神”（ixchel，怀孕与生育女神，伊希切尔）的偶像。 肩负着上一代人沉重希望的孩子一出生，他（她）的命运却似乎已经注走了。 从摇篮到坟墓，古代玛雅人的生活都是由他们的宗教信仰决定的，或者说，也是由祭司 （占卜家、预言家，或者中国式的说法叫作算命先生）来解释的。事实上，每个玛雅人的人 生的各种仪式的样式，早就根据其人碰巧降生的那个日子决定了。即，由他生日偶然落在卓 尔金历日（260日周期的祭祀歷）某一天而因缘随机地预先註定了。 在瓜地马拉高地的卡克奇凯尔人（cakchiquel）中有一种信仰，认为一个人的出生日期 註定了他的性情和命运。这是因为与那个日子相联繫的神灵就与他直接挂上钩了。一些神灵 会善待这个人，而另一些神灵则会敌视他。 这种信仰固然较多神灵崇拜的色彩，但是，现代人似信非信、既好奇又好玩的“生肖与 命运”、“星座与人生”的游戏，岂不异曲同工吗？我们今天的文化自诩为“现代”，然而， 许多人仍对出生的生辰八字与人马座、天蝎座或龙年、虎年的对应关系大感兴趣，这其中不 难看出人的某些永恆的愿望。由此再倒转回玛雅人的世界，原来他们离奇的信仰也有着和我 们相同的文化心理基础。 玛雅人认为一个人的名字必定与他出生日（也包括生日那一天当值的神）有关，所以， 他的命名是自动地拼合起来的。例如hunimox就是与imix日有关的拼合。?当然这种做法很 早就消失了。 常见的做法是一出生就由祭司给孩子起个名，这个名字将伴随他整个童年时光。命名的 同时也是祭司给孩子预卜命运的时候，他甚至有可能因此被选中侍从祭司，接受职业秘授。 命名活动不仅包含社会中上一代人对下一代人的希望，而且还隐含了文化上其他许多功能。 古代玛雅人通常有三个不同的名字，?有些人甚至还有第四种。?（1）?paal kaba，即 起名，一出生即获得，如同约翰、玛丽、小宝、珍珍一样。但是玛雅人有一种区分性别的方 法，男孩通常在动物名、鸟类名、爬行动物名、树名等等之前冠以“阿”（ah），例如阿豹（ah bm）、阿羽（ah kukum）、阿晰（ahitzam）、阿乔（ah dzulub）；女孩名字前则冠以“细” （ix），例如ix can，ix kukul?，ix nahau等等。 （2）父亲家族的姓氏，这和史密斯、琼斯或赵、李、欧阳相同性质。男孩或女孩长到 可以成婚的年龄要举行青春仪式，这与中国古代男子20岁行冠礼，女子15岁行笄礼一样。 在青春仪式上，孩子们获得父亲姓氏；在中国，男子拥有了“表字”，成为成年岁月中他人 称唿的用名。
第7页 （3）naal kaba，也即是父亲和母亲两个家族姓氏的组合，?很像英语民族的加连字符的姓氏：史 密斯－威廉士，结婚以后使用。某人的婚后名包括父亲家族的姓氏以及母亲婚前娘家带来 的外祖母的姓氏，也就是说，女性的姓氏是通过一代一代的女儿传下去的。这很能见出玛雅 社会过去实行族外婚的风俗。这些姓氏通常是动物、昆虫、鸟类、植物的名称，比如美洲虎、 蛇、虱子、樫乌、菸草、可可豆之类。 （4）coco kaba，也即是绰号。往往根据某个人的个人特点而获得，?像我们常用的“小个子”、“胖 墩”之类。玛雅人ahtupp kabal，这名字意指“声如雷震的人”；ah xochil ich意指“猫头鹰面孔、猫头鹰眼睛”。 不同的名号能起到不同的社会功能。在人生各阶段获得不同的名姓，本身就意味着人生 活动的重大转折、人生职责的重大加码。如果说生辰八字显得有些玄虚的话，人生中的命名 活动倒是具有更为实在的文化意义。 又是“三纲五常” 要了解一个社会，那么，了解一下其内部两种性别之间关系，大概最有助于获得真切的 感受。在男女关系上，一个社会会把它开化、文明的程度准确反映出来；社会的经济生活、 人际关系、道德伦理各方面也都具体化地呈现在观察者的面前。 总体上说，玛雅男性居于绝对的优势地位，男尊女卑无可争辩。妇女被禁止参加宗教仪 式，不得进入玛雅庙字，这大概是初民社会男女两性分属不同的社团，各自有各自秘传的教 义、规则、权益、神灵，不少文化人类学家对此已有论述。玛雅妇女不许在街上正视男子， 相遇时必须侧肩而过，这也许是“两性战争”（借用一下60年代法国女权主义者的语彙） 的结果，是主宰与臣服的象徵。至于男女不同食，虽说不能完全比附于古代中国的“男女七 岁不同席”、“授受不亲”等等，但是，其本质还是相通的。社会要以一种最为日常的活动来 确立并日復一日地强化男尊女卑的观念，无论是玛雅人也好，中国人也好，都自觉不自觉地 这样做了。无论辈份如何，性别从整体上区别了等级地位，这是一种团体的地位。从男人们 先行就餐的顺序可以看出，不仅长辈在先，即父亲先于女儿，平辈间兄先于妹，而且不同辈 份之间也同样如此，儿子先于母亲，弟先于姐。家中男性成员心安理得地接受女性的服侍， 训练培养了整个社会的纲常伦理。小男孩从小就懂得了自己的性别角色，小女孩也潜移默化 受到了性别角色教育，以使她们长大后顺应整个社会男尊女卑的关系结构。吃饭小事，竟然 是关乎社会结构秩序的大工程，文化机制的巧妙，正在此处。关于这一点，读者诸君不妨参 看本书《洗澡洗出法律》节，那洗澡比吃饭更见奥妙。 着名的玛雅文化研究专家莫利（sylvanus g.morley）曾说过：“儿童的培养，更多地是 靠他们自己顶应那套复杂的精心策划的社会实践的愿望，而不是靠苛刻死板的规矩。”1他 实际上已经从玛雅人的儿童教育中隐约地看到了一种文化塑造上的智慧。 由于玛雅文献的缺乏以及多数文字尚未破译，我们无法知道玛雅先民对他们的伦常秩序 作了怎样的理论表述，然而我们仅就今天玛雅部落遗民们的行动，也可约略地想见他们的“三 纲五常”。 父为子纲，夫为妻纲，君为臣纲，这样的说法可能让现代 社会充满新思想的人们大倒胃口。然而我们俎能採取非歷史主义的观点看待人类文化的 歷史，否定那些曾经存在过的社会价值和行为规范的合理性，否定其推动人类文明的巨大作 用。如果耐心并尊重玛雅人曾经创造的一切，我们会发现，他们是以巧妙的方法实现社会人 群的整合的。 如前所述，他们摆平了两性间可能的不平衡冲突，不露痕迹地巩固社会伦常的成果。如 此说，他们不十分严苛地对待孩子，却有办法把社会精心设置的伦理观念灌输给他们的孩子。 当一个男孩长到四五岁时，也就是现代精神分析大师弗洛伊德特别强调的那个年龄段，父母 就要在他的头顶的头髮上系挂一个白色小珠。这似乎没有什么特殊意义，其实不然。不要小 看这小小的挂珠，它在孩子头上晃来盪去，时不常地敲打着孩子的脑袋。尤其是当孩子异乎 寻常地闹腾时，这种轻柔的“敲打”该会变得十分剧烈。我猜想，这是不是一种训诫的隐喻 手段呢！也许时间已淡化了它的功能本意，但是，这种“敲打敲打”的文化训诫功能是可以 想见的。如若不信，让我再举出几句太平洋对岸的经典来参证。中国的《诗经·卫风·渭阳》 曰：“淇水在右，泉源在左，巧笑之瑳，佩玉之傩。”注曰：“傩，行有节度。”也就是佩挂的
第8页 玉饰件使人举止有节。再举更明白点的例子，《礼记·玉藻》云：“古之君子必佩玉，……趋 以采齐，行以肆夏，周还中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。”也就是 说，君子（在若干含义中也包括“上层人士的子弟”这一意义）集中注意力于身上所佩挂的 玉饰上，这样必须按照一定的规矩，有礼有节地动作，才能使玉佩按一定节奏发音。别人可 以根据玉佩相碰发出的声音察知君子是否有礼有节、合规合度；君子本人则用玉佩锵鸣之声 驱除非辟之心。 我们从中可以看出，玛雅人的挂珠在起源上当有类似的功能。他们曾经在孩子一出生时 就悬挂小珠以使孩子（当然也是贵族的孩子，君子之类吧）变成“全神贯注”的内斜视（对 眼儿、斗鸡眼），这可以参看本书《美丽的扁头·高贵的斜眼》一节。这回他们又故技重演， 在这个“三岁看老”的人生关键期，给孩子头上拴上“敲打”的小白珠。想必这小白珠能够 限制顽童纵性纵情的闹腾，极为微妙地让男孩们在意这个头顶上朝夕不离的小玩艺儿，从而 从心理机制上造成一种对内心冲动和不平静进行克制的倾向。这真是个高招，亏玛雅人想得 出。 对付女孩儿也有一套办法，当她们达到同样年龄时，就要在她们腰间扎上一根绳子，上 边垂挂着象徵其贞操的一枚红色贝壳。这其中隐含的意味，自然不言而喻了。 在青春期仪式到来之前，要是取下了这两样东西，那就了不得，尤其是女孩儿摘下贝壳， 那会被视为奇耻大辱的，父母对此非常在意。 家庭中这些细微的潜移默化，保证了玛雅人的社会道德伦常观念的内化，四五岁是儿童 性格形成的关键期，这时候形成的一套基本心理反应模式，会影响一生，决定着他（她）成 年经验的轮廓。不仅个人，整个民族的命运都是在家庭这个狭小舞台的限制内决定的。一般 说，玛雅母亲们非常亲抚她们的孩子，总是喃喃地对着婴孩讲儿语。这或许就是玛雅人总也 摆脱不掉保护神观念的心理起因，他们总是渴望神来亲抚、眷顾他们，理解他们的处境、满 足他们的愿望。这已经引发到玛雅社会意识形态的高度了。 有时，不得不对孩子体罚，母亲总是不参与此事。父亲的惩罚，大概有助于孩子们“切 身”体验男性在社会、家庭中的权威，这对一个男尊女卑的社会结构无疑是十分必要的。“父 严母慈”，这个理想的家庭内部搭配，大概对玛雅纲常伦理的确立与巩固极有助益。 在玛雅家庭中，大孩子不仅被要求来照顾年幼的弟妹，而且他们也被肯定对弟妹具 有权威。年轻的家庭成员对年长者的尊敬是根深蒂固的。父亲是无可争议的一家之长，没有 他的首肯，什么也做不得，当然母亲也同样受尊重。这是什么？这就是长幼有序，这就是中 国古人所重的“孝”，和“悌”，这就是现代西方大学者赖希（wilhelm reich）所指出的：“（家 庭是制造）顺从动物的工厂。?” 假如没有这种来源于童年经验的纲常伦理，假如没有这种“顺从”，那么，也就没 有玛雅人想必极为完美的社会组织体系，进而也就无法想像这些缺少现代机械设备的人们能 够通过齐心合力有组织的劳动来完成诸如宏伟的金字塔、坛庙、石碑等人类文明的辉煌记录。 玛雅人的“种姓” 玛雅人的聚居点有完善的道路、公共建筑等设施，但大部分玛雅人却都居住在城夕） 的村落里。城里一般只有祭司、首领等不直接参与农业生产的人居住。他们的饮食依靠各村 镇的进贡。 我们知道印度有个种姓制度，将人依据姓氏分为四种，首陀罗是奴隶，他们存在的 唯一目的就是服务于其他三个种姓。婆罗门据说出生于原人的头部，地位最高，具有神的力 量。他们在社会中行使祭司的职能，授讲经文，主持祭把。剎帝利出生于原人的肩部，拥有 皇权，同时也是战争的主力。吠捨出生于原人的腿上，入选应从事具体生产，然后以税贡形 式寻求神的护佑、首领的保护。各个种姓集团大小不等，一般都在万人左右。但他们并不分 别聚居，而是分散于各地，渗透在社会中各司其职。 其实，这种划分人口的方式在南亚各国的印度族居民中都有留存。种姓的划分不仅藉助 严格的婚姻保持血统的纯正，并且藉助社会职业的固定化维持社会等级的稳定。比如，个人 或群体的圣洁、高贵，按级提高。一些被认为具有污染性的职业，如与已死的动物接触（如 制革工），或与身体的排泄物接触（如洗衣工、理髮师和厕所清洁工），都由低级种姓的人去 干。 每个社会都有维持社会等级差别、控制社会内部混流、冲突的机制。一般而言，父亲和
第9页 儿子所处的社会地位（经济、政治、受教育程度）都不会相差太大。即使在高唱民主、鼓励 从平民到总统的今日美国，社会阶梯上的跃升也是极个别的。 玛雅人没有种姓制度，但其人口也大致可分为四个群体。而且这些群体的内聚性较强， 玛雅社会为维护这种文化分层，对各个群体人的血统、职责、俗规作了明确规定。保障位高 者的凌驾，杜绝位卑者的僭越。 这四个群体是贵族（aknegebob）、祭司（ahjubob）、?平民（?ah ?chembal uinicob）和奴隶（ppencatob）。 贵族包括王（hch uinic），即真人，和村镇首领（batab），?以及更低级的头目。batab管理村镇事务。 他们虽然是由真人指走的，?但基本上都来自一个世袭的贵族群体。almehenob这个同在玛 雅语中的意思是“有父有母的人”，?他们被认为是天生的领袖。他们在真人面前受过考间、 接收象徵权柄的凭证之后，就返回各自村镇行使司法权和行政权。在战争期间，batab?是本 村本镇战斗力的组织者。作为指挥员，他们还要服从于军事首领n。和平时期，?他负 责监督本地区百姓的农事活动，并且逐年向真人进贡财物。 次一级的特权阶层包括ah cuch cabob、ah kulelob和ahholpopob。ah ?cuch cabob cabob是镇中长老，一般两 到三位。他们是batab的顾问，参与决定地方政策。而本身又是镇中再次一级行政单位的头 领。ah kulelob，相当于帮办，协助?batab工作，是他的助手和传递口谕者。ah holpopob 的职责较多，?既是首领与村民的桥樑，又是外交事务方面的顾问。他们还是公共议事厅的 负责人，村镇中的首席歌唱家和舞蹈家，总管地区上所有的歌舞和道具。 最低的一级“政府公务人员”是tupiles，负责维持治安，相当于我们的警员。 此外，玛雅人还有战时的首领。一类是原来的行政首领在战时行使军事指挥权。另一类 称为n，不是世袭的，一般被选出担任三年为期。在这三年内，?这些人不能近女色， 连他的妻子也不能与他见面。人们怀着极大的尊敬将他隔离起来，尽可能使他较少与外界接 触。他被供奉吃鱼和一种大蜥蜴，但不能接触牛、羊肉。三年任期结束时，n和batab 共同商议战事，制订出战略计划。人们会像对待偶像一样对他焚香进拜。具体的战术执行则 全权交给batab?。?所以，?这些临时选出的n只能算是偶尔跳上龙门的鲤鱼。而且，? 跳上龙门的三年内也只是个精神安慰性质的空架子。 祭司阶层从血统上讲，和贵族有着千丝万缕的关系。祭司也可娶妻生子，而且子承父位。 除此之外，贵族阶层中经常有人涌入祭司阶层。玛雅人规定，贵族长子继承父位，幼子则可 以选择成为祭司。所以，祭司们在向王室成员授业时经常会在幼子中挑选，如果发现具有成 为祭司禀赋的小孩，就开始培养他当祭司。 如果说祭司的地位并不比领主高，那么至少他们在玛雅社会中的影响力绝不亚于贵族。 贵族阶层的各级首领对祭司都表现出极大的尊敬，定期向他们进贡。祭司掌握着玛雅文明的 钥匙，指导农事生产，预卜政事吉凶。真人经常会向他们求教，祭司则尽可能地用他们的知 识找出最佳答案。说实在话，玛雅城区中的建筑，除了一些宫殿外，大部分是在祭司掌握之 中。祭司这一特权阶层完全游离于生产活动之外，却直接参与社会命脉的掌握。 祭司这个阶层里还有另外一些角色。chnes是一些能讲神谕的先知。他们在 民众中享有极高的威望。 ?n（不同于三年任届的战事首领）是终身制的刽子手，负责在人祭及其他偶 像崇拜活动中执刀。他有四个助手chac，人员不固定，每次祭把时新选。通常是德高望 重的老人。 玛雅祭司的总称是ahkin，按字面意义讲就是太阳之子。作为一个群体，它是最有 权力、最有影响的。他们关于天体的知识，他们预言日蚀月蚀及其他星际会合周期的能力， 他们的种种预言，渗入玛雅人生活的每个阶段。这使他们受到全体玛雅人的敬畏。 平民是指数量众多的普通农业生产者。他们用血汗养活自己，也供养他们的最高首领真 人，地方首领batab，以及祭司阶层。他们是那些宏伟的仪式中心、高耸入云的金字塔 神庙、大型柱廊、宫殿、高台等等的真正建造者。是他们採集、雕刻了大量巨石，构建了这 些建筑。是他们用石斧砍下无数大树，作为柴火将石灰石烧制成灰浆所需的石灰；将砍下的 硬木加工成雕梁画拣。他们是泥瓦匠、石匠，也是搬运工、建筑工。 这些平民还必须向真人进贡，给村、镇长献礼，还要通过祭司向神进献。这些交纳加在 一起，数量一走很多。其种类包括他们能够生产、制造、猎取、搜集到的一切。他们住在郊
第10页 外，人数众多。但却为城里少数的贵族和祭司承担了几乎所有的劳作。 奴隶，ppentacob，处在社会最低层。兰达nda）主教认为，奴隶制 是玛雅后古典时期才产生的一种现象。但其他许多学者根据石碑、壁画等资料，认为不能排 除从古典时期就有奴隶的解释。至少，战俘充作人祭以外经常沦为奴隶。从有直接资料的新 王国时期来看，奴隶来源有五：天生奴隶；窃贼沦为奴隶；战俘；孤儿；人贩子贩来的人口。 虽然天生为奴者为数不多，但也确实存在。不过，法律规定可以为奴隶赎身。偷盗者要为被 偷者终身做奴隶，或者一直等到有能力偿还所偷财物为止。战争中被俘的敌方贵族，立即被 推去做人祭牺牲，其他战俘则沦为俘获他们的武士的奴隶。孤儿是经常用于做人祭的，所以 有时专门向人贩子购买，甚至强行绑架。 在战争、人祭、苦役、买卖人口被视为正常的文化中，在人们有很多理由草菅人命或滥 用人力的情况下，奴隶的命运可想而知。 我们知道，猴群中也有等级划分、座次排定。地位较低的猴于着想觊觎高位，很快 会受到教训。不过，人们对猴群深入观察后发现，地位高的猴子有时会象徵性地让地位较低 的猴于爬背。这可能是猴子们维持和平的一种猴文化。玛雅贵族是否也会象徵性地给平民百 姓一点作威作福的虚假满足，我们已无从知晓。不过，在奴役同类、残杀同类的情况下仍然 保持社会整体的延续，却也实在只能是人的文化。 长工女婿不浪漫 玛雅人的婚姻可并不像它在其他方面那样神奇浪漫。说不浪漫多么扫兴，那中美洲丛林 热带的气息原本就青春热烈，可以好好地想像。 说不浪漫是因为玛雅人看重父母之命、媒妁之约，也因为玛雅人婚后平平淡淡，没有拥 抱接吻之类外露的情感表达，玛雅男女的爱情是以尽力履行各自在家庭中的职责来体现的。 一夫一妻制似乎比较良好地运转，但休妻离婚也较频繁，妇女在这事上也有一定的主动权。 男女的婚姻通常在他们童年就谈妥了，只等到了适当的年龄便举行正式的仪典。男孩的 父亲为儿子寻找媳妇，他的标准无非是门当户对，同村同等级；也有些禁忌，同姓不可通婚， 另外妻之姊妹、兄弟寡妻、孀居后母等也在禁止之列。议婚嫁若无媒人中介，那就是件可耻 的事了，这显然不利于两情相知、男欢女悦。 最不浪漫的是婚前女婿要在未来的丈人家当6到7年的“长工”，白白地为女家劳动， 以“赚”回老婆的“赎身费”。这还不算，假如岳父不满意，可将女婿赶走，到头来落得一 场空。假如女婿不能圆满地服完7年“苦役”，被赶了出来，不仅眼看到手的“工钱”（老婆） 另许他人，而且本人也成了“丑闻”的主角。 这当中究竟是什么样的机制在运作呢？可惜有关玛雅文化这方面的资料实在语焉不详。 然而好在“圣经·创世纪》（和合本）中有几乎一模一样的故事可作比照。 第29章记述雅各来到拉班家，以拉班小女儿拉结为“工价”，服事拉班7年；这个7 年与玛雅人的服役期恰好相同，或许巧合，或许有着相当古远的文化人类学原因。 雅各因为深爱着美貌俊秀的拉结，以致“就看这7年如同几天”。等到7年届满，“雅各 对拉班说：‘日期已经满了，求你把我的妻子给我，我好与她同房。’拉班就摆设筵席，请齐 了那地方的众人。到晚上，拉班将女儿利亚（大女儿利亚的眼睛没有神气）送来给雅各，雅 各就与她同房。……到了早晨，雅各一看是利亚，就对拉班说：‘你向我作的是什么事呢？ 我服事你，不是为拉结吗？你为什么欺哄我呢？’拉班说：‘大女儿还没有给人，先把小女 儿给人，在我们这地方没有这规矩。你再服事我七年，我就把那个也给你。”雅各就如此行，…… 于是又服事了拉班7年。 在后来的日子里，雅各的两位妻子给他生了好几个儿子，雅各继续为丈人牧羊。最 后，当雅各携妇将雏，带着应得的羊群离去时，拉班及拉班的儿子们兴师动众、气势汹汹地 追上来。追了7天才追上雅各，由于神夜里託梦给拉班，告诫他不要对雅各“说好说歹”， 这才避免了冲突。雅各斥责拉班：“……我这20年在你家里，为你的两个女儿服事你14 年，为你的羊群服事你6年，你又10次改了我的工价。若不是我父亲以撒所敬畏的神…… 与我同在，你如今必定打发我空手而去。神看见我的苦情和我的劳碌，就在昨夜责备你。” 于是拉班只得和解，说：“来吧……！你我二人可以立约，作你我中间的证据。”雅各就拿一
第11页 块石头立作柱子。又对众兄弟说：“你们堆聚石头。”……拉班说：“今日这石堆作你我中间 的证据。”因此这地方名叫迪累得，又叫米斯巴。意思说：“我们彼此离别以后，愿耶和华在 你我中间鑑察。你若苦待我的女儿，又在我的女儿以外另娶妻，虽没有人知道，却有神在你 我中间作见证。”拉班又说：“你看我在你我中间所立的这石堆和柱子，……我必不过这石堆 去害你，你也不可过这石堆和柱子来害我。”雅各就……起誓，又在山上献祭…… 不厌其详地引述看来决非多余。这里第一个关键是财产。玛雅人只把财产传给儿子，就 好比拉班的儿子们特别在乎他们的姐夫（或妹夫）雅各捞到了什么好处，特意一起向父亲反 映情况。再说女儿恐怕也是一种特殊的“财产”，不用钱财来赎买白白嫁人岂不赔本？于是 与女婿开口闭口离不开“工价”二字。 除了7年劳役折算工价之外，玛雅小伙子结婚时还要付出不少代价。聘礼是免不掉的， 男方要为新娘子准备从礼服到各种装饰品的全套嫁妆，男方当然也要负担自家新郎倌的费 用。这种做法通行于玛雅社会各个等级，只有量的多寡，没有质的差别，贫富贵贱都体现了 嫁娶双方的既定财产补偿关系。娶了人家的女儿原本是赢家，不作出补偿就不平衡了。玛雅 人的想法与《圣经》中的雅各大概是一样的，娶妻生子就是自己赢回的利息。中国人有“子 息”一词，可谓传神。生息的子孙，繁殖的羊群，岂不卞是“工价”的绝好註脚！ 第二个关键是“你我”之间的誓约。拉班挑明了主题，不允许亏待自己的女儿或另行娶 妻。请想，7年劳役的办法是多么精明的算计！假如整个玛雅社会都奉行这一风俗乡规，事 实的确如此，那么，又会有哪个男人能够有那许多个“7年”用于瞎折腾！他只有乖乖地为 他所付出的“押金”考虑，平平稳稳地维持一个既成的婚姻。这或许就是玛雅人成功地实行 了一夫一妻制的原因。这个道理，大概现代社会也并不很陌生吧，这其中就隐含着某种颇具 智慧的东西。 丈人拉班与女婿雅各以上帝的名义立下了“你我”共遵的誓约，这是不同辈份之间“平 等”的契约。这个“平等”恰恰反映了两种力量、两种意愿、两种权力、两种利益之间的对 立、协调、共享和默契。 他们堆起的石头、树起的石柱，当然远远不及玛雅人在石头建筑上表现得宏伟与壮 丽；玛雅人也似乎不是为了儿女之事去浪费巨大的社会劳动和艺术才能。但是，玛雅人的那 些宏美壮丽的石头建筑，无疑也是社会冲突与契约的升华。一个能够像《圣经》那样设计出 “7年之役”的民族，也必然有智慧去把他们生存与发展的需要与矛盾用一个宏美壮丽的体 系精心构筑起来。 当我们想到神奇的玛雅智慧，不浪漫也变得浪漫！ 终点站·避风港 人终有一死，生生死死乃是自然法则。然而对待生死却是个哲学问题，哲学二字并不如 想像的那么玄奥，无非表明了一种根本的关切。20世纪末的今天，西方发达社会开始兴起 “死亡教育”，这并不是哪几位教育哲学家立意惊世骇俗，非要让学龄稚童把停尸房当作课 堂，这只不过是我们对死亡问题永恆关切的一个新事例罢了。 玛雅人对死亡问题大作文章，自有其道理。那个黑暗世界若不是特别引起他们注意，也 至少要比引起我们的注意来得多些。试想，没有现代文明不夜的灯火，没有现代社会喧闹的 人群，没有现代科学给人自慰自信的相对安全感，那些生活在中美洲野性十足的热带丛林里 的玛雅先民们，是不是更久地体验长夜的黑暗，是不是更深地感受孤独的无助，是不是更多 地仰赖宗教迷信的观念和行为来打发黑暗死亡的恐惧感？ 丈量一下现世生活到死亡世界的距离，也许玛雅人觉得很近。丛林中有兇勐无敌的美州 豹，玛雅人敬畏它们，奉若神灵；周期性的地力衰竭以致绝产或突如其来而又频频光顾的蝗 灾，都会造就一批可怜的饿殍；那些高耸的巨石建筑工程，可能每块成吨的石料都有血肉之 躯的性命成本；更不用说高高的祭坛顶上、时常上演着血腥的人牲献祭……战争、疾病、衰 老、难产、意外，人生的旅程处处标明死亡的站牌。 求生恶死，这是生命的本能。而人这个物种，因为具有智识，于是连生死也不那么简单。 他首先要学会平衡主观意愿和客观事实的情感冲突，学会直面死亡或给死亡一个“说法”。 现代人类好比一个成熟的大人，现代的文化使人们通常能直面生死，那个“死亡教育”新观 念即此背景下的产物；而人类曾经也像一个孩童一样，不那么在乎事实，更多地屈从自己的
第12页 愿望。 这也是一种选择，选择一种排斥那个令人讨厌与惧怕的“死亡”事实的思路，沉醉在永 生不死的意境里，或把死亡当成一件不那么可怕的事情。玛雅人就是精心构筑了这一观念。 把事实揭穿挑明的现代“死亡教育“，为的是让幼童直面死亡，消除不必要的恐惧（其 效果尚存在很大争议）；把事实包裹起来的玛雅“死亡观念”，为的也是消除人们必不可免的 天然恐惧。殊途同归。尽管按现代观念评判，高下分明，但是，人类的文化行为并不那么容 易评说。 玛雅人把死亡看作人生的避风港，可以再度扬帆启航。或者说，他们并不以为死亡即是 一个人的终点，死亡是中转站，是走完这段旅程再搭乘另一趟班车的过程。 于是，他们为中转的人生过客提供许多“服务”。他们悉心包裹尸体，给死者嘴里塞满 玉米，以免死者在等候下趟班车时挨饿。有时还往死者嘴中填塞玉石，玉石是玛雅人珍贵的 物品，差不多可以说“很值钱”，以免死者受穷，买不起车票。 墓穴里还要放上偶像，保佑死者一路平安。至于死者的身分证件也很重要，一定要齐全。 好比说，生前是位工匠，那么应当放上石斧以证明其职业和技能；生前是位祭司，就放上书 籍图谱；生前是法师，就放些魔石；生前是猎人、渔夫，就放弓矢钩叉……因为死者在来世 还需要他那些装备。 玛雅上层人物的死后安排相当精心。通常是先火化，然后将尸灰收藏在瓮中入葬，葬所 可能是各种规模的庙字。以前人们把玛雅地区的金字塔当作单纯进行祭祀活动的场所，后来 考古学家发现了它们中有些至少还有别的用处。这个发现有点偶然，本世纪初，法国人阿尔 贝·吕兹考察帕楞克古城一座金字塔。他在塔顶神庙里发现地上的大石板有些异样，板上几 个圆孔似乎显示板下面掩盖着什么。于是他就领人撬开了这块大石板，果然下面是一条被泥 石堵塞的通道。他和六位助手花费三年辛苦，才挖通这条长20米、有56级台阶的地下甬 道。甬道尽头是一堵石墙，墙下有些玉珠耳饰和项鍊。拆除石墙后，又找到一条甬道，甬道 尽头还是石墙。左侧有个石瓮，内中有6具年轻人的尸骨。吕兹判断他们只是殉葬者，真正 的大人物还在后面等待重见天日。 经细緻探察，发现墙上有块三角形大石块，极可能是一道门。撬开石块，出现一间大墓 室。墓顶上有块6吨重的大石板，他们费了九牛二虎之力，用4个汽车千斤顶才慢慢把它移 开。墓穴高7米、宽4米、进深9米。室内四壁尽是人像浮雕，似乎共同拱卫着室中央的巨 型石椁。棺椁的盖板竟然重达40吨，板上也刻有人像和图案。经专家研究石板上的象形文 字，推断它制作时间是公元7世纪。墓主人随葬品包括金玉冠冕、耳环、项鍊、手镯和小偶 像。最为奇妙的是他的脸部罩着青玉面具，由200余枚玉片拼成，眼窝处是室石镶嵌。对 这个面具，本书将在第六章《有头有脸的青玉》这一节中详述。 然而，我们只要再介绍几种对死者的处置方法，就会明白如此隆重的葬礼规模及最后一 层青玉面具的真正含义了。死者被如此安全保藏起来，为的是永生不灭，为的是不死的灵魂 可以在不腐不败永远温润的玉石包裹中寄存。 有时，死者的尸灰被放在空心的雕像中，雕像当然尽可能与死者本人肖像。雕像后脑壳 留有一个开口，这是填放尸灰的通道，用死者相同部位的头皮来覆盖。玛雅潘城的库库姆家 族是统治者，他们通常把死者用火处理一下，烧到骨肉分离。头后部锯下，只留下前部，即 脸部的骨架，然后用松脂捏塑出脸肉来，这个塑像和真人一样，与前述木雕像性质相同，都 作为家族偶像供奉起来，逢节受享，使人敬畏。 这个说法虽然来自早年西班牙殖民者的记述，但是确有其事。考古发掘部分地证实了这 一点，有一个骷髅头颅被削，眼窝用木头塞着，脸部被艺术处理了，是重新造出的死者面相。 保存真容以供瞻仰，这是后人对先人的追怀，也是永生不死愿望的体现。 玛雅人煞费苦心的做法，听起来颇为粗野，但他们的死亡观念却是富于情感的。 1莫利：《古代玛雅》（the ancient maya），美国加利福尼亚斯但弗大学出 版社1947年版，第32页。 第二章 种玉米的蜜蜂 忙碌的闲暇 伟大的文明不一定完全来自于闲暇，但闲暇无疑是文明的重要条件之一。 据说人曾经有一日一餐、一日二餐的文化进化阶段。动物饿了就出去觅食，有的单独出 击，有的集体行动。吃饱喝足，最多要考虑考虑食物贮存问题。进餐的次数能省则省。人类 在形成群居、合作、分工的生存模式之后，大大提高了觅食的成功率。及至发展出畜牧业与
第13页 农业，则更加妥善地解决了温饱问题。饱暖而思淫慾。过分的欲望、需求也就由此产生了。 先是想出个一日三餐、荤素搭配的坏毛病，有许多妇女因而变成了烹任专家。后来又想出什 么点心、早茶之类，实在是没事找事。 不过，还不要小看这些打发时间、精力和贮备（钱财）之举。文明的许多突破和造就即 产生于斯。也许多余繁殖也是打发闲暇之举，如果没有它，人类哪来今天的数量优势？也许 救死扶伤也是在人有了闲暇之后才取代对老弱病残的野蛮遗弃，如果没有医疗的不断进步， 怎么会有这么多人获得寿终 正寝的机会？也许语言文字、数字算法的游戏也是闲时把玩的结果，如果没有它们，文 明又从何谈起？如此这般他说下去，也许没有穷尽。然而，闲暇促进文明，有助于人类的兴 旺发达，确实有其中的道理。 玛雅人基本上只种一类作物，不藉助畜力，也没发明金属农具，原始的刀耕火种完全满 足了人的需求。拿一个普通玛雅家庭来说，一般是开垦一块10到12英亩大小的玉米地。 说是开垦，实际上就是在头年的雨季砍倒选地内的所有树木草丛，然后在第二年的4月焚烧 已经晒干的枯木。根据玛雅研究专家莫利的估算，现代玛雅人平均一个家庭开垦一块12英 亩左右的玉米地。连续种两年后就得让它休耕10年，因为第三年的产量仅为新开地产量的 一半。这样的话，要保证这个家庭每年都有地种，就需要有6块12英亩的地，确保在其他 5块地都处于休耕状态时至少有一块可以播种、收穫。以一个村子平均有百户人家计，就需 要有7200英亩，约合11平方英里的土地。如果再加上地质差异因素，在一比较贫瘠的 地区，所需的土地面积更大。 现代玛雅人的耕种方式基本保持了传统，但也不是毫无改动。最大的差异在于农具，导 致一系列主要变化的是一种新农具——砍刀的引进。它彻底改变了玛雅人的除草方式。古代 玛雅人是用手将草连根拔起，而现在，藉助砍刀大大方便了劳作，却也带来了除草不尽的后 果。 美国华盛顿的卡内基学院曾于1933～1940年作了一个玉米种植实验。地点就选 在奇岑—伊扎附近。他们採用连续耕作，头4年内用现代的砍刀式除草方法，后4年改用古 老的连根拔草办法。各年产量以磅计分别为708.4 609.4 358.4 146.6 748.0 330.0 459.8 5.5。头2年的产量较稳定，但从第3年起大 幅度下降。而第5年改用古老的拔草 方法之后，产量即刻上升，甚至略高于第一年（用砍刀除草）的产量。第6年降至第5 年产量的一半，第7年又有所回升。最后一年由于遭遇蝗灾（从1940年起持续三年）而 几乎一无所获。 这项实验的结果表明，用传统方式除草；虽然不能保证年产量比现代高，但能够将 玉米地的连续耕作周期延长至7到8年。这样，维持古代玛雅家庭常年有地可种的土地量可 能只需36英亩。由此进一步推算，玛雅人滞留在其聚居中心的时间也相对较长，他们将自 己的文化印迹留在城市中心的时间也较多。 另外，莫里斯·斯台葛达（morris steggerda）博士根据自己对尤卡坦的农业调查，还指出了另一个更具文化意义的事实。 玛雅农夫完成二年的玉米种植全过程，只需要190天。也就是说，余下的175天他都可 以去从事生产食物以外的活动。不仅如此，通过这实际耕作的六、七个月，他可以收穫两倍 于他和他的全家人一年所需的粮食。 多余的谷物可以作种子，可以用作交易，以获得玛雅家庭无法自己生产和获得的生活资 料及一些小奢侈品。热带雨林的环境使得生活的维持条件非常简单；没有过冬的烦恼，又有 充足的木材、纤维，人生活其间就像植物生活其间一样，枝舒条达，容易存活。 而如果一个家庭没有大多的奢求下光满足其自身的温饱问题（温是天然保证的，只需自 己动手解决饱的问题）七八十天的实际劳作时间就足够了。余下的290天左右的时间完全 空余出来，大约有9至10个月。这么长的闲暇对于文化而言是极好的催生剂。玛雅古典时 期的为数众多的金字塔、庙宇、广场、宫殿等等都是这些闲暇中的杰作。西班牙人统治时期 的大量教堂、修道院及公共建筑，今天尤卡坦地区的大麻种植园，也都是玛雅人的闲暇被利 用的见证。 当第一批考古学家带回对玛雅遗址的宏伟印象时，许多人感觉它具有准神话特徵。重达 数十吨的石块的採集、搬运，几十米高的塔台的堆垒，用整面石壁雕刻出的巨型头像，连绵 的高台、神庙、宫殿建筑群，分布密集，数量众多，不能不令人嘆服。在注重效率、计时计 件的现代人眼中，用巨石垒起金字塔承载半在云间的神庙，实在是难以想像。何况，就拿那
第14页 数百块深雕细刻的高大石碑来说，没有现代工具，竖起一块来就是一项复杂的大工程。埃及 金字塔的採石、搭建曾是一个世界之谜。其实，埃及金字塔所有的高大、匀称、稳固乃至丝 丝入扣（石缝间连利刃都插不进）等稀奇之处，在玛雅石文化中都能找到对应物。所以，将 这众多的玛雅稀奇遗产想像为神工鬼 斧，也是在情理之中。 不过，想像终归是想像，在玛雅遗址中已经发现了採石现场，甚至还找到切割至一半的 石块。真正的奥秘在于尤卡坦半岛富藏的石灰岩。原来，天然石灰石相对来说比较软，较容 易切割，而一旦暴露于地面上之后，它会逐渐变硬。还有一种当地多产的沙岩，也具有这种 特徵，甚至在刚采出不久一段时间内，仍然易于凿刻。玛雅的高大石建筑都是用这些石灰岩 和沙岩制造的。 还有一种安山岩，表面细緻，纹理平整，非常适于用玄武岩或闪长岩做的石凿子（玛雅 人没有金属器具）在其上凿刻。大部分石碑就是用这种石料做的。但是，这种岩石没有开採 前后硬度不同的特性。而且，在切割开的表面经常会有一些硬度极高的石结，玄武岩或闪长 岩做的凿子根本无法在其上刻出印痕。因此，我们现在还可在许多石碑上看到这样的石结或 整个小块凿崩后留下的凹形。有些玛雅艺匠聪明地将它们融入 碑文或图案中，犹如中国印章篆刻和石砚凿刻的技术手法。 为了说明玛雅奇蹟的创造者即是玛雅人民，而不是某方神圣，法国画家让·夏洛特（jean 插rlot）画了一幅系列组画，描绘玛雅人竖立一块石碑的全过程（见图1）。首先，他 们采出石坯。安山岩的石质较硬，但它的纹理整齐，所以可以根据岩床的自然解理进行切割。 由于这个原因，许多玛雅石碑的横剖面都是梯形，没有一个顶角是直角。其次是搬运。玛雅 人生活在热带雨林中，周围的密林里有的是各种各样的硬木，可以把它们制成各种长度和粗 细的圆木条，让巨型石碑借滚木运至所需的地点。然后要把石碑立起来。（玛雅石碑通常正 反面均有较深的凸雕，不同于中国一般的刻字碑、因此，都是先竖立起来，然后再在碑上雕 刻纹样的。）石碑最终要插入一个与底座相当的凹槽，才能固定住。而几吨、甚至几十吨重 的石碑的直立，需要藉助滚木、土墩和拉绳。所幸的是，这些材料在雨林中非常丰富。这以 后才是搭起脚手架，让雕刻家像处理壁雕那样进行工作。它们的粗雕还要经过进一步的磨光， 最后还要上色，用一种与树脂搅拌在一起的深红色涂料（少数也有用蓝色的）。树脂对颜色 的保护效果很好。今天在一些凹纹和石碑底部上还可以找到这种特殊的色料。 所以说，玛雅文化的遗产虽然壮阔得令人自嘆人力的渺小，但它们的一切都确确实实是 人力所为。而不是什么自然力或超自然力的点化。 由此看来，玛雅人实在是一些勤劳、智慧的集体劳动者。单单一块石碑 的创生过程就需要多少人工的通力合作！何况光石碑就数以百计，而众多的建筑拔地而 起，还需要多少石块的有序组合！现在，轮到我们为玛雅人这种愚公移山的精神而慨嘆了。 现代人从小就生活在非自然的产品堆中。一块电子表所包含的技术不一走每个成年人都 能说出，但小孩子早就不太珍惜地戴着它玩了。家里的电灯、自来水、冰箱，司空见惯，根 本就不去过问其中的道理。事实上，我们社会的大生产方式创造了极其惊人的文化产物，只 是在大生产的形式下它们都化整为零，落实到每个工人每天8小时的上班中，落实到流水线 的每个微小的环节上，落实到技术创意人员、供销人员的每个小点子里。从而使我们所有人 习以为常。我们每个人都毫不费力地上一天班、吃一天饭，各自想着自己的生活。但就在这 过程中，我们每个人的时间加在一起，正悄悄地创造巨大的财富。 当我们看到玛雅人将几百、几干吨的石头方方正正地堆出样子来，刻出花样来时，实际 上不应该感到惊奇。把这些东西同现代社会鳞次柿比的摩天大楼、四通八达的交通网络相比， 实在是算不得什么。只要有人，有闲暇，工具简单一些也没什么关系。人这个奇妙的生物总 会想出办法来改变他生存的环境，留下人文的印迹。 玛雅人不辞辛劳地在地球表层搬运石块的精神，无论是一阶级对另一阶级的剥削，还是 成功的全体创造，都表明了一个道理。人类不会让自己内部的多余劳动力和精神劲儿闲置。 虽然玛雅人一年只须劳作几十天即可养活一家老小，但他们会情愿或被迫地一年忙碌到头， 创造一些与他们的自我维持 和自我复制无关的东西。虽然玛雅人中只须有一部分人种地、打猎即可维持所有人的生 存，但他们偏偏让所有人各有所务，忙碌不停，去做些与生物性的个体延续和种族延续不完
第15页 全有关的事情。 这从个体来讲，是生命力的表达在寻求对象。也就是说，自我实现，工作，忙碌，本身 是人的高层次需要，仿佛温饱、安全、爱是需要一样。从群体而言，也是释放群体内部紧张 的一种方式。世界上没有第二种动物像人类这样以如此之大的规模常年聚居。由生存空间的 相互交叉、相互侵入而造成的紧张，如果不能成功地被引导向群体外部（如部落间战争）， 或者被有组织地聚集于非生物性的对象（比如石建筑），难免对群体构成不稳走的威胁，而 这种既符合个体需要又符合群体需要的根本趋势，也正是不断推动人类文明进程的根本动力 之 人若不是把动物用来休闲的时光和精力用来忙碌，何来文明？ 为了第一需要 当我们看到玛雅人留下的那么多庙坛、球场、观测台，不禁会想像与我们一样的同类生 物是如何胜任这样巨大的体脑劳动的，他们的饮食起居有没有特别之处。最简单他说，他们 以什么为生，吃什么？ 回答是玛雅人食物的80％是玉米，各式各样的玉米。相应地，玉米种植也就几乎是玛 雅农业的全部。 在建筑、雕刻、文字、历法等方面都有超凡造诣的玛雅人在农业发展上特别迟纯吗？如 果这么说，则着实有些冤枉了他们。玛雅人至今仍沿用着3000年来基本不变的农业模式： 种玉米。但这得归因于他们居住的这片草木繁盛、石灰岩居多、土层低浅的热带雨林土地。 今天，玛雅人用铁制的工具取代了以前的石斧尖棒，但耕种方式和工具仍然局限于祖宗 留下的老规矩。先伐木，后烧林，再播种，然后每年变换玉米地的场址。使用的工具是淬火 的尖头植种棒（xul），石斧（bat），还有用来装玉米种子的草袋（chim）。 那么，为什么没有其他方式或用具适应玛雅人这片土地呢？第一，此地土层很浅，一般 只有几英寸深，间或出现一些小坑，也不过一、二英尺深而已，而且实为罕见。再者，当地 天然石灰岩露出地表的情况很多，无论你用什么农具翻土，犁、锄、铲、杴、耙，都是白搭。 美国一些农业专家前去实地考察之后也不得不承认，玛雅人的方法就是最佳选择。如果把现 代农业机 械开进这片密林，那只能是杀鸡用牛刀，大而无当。 既然玉米农业构成玛雅人口粮的大部分，又是玛雅农业的全部，我们有必要了解一下具 体耕作的步骤。种玉米的整个过程分为11个步骤。 第1步，选址。这不仅是万事开头难的一步，也是很有技巧的一步。在这样不利的耕作 条件下，找地是很辛苦的事。农夫至少得花一整天时间，仔细观察林中树木、草丛的长势， 树越高，灌木丛越密，它们脚底下的泥土也就越肥。然后他得考虑地与水源的远近。在尤卡 但半岛北干旱区地表水有限的地方，玛雅农夫至少要使他的地尽可能靠近某个水洼。在地本 身的因素考虑到之后，还得参考它与村子的距离。这就看各人运气了，一般情况下总在二、 三英里以外，有时为找一块合适的地，也会迫得人走上一整天、甚至两天的路程。尤其当邻 近的地力都用尽之后，就自然会向远处发展。这种无可奈何的“离乡背井”或许也是中美洲 地区歷史上飞地较多的原因之一，也可能直接或间接地促成玛雅聚居地的迁移。 选好地之后，农夫将之划成小块，用石块在每小块四角作标记。丈量土地的工具是一根 20多米长的绳子。有趣的是，考虑到鸟雀的侵犯，农夫在量地时总是比每小块应有的边长 （20米）多放出一点，仿佛裁衣服留贴边，这些余量是“贴”给鸟雀的。 第2步，伐木。第1步中说是地，实际上与我们平常概念中的田地完全是两码事。它们 根本就是一片林子，等着农夫把地平线以上的部分全部搬走。这个“搬走”，若真像动画片 里面那样能瞬间完成就好了，可惜玛雅农夫还得用石斧（现在是大砍刀加铁斧，以前只有石 斧）把立体削成平面。一般情况下，总是矮树、爬藤类植物和灌木丛先砍，等这些占据低空 间的东西全部剷除后，再去应付那些参天大树。有时树太高大，只能先剥了树皮，让它慢慢 枯死。砍下的树木还常被堆起来辅助接下去的烧林工作。以平均一块地含100小块计算， 一个农夫用铁制工具需花50天才能干完这第2步的工作，以前用石斧砍伐的速度和劳动强 度就可想而知了。 第3步，烧林。砍伐的时间一般是在上年的8月，那时正处雨季高峰，草木所含水分充 足，最易砍伐。而烧林的日子却要等到3、4月份，等到2、3月份的骄阳把那些砍下的草 本彻底晒干。具体烧林的日子得是个有大风的天气。有记录表明，这个日子是由祭司仔细选 定的。这些特殊的玛雅知识分子用他们的天文观察和神学感应充当天气预报员。火先在迎风
第16页 口点燃，借着风势席捲整片地。人们在一边不停第打唿哨召唤风神，希望它们至少等到烧过 预想位置再停下歇息，一把火要坚持烧完10至12英亩的一块地，必须依靠持久、强劲的 风力。 有趣的是，玛雅人只担心风力不足，而从不为风助火势殃及邻近森林而操心。原因还在 于热带雨林的持牲。即使在最干燥的季节里，森林中树木仍含有足够的水份，难以点燃。因 此，即使砍伐过的那片地烧尽了，火势燃及邻近树丛，也至多只能烧毁最近的一小部分，就 自然熄灭，不会进一步蔓延开来导致森林大火。 第4步，圈地。这一步骤只是在有了家畜业之后才产生的。古代玛雅人不养马放牛，即 使玉米地就在村子附近，也无须用什么围栏。即便是现在，充作围栏的也只是些临时性的灌 木荆棘。由于玉米地的连续使用最多不超过两年（其中原因与除草方式的改变有关），所以 这些围栏的使用率也很低。 第5步，播种。玛雅人坚信播种应在一年的第一场雨后，而每年的第一场雨总是在圣十 字日（三月三）这一天开始的。实际情况也确实如此！为了准备好种12英亩玉米地所需的 种子，光是剥玉米粒就得花上两天时间，一般每亩地要用大约十来斤的种子。下种之前总是 先用尖头棒（xul）挖一个坑，通常4、5英寸深。一次下种5、6颗，有时还同时夹杂几 颗豆类或南 瓜的种子。各个坑洞间距离约为4英尺，一般一个坑内会长出2到3株玉米。盖土是简 单地用脚蹭一下或用棒粗略地划拉几下。纵列基本取直线，有时也因地形特殊而作相应偏绕。 一般12英亩的玉米地内有5000个左右的播种点。 第6步，除草。热带雨林的气候地理条件催生着各种植物，也使玉米地里的杂草长势凶 勐。从3月到9月，玉米的整个生长期内，至少需要除一次草。一般是在玉米已长到两英尺 高，杂草也长到同样的高度甚至更高的时候。现代玛雅人使用铁制的大砍刀，一顿挥舞之后， 草籽乱飞。虽然除草时省力多了，但后患也不少。来年种第二茬时杂草蔓延的程度远胜于第 一年，以至于除草还不如重新开闢一块新地，而且大大影响玉米产量。所以，现代玛雅人很 少在一块地里连续耕种两年以上。古代玛雅人则不同。他们除草时将草连根拔起，从而最大 限度地减少了杂草的再生。因而，他们的玉米地经常可以连续 第7步，扳倒玉米杆。玛雅人种植的玉米品种很多，成熟周期也不一样、有的2、3个 月就熟了，有的却要过4个月，还有的甚至要6个月。总体来讲，全部长势良好，并且窜得 特别高，平均有十二三英尺。等到玉米穗成熟后，通常是在9或10月，玛雅人要把玉米杆 扳倒。他们说，这么做能防止雨水灌进穗里导致发霉，还能避免鸟来啄食玉米。 第8步，收穫。扳倒玉米杆之后一个月，也就是到11月份，玛雅人开始收玉米。收穫 季节很长，其高峰在1、2月，但要一直持续至3、4月份。去壳是用一种木、骨或鹿角制 成的针，但这道初步工序只去除壳的外层。一个玛雅人要花3天收穫1英亩地，平均每亩产 量以穗计约35蒲式耳（1蒲式耳约为35升），以去壳的玉米计约有十六八蒲式耳。 第9步，贮藏。收上来的玉米有的就近取材，存放在玉米地里临时搭起的棚子里。等到 5月份再次播种时去掉内层包壳准备种于。有的被拉回村里，堆在屋子一角，犹如家中的小 粮仓。 第10步，剥玉米。方法不止一种，可以用手工逐个处理，经常是一家人席地而坐，在 玉米地里的临时棚屋里剥玉米粒。也可以用一张吊床，倒进十几篮玉米穗，然后拼命敲打， 让玉米粒从网眼里掉到地上。为防止玉米粒向四周飞散，还有用杆架代替吊床的，周围盖上 茅草之后再敲打，这样做快而不乱。无论哪种方法，时间一般都选在晚上。据说晚上天凉， 飞扬的秣让人发痒的程度不像白天那么厉害，最后处理好的玉米粒全都装进麻袋，等候播种。 最后一步，把玉米弄回村里。前面说过，玉米地距离村子远近不等，现在的玛雅人有时 也藉助卡车和畜力，古时的传统则是原始的肩扛步行。这并不轻松。 玉米的种植构成玛雅人农耕生活的全部。一个民族要存在和传承，选择自然、利用自然、 适应自然是其文化的首要任务。玛雅人在这片多雨、土浅、草木丛生而又岩石多露的土地上 求生存，多年来发展、种植单一作物，没有畜力、只有石器，却能满足日益增多的聚居人口 的食物需要，并且可以在自给自足以外，留出众多劳动力去完成无休无止的建筑、雕刻和其 他手工艺创造。原因正在于这种几千年摸索出的种植程式。其中的简单和繁琐一样值得我们 深思。 享受造化，创造生活
第17页 造化待玛雅人不厚也不薄。 中国古人说：沃土之民不材，瘠土之民莫不向义。（《国语》）着名文化人类学家、史学 家汤因比在分析研究了全世界26种文明类型之后，也作出了相同结论。人类的文明发生虽 然需要一定的环境前提，比如说埃及人在尼罗河流域，巴比伦人在两河流域，印度人在恆河 流域，中国人在黄河流域，都先后发展出灿烂的农业文明，但是，环境过于优裕也同时取消 了进化的动力，假如地球上处处都是花果山、水帘洞，那么我人类就还和猿猴一样赖在树上 不肯下来呢！人类针对不利的自然因素而作出应对挑战的文化行为，这才是人类的文明歷程。 各民族面临的挑战不同，作出的应对也不同，这就是各民族文化的差异所在。 玛雅人在这片荆棘疯长、地力贫瘠的土地上，为了养活一个高度文明所必须的人口，也 有其独特的创造。有学者甚至把高产的玉米的培育归功于玛雅人而不是南美的印加人，这当 然可以继续论证。但是至少玛雅人种植玉米的生产活动，与其所处的自然环境可谓相得相宜， 无懈可击。他们不辞劳苦地四处选田址，砍乔木，烧荒草，点种、除草、其中播种方式居然 到今天看来还是那么合理。为对付乱石密集、土层浅薄的恶劣条件，他们发明了朴素无华的 掘土棍，其有效性使所有现代机械、半机械或人力农具都望尘莫及。 玛雅人美滋滋地享受造化所赐予的一切，尽管这并不轻松，但是他们乐天的性情和坚忍 的耐心以及创造的禀赋，使他们也过得有滋有味。 除玉米以外，他们还学会栽培辣椒、西红柿、菜豆、南瓜、葫芦、甘薯、木薯等，作为 食物的补充来源。经济作物有可可、菸草、棉花、龙舌兰和蓝靛草。他们还会在宅前屋后栽 种各类果树。他们在现代的处境似乎并不好，有点营养不良，因为今天他们很少吃肉、蛋白 质的主要来源是豆类。狩猎活动如今只是偶一为之，但是在稠密的人口挤杀当地野生动物之 前的古代玛雅世界，狩猎无疑是一项相当重要的营生。 他们猎取、诱捕的动物包括鹿、貘、西貒、野猪、野兔、犰狳、猴子、豚鼠、大蜥、野 火鸡、松鸡、鹌鹑以及各种蛇。他们还会用钓线、渔网和弓箭多种办法捕鱼。沿海居住的玛 雅人还用叉子捕获儒艮，也就是俗说的美人鱼。他们的装备是长矛、弓箭，为了对付飞鸟， 他们还发明了一种吹箭筒。细管中装有泥丸，用嘴猝然一吹，泥弹射出就能击中目标，这种 小巧的“无声手枪”在林中悄悄地一一射杀鸟雀，不惊不扰，十分奏效。 他们还经常使用陷阱机关，这样鹿肉或鼠肉就来到他们的盘中。玛雅人还採集黄蜂幼虫、 各种昆虫、河蜗牛和一些陆生蜗牛。造物所赐的这些小礼物，也是相当鲜美可口的。 与大自然朝夕相处的玛雅先民，有着相当惊人的动植物知识。他们对各种野生植物的性 状了如指掌，例如基纳坎特科斯部落人（zinacantecos ）单单蘑菇一项，就採集十多个可食用的品种。他们会选用芫荽（香菜）等许多植物作 调味品，会採摘野菜烹制别具风味的佳肴。对于野生植物的药用性能以及在宗教仪式活动中 致幻等神秘性能，玛雅人也不愧是行家里手。 居住在乌苏马辛塔河（rio usumacinta）以西偏远地区的拉坎冬部族candon），由于较少受殖民地时期欧洲文 化形态的影响，还较多保留着古代玛雅先民的风貌。他们对大自然丰富的植物资源，有着极 广泛的利用。 1901至1903年曾在那儿生活过的阿尔弗雷德·托泽（alfred tozzer），惊奇地注意到：“土着们实际上把每一种树、草、灌木都用作食物、药物，或 在他们的一些艺术创作中加以利用。”这里可以开列一张简表，约略一观拉坎冬人如何利用 造化之赐： 植物或植物果实 用 途 红木（mahogany） 独木舟 洋苏木（logwood） 箭杆，燃料 松香（resin） 香料 橡树汁（rubber tree sap） 树胶 油松（pitch pine）　　　　　　　　　　火炬 藤蔓（vines） 扎房架用，其他编织品 棕榈叶（palm leaves） 盖屋顶 番石榴（guava） 食物 罗旺子果（tamarindus indica） 食物 ·51· 植物或植物果实 用 途 鳄梨（persea gratissima）　　　　　　　 食物 椰子果（cocos nucifera） 食物 蕃木瓜（papaya carica） 食物 蕃荔枝（anona sguamosa） 食物 可可豆（ca操） 巧克力，仪式中饮料，榨袖 玛雅人会饲养火鸡和狗，其养蜂技术更值得一提。蜂箱是空心圆木，旁开小孔。蜂蜜成
第18页 了玛雅人特制美酒的原料。他们还从一种叫作lonchocarpus longistylus的树皮里提取“巴尔曲”（balche），那是一种醉人致幻的宗教用酒。 酒给玛雅人生活带来享受，烟也是他们自我满足的法宝。现代社会对于吸菸有害的宣传， 正是反映了菸草对人的巨大魁力。玛雅人吸着烟，腾云驾雾；又嚼着“生津口香糖”，像现 代美国人那样嚼个不停，自得其乐。这是玛雅人找到的一种植物，在地里干农活儿或外出长 途旅行时，他们就以此来缓解干渴的感觉。 这样活着显得很滋润，不贪不婪又不负造化美意。视苦如甘，乐从中来。玉米虽是粗粮， 但也可粗粮细做。他们早就掌握了烧石灰的化学知识，所以，他们的玉米粒都是用百分之一 石灰水加工处理过的，干粒泡软后再用手磨碎。玉米浆既可添水煮粥，也可以用烧红的石头 烙成面饼。玉米做的花样非常之多，有时还加入辣椒和可可粉调味。玛雅人的玉米主食虽称 不上“不厌精”、“不厌细”，但也确实尽可能地加工得精细些，这是玛雅妇女日常工作的最 首要内容。 玛雅人利用造化之赐，作出了许多重要的开发。比如说，他们从生活在一种仙人掌上的 昆虫里，提取出红色染料。这一技术的广泛运用的意义，无疑可以在玛雅绚丽的壁画中最直 观地感受到。 关于玛雅人如何创造发明还有一个小小的例子，那是一个美丽而又富有哲理的传说。 曾经有一天，伊扎王到野外採药，突然被一种像剑一样的植物刺伤了。他很生气，就命 人拼命地抽打这种植物以泄胸头无名怒火。不料却抽打出了洁白坚韧的纤维。后来，玛雅人 就用这种纤维制作绳索，派上了极大的用场。伊扎王从中感悟到什么，他说：“生命的诞生 总是伴随着痛苦啊！”这种植物就是龙舌兰（century nt，又名世纪树），从中制成的坚韧绳索， 乃是玛雅人一项至关重要的发明。 假如没有这种绳索，那么也就无法拖运巨大的石料，也就无法想像玛雅先民该如何创造 那些高大的金字塔、观天台、纪年碑等一切辉煌的文明业绩。龙舌兰的美丽传说恰好浓缩了 玛雅人适应自然、利用造物、创造文明的艰辛欢乐的歷史。 水的主题 有一派文化学者认定，人类文明史关键的社会政治体制的起源是因为大规模治水的需 要。且不说贊同与否，但是，水成了文化学者的主题词。 玛雅文明是否有关乎“水”，显然不无关系。他们的世界观就是洪水灾难余悸的曲折反 映，这一点可参看本书《第四世界》一节。实际上，他们的宗教演变史也是水的主题变奏史。 至于玛雅人治水意义，我们不动脑筋也可以想到，在沼泽丛林里的玉米地曾养活了二三百万 人口。 玛雅地区的水资源分配是非常不平衡的。尤卡坦半岛的整个北部地区几乎没有河流，干 旱的气候与美国佛罗里达中部、南部相似，降水量极为有限。越往东、南越湿润，热带雨林 气候明显。降水的地区性变化与地形地貌的差异相结合，造成了玛雅地区多姿多彩的动植物 以及各具特色的生存环境。 从北部广大的平原说起，这片土地上现存着玛雅后古典时期（也即新王国时期）最重要 的几个城市中心奇岑伊扎、玛雅潘和乌斯马尔的遗址。10世纪以后，玛雅文明的重心转移 到这里。这片土地的自然条件与古典期文明中心所在地区完全不同，这也就使得后古典期玛 雅文化出现异变。 干旱地区的玛雅人，生存的第一问题是水，所以，辉煌的奇岑伊扎城就建在两个大型石 灰岩蓄水坑边上，这两口天然井成了玛雅人的“圣井”。奇岑伊扎若逐字转译，即是“伊扎 人的井口”。人们最担心的就是天不下雨，于是，玛雅宗教史上一个重要的新现象出现了— —雨神恰克（插c）日益受到崇奉，地位大有凌驾第一大神天神伊扎姆纳（itzamna）之势。 这就好比说中国常为祈雨操心的古代农民变得不敬玉皇大帝，专奉龙王爷一样。玛雅祭司们 的主要工作变成了求雨，这种情况直到20世纪70年代末还被来访者目击。小村子里一位 年届八旬的老祭司主持祈雨迎神活动，他向恰克祈祷；“啊！云，我恳求你马上来临，带给 我们生命。雨神恰克啊，我奉献面饼和肉食给你………，我对你的请求是给农民以生命，下 雨吧，在他们劳动的地方，重新给他们以生命吧！” 从这个事例中，可以想见玛雅宗教在后古典期的变化。我们固然可以把这些变化归之于 来自中墨西哥托尔克特人的影响，但是，从“水”这个主题不也能有所发现吗？正是因为玛 雅人对神祇的请求（实则是对水源的渴求）变得极为迫切，才使得他们的献祭活动愈演愈烈， 献祭的规格越来越高，出现血淋淋的人祭。退一步说，即使人祭活动确系舶来品，那么其“发
第19页 扬光大”也与水的迫切渴求有关。 让我们把视线从后古典期转向在它之前更为重要的年代。在那个玛雅文明的黄金岁月（古 典期，公元3世纪至9世纪），玛雅先民生活的环境又是另一种面貌。那里不愁旱，只怕涝。 在这片低地种植玉米，玛雅人要解决排涝问题。当然，他们可以选择山坡开垦梯田，以 保证主食玉米这种旱地作物所要求的土壤条件。他们确实这样做了，直到今天在玛雅地区仍 能见到，但这种山坡地都不大。根据学者们研究，该地区地力不足，一块土地种植几年就必 须休耕废弃。这样一来，人们所需的耕地总量就要乘上好几倍，以供休耕轮作。 要养活日益增多的人口，这种办法肯定捉襟见肘。而玛雅文明如此辉煌，特别是遗存的 如此众多的大型石建筑，必然要有成比例的人口数量才能自圆其说。古典期玛雅人口，大约 达到二三百万。这么多人的吃饭问题如何解决，正显出文化创造的智慧。 1980年6月2日，美国卫星探测系统透过茂密的丛林发现了纵横交错，规模宏大的 沟渠网络。这不是幻觉！为了证实图片上的“网络”，一批大学教师亲往考察。他们或步行 或乘独木舟，进入现今的瓜地马拉国和贝里斯（英属宏都拉斯）境内的低地热带雨林。他们 亲眼目睹了奇观，原来这“网络”是玛雅先民的排水沟渠网，它们平均宽度1至3米，深半 米。沟渠是用石锄刨挖而成，用于排水，这显然是玛雅人对付沼泽地的淹涝，开闢旱地的对 策。经科学方法测算，证明这些沟渠确系玛雅古典时期所为。这也就解了公元3世纪至9世 纪玛雅人在这片低地的生计问题。 现存遗址中有一种人称“高地”的花畦，它就是玛雅人针对大雨淹涝而开闢的；无 论雨水是否过多，它都可照样耕种玉米。玛雅人的邻居阿兹台克人，在文化上是玛雅人的模 仿者。他们一种叫作“水中田畦”（chinampas）的人工地块，制作方法是先用树枝芦苇编成 排筏，用淤泥并掺上其他泥土，敷在筏上。然后种植菜蔬花卉。排筏放弯水域中，通常若干 排筏相连，用木桩插入水底来固定。再有填湖泊水洼修造的小块土地也叫“水中田畦”阿兹 台克人的这些做法，是否也有玛雅人的渊源呢？ 无论怎样说，自然环境迫使玛雅先民採取了一些文化的策略。倘若没有进行大规模关乎 生计的工程（排涝渠网系统）的客观需要，那么恐怕也不会有玛雅社会组织体系的进步。由 这种集体劳动的组织管理中积累的经验，促成了玛雅古代社会进行宏大的文明创造的气魄和 能力。 有个别学者陷入概念的圈套，把一种合理的理论演绎错了方向。他们认为既然地球上大 多数农业文明都兴起于大河流域（埃及尼罗河、印度恆河、中国黄河、中东两河流域），并 且由大规模灌溉系统的建设促进了高度组织化的官僚管理体系，那么，为什么玛雅文明会出 现在不该出现的低地热带丛林呢，那里并不需要灌溉呀？ 其实，这些学者把到手的真理又轻易地扔开了。低地玛雅人不需引水浇灌， 但他们却需要排水排涝。大型水利工程对他们来说，同样不可缺少。这不正是他们的社 会文明的绝好契机么？ 进一步说，玛雅地区的大量石建筑都有巨大的台基，这是不是为了在洪水到来时高出水 面呢？联繫玛雅人的世界观，他们特别强调人类多次毁于洪水的灾难，那么一级一级升高的 金字塔是否就是他们坚不可移的“方舟”呢？ 水，无论对玛雅人的生存、文明、信念，都有绝大的意义。 可可豆本位 当代世界一体化的大潮流，使我们心态成熟的现代人都完全懂得贸易的重要性，自给自 足的经济使得政治上割据、文化上隔绝的状态成为可能，而相互间经济上的巨大需要却似一 股无形伟力，把不同地域分布、不同种族归属、不同文化渊源的人们拉拢到一起，形成共同 的市场、共同的语言、共同的文化。 贸易活动本质上是资源的交流。切莫狭义地理解资源二字，资源不仅是经济上的，而且 也是文化上的概念。民族文化共同体的生成总要仰赖“资源”的交流。人们常说玛雅文明地 处新大陆，在被欧洲人扰动之前乃是个“独立发展的智慧实验室”，此话不错。但这并不意 味着这个文明是凝滞的。 在没有大规模的异质文明之间的交流的情况下，一个文明同样能够获得必要的文化刺 激。这种刺激来自其内部。缺乏外部交流，则内部的交流（包括交换资源）也成为文化发展 的动力。内部交流范围的边际，也就是一种文明达成统一性的界限；内部交流的过程，也就 是一种文明达成同质化的过程。 玛雅文明，玛雅地区，玛雅民族，这些都是歷史的概念。在特定的时空条件下，玛雅文
第20页 化所达到的同质化程度和范围，才是我们理解上述概念的依据。古代玛雅人没能突破他们那 个三面环海、两端窄陆的“半封闭”“独立实验室”，但在实验室的屋墙内却有着相当多的“化 学过程”。 玛雅地区的自然资源分布绝不是整齐划一的，不同地域间的物资交换始终是十分重要 的。要是没有联结其各部分的货物交换网络，那么，玛雅地区就决不会作为一个整体而存在。 在整个低地地区，石灰石无疑在建筑上有很大用处，这种质地的石料易于切割开採，也 易于雕刻装饰。在许多地区，含有可以制成砍削工具的浅撞石矿床；而高地则出产更为上等 的黑曜石，这种打制石器的好原料是高地火山喷出的熔岩，几乎全由玻璃质组成，一般为黑 色、褐色，有明显的玻璃光泽和贝壳状断口，可作工艺品、装饰品。用于制造碾磨工具的坚 硬火山石和火山矿物颜料，也只在玛雅山（maya mountains）和高地才有所发现。在一切材质中最贵重的玉石（玛雅人对玉有特殊的情 感），也只能在瓜地马拉的莫塔瓜谷地（motaga velley）被找到。在尤卡坦海岸地带和沿着太平洋海岸以及沿瓜地马拉高地边缘的矿床 中，盐可以很容易地加以利用，但在中部低地地带却难以找到。 不仅矿产如此，其他资源分布也不均衡。热带丛林的出产，包括取自各种树木的树脂（用 于烧香敬神）、硬木和漂亮的鸟类羽毛，还有用作药材和香料的各种植物。 丰富多样的海产品乃是玛雅仪式活动中不可或缺的：贝壳、珊瑚、珍珠、鯆鱼嵴骨。这 份清单还不是全部，各地农业上的特产和制成品，如可可豆、蜂蜜、陶器、织物、玉雕、武 器等等，进行着广泛而发达的贸易。 玛雅社会出现了专门的商人阶层，甚至在宗教观念上也有像北极星这样的商人保护神。 商人一部分即是权贵人物，另一些则是普通社会成员。他们利用奴隶搬运货物。在各个重要 城市之间，居然还铺着碎石道路相通。商人有特制的商路图。沿海居民剖木为舟，用这种木 船从事贸易，每船可容40人之多。 通常在玛雅城市中心里还有规模庞大的交易场所，或许还有货栈，可供商旅住宿往来。 交易的举行有一定的日期。可以说，到了玛雅文明的后古典期，商业贸易已成为其社会生活 的重要组成部分。 有趣的是，这种贸易经济所联繫的货币体系非金非银，而是用可可豆作为本位。比如说， 一只兔子值10粒可可豆，一个奴隶约值100粒可可豆。这就引出了一个疑问：既然用这 种可年年收穫的可可豆作“货币”，那么会不会引起“通货膨胀”？玛雅社会是如何阻止“私 印伪钞”的？一般关于玛雅商贸的资料都不涉及这个问题，语焉不详。实际上，玛雅人的可 可豆本位并不是一个可以与现代国家银行黄金储备相提并论的东西。它很可能只是一个便于 计数的交换单位。比如前边那个例子，由10粒可可豆与100粒可可豆之间的比例关系， 就可以准确获知一个奴隶等于多少兔子的价值。 可可豆显然不可能像“天然是货币”的黄金那样，成为跨越时空的一般等价物，可可豆 本位的贸易经济或许非得有特定的情境、特定的政治保障和道德保障不可。事实正是如此， 贝壳、布帛、铜铃、小斧等也偶作交换单位。可见玛雅世界内部各城市、各部族的贸易本质 上是易物贸易；不是要长途跋涉赚回“外汇”，，而是要换回本部族本地区所需要的紧缺物资。 所以，他们并不是要严格规定货币本位，而是把贸易中比较便于携带的部分用作象徵。外来 的观察者很容易把这部分交换货物（贝壳、布帛、可可豆、铜铃等）看成“货币”。 玛雅贸易在城市内部进行当然需要秩序和管理，这对其政治势力的消长不无促成；而在 城市之间、部族之间进行的长途贸易，则必然是武装贸易。大规模、长距离的交换必定是关 乎国计民生、关乎宗教仪式的重大需求，于是这种贸易就不是民间个人行为力所能及，而是 需要集团政治军事力量的支持。有一种理论认为，玛雅文明在政治上的起源即是各部族问必 须进行物资交流，或者战争，或者贸易，或者两种途径兼而有之。他们的生产生活离不开石 器工具，他们的神灵需要特定土产的贡奉。这就是物资交流的必然性。 贸易把玛雅地区联成了网络，构成一个经济上、文化上都相互依存的关系，这就是玛雅 人的共生圈。 从头到脚的“文化” 真正的玛雅文明逝去了，现代玛雅人及他们的居住地中再也看不到当年玛雅抄本和壁画 上描绘的那些热烈而绚丽多彩的气息了。现代的玛雅人穿着美国式的便裤便装，女性头上的 珠花也是从市镇上买来的，男人腕上有廉价手錶，小孩子嘴里含着软糖，总之，当旅游者或
第21页 文化学者来到他们中间时，可以立即感到，一种异国情调已经在世界文化大一统、大交流的 背景中被沖淡了。而与此同时，美国士兵在海湾战争中把脸涂成黑、红两色，以示英武。美 洲豹皮纹样、羽饰和头巾成为孩子们在万圣节时的穿戴行头。在这些戏剧性的场合人们以脸 谱的方式再现着久已逝去的玛雅文明的影子。 翻开早期西班牙入侵者们的记录，首先让我们感受到玛雅文化独特气息的，也主是这些 戏装式的穿戴。文化使同样的人具有各自群体的不同特点，而这些差异性不仅表现在人们互 相交往、人们与自然交往的方式上，更直接地表现在属于该群体的具体个人的包装上。正是 从不同文化群体内部统一有 序的人体包装上，反映着一种文化的内聚力。文化也正是藉着这些披挂穿戴的纹饰和花 样最直观地显现出来、流传下去。 今天的玛雅人已在服饰上引进了其他文化的表现手法，简化了古典玛雅装饰中许多精 细、繁复、具有特殊涵义的部分。但是，在墨西哥刺绣花纹、西班牙领巾、美国牛仔帽的依 稀掩映下，玛雅文化的个性仍然顽强地保存下来。 也许是出于男主外、女主内的原因，女性及与女性有关的家居生活方式、人际模式、甚 至服饰习惯，往往是一个文化最难被同化、被取缔的部分。玛雅女性至今仍穿戴着khb ，一种四方如麻袋的直筒裙，十分宽大，颈部开口处有或简或繁的绣样，裙摆处的绣样 与颈部唿应。无论刺绣的色彩如何，裙子的本色都为白色。别看它平铺在地上时直筒筒的毫 无精工细裁之感，但穿在玛雅妇女身上，腰间一束，裙长适中，静处时线条流畅，下摆丰富 的垂感透出女性的沉静，行时宽松自如，同样还十分飘逸。 玛雅妇女平时深居简出，万不得已要出门时必然披上一条围巾。这种围围巾的做法来源 于古时妇女出门用大方头巾裹住头脸并盖至胸部的习俗。现代时装设计中头巾被用来作为装 饰光秃秃的头部或改善脸部轮廓线的道具，但有些时候也会回归到它的本来用途：遮盖和制 造距离感。 把身体包裹起来、遮盖起来的服饰，一开始总是性禁忌的延伸，但后来往往成为表现、 点缀、烘托的手段。在同一文化群体内部，还成为在共性中突出个性、甚至标志身分角色的 戏装。 古代玛雅男子一律的标准穿戴是遮羞布（ex）、披肩（pati）、凉鞋和头饰。所谓遮羞布 是一条五指宽的长带子，长度足可绕腰部数圈，然后兜住胯下，一头搭在腹前垂于双腿间至 膝的高度，另一头在身后垂至大约相当的位置。披肩简单到就是一块方布，在两肩上围过来 于胸前打结。凉鞋的样式以平底加若干麻线为基本样式，平底的常用材料是未晒过的干鹿皮。 头髮一般全部朝天梳，留长髮，于头顶扎成束。 然而，在这统一的“玛雅民族服装”之中，不同身分、不同地位者在打扮上也有截然不 同的标准。一般男子只有资格让家中妇女的巧手在衣饰上加上刺绣或羽饰，但一切衣饰都要 符合白丁的本色，即无色彩的白布。相反，贵族、首领、祭司、武士的装扮就千姿百态、美 不胜收了。贝壳、玉石、羽毛、颜料、兽皮、挂件、动物骷髅，一切贵重而鲜亮的东西，都 用来点缀风 光，不厌其烦。对称、精细、繁复、鲜艷，是其装饰原则。有些图案是这些特殊人物专 用的，比如美洲豹、鳄鱼、人面。刺绣的用色、针法更是极尽精美之能事。有一种羽毛也是 这类权贵专用的。它是一种叫克查尔（quetzal）的鸟，只在中美洲有，它那华彩的蓝绿色 尾羽使其成为玛雅王家的专用鸟。这种特殊的羽毛和其他宝石、玉块、金银饰、挂件一起， 把权贵们的冠、披挂装点得宝气珠光。加上首领、祭司、贵族、武士各自代表身份的权杖、 法器、武器，构成不同角色生旦净丑各自的行头。 光有行头没有脸谱也不行啊。玛雅人不仅男女都纹身，而且有涂脸的习惯。男孩子没结 婚前把脸上、身上都涂成黑色，结婚后则全部涂成红色。如果斋戒，则再涂成黑色。武士涂 红、黑两色，据说是为了表现英武刚勇；涂抹的位置包括眼、鼻，甚至整个脸部，还有手臂 和躯于。俘虏的颜色是黑白条纹。祭司採用蓝色。至于这些关于以色彩标志身份的做法是图 谱的专用表示法还是生活日常用法，很难从现在的习俗和图谱本身对古代玛雅人作出明确的 推断。然而，以色抹脸、抹臂已经和羽制王冠、美洲豹皮一起，成为玛雅式装扮的特色。 我们中国人在戏台上用重彩脸谱分派角色，固定造型，古代玛雅人却把它摆到实际生活 的角色分派、角色定位上。这种简捷、直观的程式化思维与民族服饰的规定、男女服饰的不 同侧重是一脉相承的。然而，两者又确实存在些微妙的不同。后者追求的是服饰的本来目的，
第22页 服务于耻感文化与性禁忌，也是特定文化群体表现个性的文化方式。前者则在服饰、文化的 本 来意义上进一步点缀、纹饰，成为社会角色标志的辅助工具，社会位置分派、稳定的手 段。 第三章 智慧实验室 大唐中文首页＞＞其他书籍＞＞玛雅的智慧>> 第三章 智慧实验室 干坤倒转一念间 天地干坤仿佛天经地义地存在在那儿，我们人类生活在天地中间。然而，这个“毫 无疑问”的“事实”也是由文化观念给出的。我们说，不同的民族有着不尽相同的智慧，其 第一层含义就是——不同的民族或许有着不同的世界观、不同的宇宙哲学、一念之差的倒转 干坤。 玛雅人看世界，看到了与我们不同的分类。世界并不能用我们所熟悉的什么气候、地质、 植物、动物和诸如自然环境什么的这类冰冷的术语来定义。玛雅人的世界观充满炽热情感和 丰富的想像。上述一整套物理世界的描述，在玛雅人看来只是对世界众多侧面中某一个侧面 的过于详细的考察。一旦人为地把物理世界从玛雅人的干坤宇宙中脱离出来而不顾及与其他 侧面的前后左右联繫，那么甚至连物理世界本身也失去了意义。 或许有人已过于聪明和自信地感觉到了玛雅人的“错误”，马上要提出质问：难道这不 正是玛雅文化的愚昧所在吗？难道我们现代人不是经过了几千年的探索批判才建立起科学 的、无神论的世界观吗？ 可是我们应该记得，一种科学的世界观不应是静止的，曾经在歷史上不断修正，也将在 未来继续发展。而这种科学世界观的根本精神应当是不固着于某一种阶段性的分类。当世界 的丰富性、宇宙的无限性向我们依次展开时，现有的一些科学分类术语也会变得捉襟见肘、 大而无当的。从哲学的意义上， 人类大约总是面临这样的总体处境、这样的大趋势吧。从每个个人来说，藉助常识般的 科学世界观去一言概之，固然也不错，但对其中大多数个人说来，大概也是不假思索地人云 亦云，把科学的“或然”精神臆想成“固然”的本质，其心理过程多少又类似于盲从迷信了。 这多多少少是贬低了人类的智慧。 以今非古，以我非人，以这一时代或这一群体的共识去排斥否定另一时代、另一群体的 价值，这当中缺少了一点相对主义，或许也就丧失了一种透视真理的慧眼、一种理解与同情 的欣赏眼光。 玛雅人是有智慧的，就像中国人、埃及人、巴比伦人、希腊人、或者今天充满信心的现 代人类一样。这些玛雅人给宇宙排列了次序，一一落位停当，他们用自己的心灵、头脑、甚 至还有双手，构筑成一个既满足他们自己、又满足于那个时代的宏大完美的体系，这就足够 光彩了。 我们完全有理由以赞赏奥林匹斯神系的神话哲学的心情，来进入玛雅人的干坤。 在这个干坤天地中，居住着一大批超自然的实体。玛雅万神殿的神祇们，玛雅思想中象 征性的动植物以及不计其数的次要精灵们，都匿身于普通人或动物、植物的生活中。这些神 灵的每一种，全都和宇宙中某一个或较多的区域有着特殊的关联，即与某一个特殊的基本方 向或一个特殊的时间单位有 关，仿佛中国古代青龙、白虎、朱雀、玄武分别与东西南北相联繫，而12生肖动物又 分别与某一年相关。这种跨越地球上最大水域太平洋东西的神似，让我们确信智慧是相通的。 小有不同的是，玛雅的神灵们并不是排他而专有地占据着舞台，尽管时空片断归其所有， 但根本上说，玛雅人认为整个宇宙是连续不可切分的。这样，这些领有者（神灵）永恆不断 地在空间－时间的连续性中运转流动。不要忽略这个“永恆不断”，它又与东方智慧灵犀相 通。我们知道，古老中国文化有一个“易”的核心，易有三层含义：变易流转的过程，固定 不易的本质，简易精赅的哲学。玛雅智慧在此处也打下了伏笔。 当人们已经知道把现代物理学与东方神秘主义放到同一个题目下比较论述时，实际上是 经受了科学分析世界观洗礼的人们转而在一个全新的意义上认识了东方整体哲学的价值。玛 雅不在东方，但中美洲这所独立的智慧实验室同样具有东方情调的整体哲学。在玛雅人的概 念体系中，宇宙乃是统一整体。物理世界与其他领域密不可分地交织在一起。那些超自然的、 无法控制的、超感觉的体验，原来就是玛雅人日常经验的一部分，是现实的一个正常普通的 方面。玛雅人活动的空间并没有被地上现世世界的界限所框定，它还延伸到天堂和冥界。不 仅如此，时间和空间还水乳交融地统一在一起。就连神灵也不是高高在上主宰宇宙并施放“第 一推动力”的万能上帝，他们也无非是玛雅干坤内含的一部分，是时间和空间的某个侧面，
第23页 这就是玛雅人博大统一的神学、哲学。 于是乎，一念之差，玛雅人的现实就与我们所看到的现实根本不同了。说不同，还是以 一种理解与欣赏的文化相对主义态度；“不同”的潜台同就是意味着玛雅人这一套宇宙概念 听起来很像玄秘的愚昧。确实，对于一个外人来说，要把玛雅人这套看似离奇的概念，就其 本意理解成自成体系、功能完善的完整信仰系统，实在是困难的。然而，这只是我们作为外 人的理解力问题，这套系统对玛雅人来说具有社会文化的完整功能。每个社会都坚信自己关 于现实的观点是“真实的”而把其他社会的现实观认定为胡思乱想——即便是很有趣的，但 也终究是歪曲的。假如我们沉浸在这种情绪中，一味纠缠于玛雅人的“歪曲”，那么我们的 智慧就被我们所处的文化框死了，我们就不能透过玛雅人的“歪曲”看到某种属于文化创造 的灵气，也就忘记了我们智慧的本质在于那灵动的转念，进而也失却了倒转干坤的机会。 时间的轮迴 时间，在我们的哲学中似乎是线性的，而玛雅人的时间却是一个圆。 现代人浮生百事忙，对于匆匆的岁月的关心只是在镜中自己容颜的改变；现代人有电视， 夜晚不看星星，不想宇宙；现代人有空调有暖气，一年四季同样感受；现代人心高气盛，玩 命似地追求似乎没有极限的增长和发展……时间就是发展的坐标，就是无休止的变化，就是 日新月异总是不一样。 可玛雅人说，时间是循环的，它周而復始。觉得好笑吗？不仅玛雅人如此，这几乎是整 个中美洲文化的标尺之一，就连我们中国的老祖宗也信奉一套类似的观念，比如“五德终始”、 “天不变，道亦不变”。何以如此呢？他们都有一个类似的生存处境，这种生存处境与我们 现代“新人类”所面临的可大不相同。 从中美说到中国，从美洲印第安人说到华夏龙种，这种一致性是因为传说中他们有着共 同的东亚祖先吗？也许他们共同传承了远为古老的观念。但是，最最根本的是，他们几乎都 致力于某种靠天吃饭的农业文明。冰河期的气候干燥化，使得地球上中纬度成了许多有开发 前景的一年生草本植物的天下。聪慧的人类採集某些草本植物的种子，培育它，从中建立了 新的生存基础——农业。于是，自然界那个“一岁一枯荣”的现象不再等闲，而成了生计的 首要关心问题。 从播种到收穫，一个农业周期便告完成。在自然界下一轮寒暑更替中，这个播种到收穫 的过程还要重复，对于一个长期仰赖农业的社会来说，这个不断重复的过程似乎是永恆的。 现代工业社会或者后工业化的信息社会，社会财富（广义的）的增长是几何级的或者乘方式 的甚至是“爆炸”的。这在传统农业社会中是难以想像的。低下的农业生产率，使得社会长 期稳定地维持着，而不可能有什么惊心动魄的突变。一个农业周期接着一个农业周期，总是 同义反覆，不会有突发的新鲜花样，就像昼夜和四时的交替重复一样。以致标示时间的单位 都是最最本原的，年就是一个农业周期，例如古希伯来人就把收穫季节之后作新的一年的开 始，而中国古老的“年”字就与庄稼象形会意，月，就是月亮的周期；日，就是昼夜的自然 周期，而决没有都市派的浪漫，那种跨越甚至颠倒日夜的生活流。 循环往復的现实存在决定了周而復始的观念意识。但这并不是一个简单机械的激应过 程。一个社会究竟怎样来整理它对世界的直观感受，怎样把观念意识展现为一种文化样态， 这在每个民族都将会有不同的表现。这当中有着文化创造的智慧。 现代人类学家的观察报告无一不着重反映玛雅人的轮迴循环的时间概念，哥伦布到达美 洲之前的玛雅象形文字文本以及西班牙殖民统治时代的文献，也都显示了玛雅时间概念的重 要性。轮迴的时间是理解玛雅世界的最佳尺度，因为玛雅人关于时间的信仰乃是其思想的核 心；渗透在日常生活的方方面面。 轮迴的时间观联结着这样一些相关观念，即：时间不是静止的；时间是有方位的； 时间是可测量的。时间可以被分成能够用数学来处理的等级单位，用以计算已往矣的时间数 量，对未来作出设想，像确定下来的万年历。说到中国的老黄历，那上头也记着某日某天的 宜忌，该干什么不该干什么，但是，玛雅人的时间计算更为落到具体，更像编年史，仅仅是 要把各个事件安置在时间长河中特定的点位上。 由于时间是个轮迴环转的圆圈（circle），于是颇显奇怪荒诞的现象出现了。时 间轮迴圈中的各个点位各自不再具有唯一性，当特定的时间单位循环回来重现时，那些从前
第24页 与之联繫的事件就仿佛被叠映再现了。此时有着彼时的影子，今天同构于过去，玛雅人的世 界和哲学找到了一种一以贯之的完整结构。 人们说农业社会看重的是经验，因为最基本的生存活动所依据的是过去的经验。这个经 验就是作为一种可重复的时间轮迴而表现的。“此一时”理所当然地也就是“彼一时”，此与 彼同在循环圈的相同方位、区段，那么，彼时的经验与此时的事实就等价了。 由此来理解玛雅无所不在的超自然神灵，则逻辑上顺理成章。某些神灵与其具体的时间 片段相关，于是也就对此片段时间的各种事件获得了特别的影响力。过去是现在的暗示，而 无论过去还是现在都能被用来预想将来。这一循环轮迴的时间观，自然就使其具备了预卜和 占星的性质。打个简陋的比方，去年的秋月是收穫之节，那么今年也是，明年后年还是。 抽象他说玛雅人的时间观念，不如具体地考察体现这种时间观的历法。一个外人并不难 理解玛雅历法的基本结构，甚至也能够掌握主导其运行的原则。这就离窥见玛雅智慧不远了， 因为全面理解玛雅时间体系是通向其背后的概念世界的捷径。 物化的天文学 古代玛雅最引人注目的成就是建筑。如果不是那些关于密林深处有座弃城的神话，玛雅 文化遗址也许永远被尘土和雨林淹没了。上百名考古学家的工作使玛雅人辉煌的歷史存在重 见天日。今天当我们走近这些古城时，只见到那些凝重的石建筑。 有相当一部分考古发现被美国人带回本国去作研究了。但据现有资料来看，找到的书写 记录不多，而且至今尚无法破解。然而，玛雅人还留下了那么多用石头垒起来的智慧。西班 牙人的火没能将它们烧毁，雨林的吞噬没能使它们消失。它们歷经人文歷史与自然歷史的沧 桑之变，却依旧屹立于原址，让今天的人们仍然可以依稀想见玛雅城市的当年，玛雅人和玛 雅文明的当年。 无论以东、西方哪个时代的眼光来看，玛雅建筑都是精美而有特色的。尤其是那些天文 观测台及各种位置精确的石碑，乍看平平淡淡，甚至不知如何把它们相互联繫起来。研究之 后，才发现其中处处可见玛雅人对天文研究的重视和执着。 许多天文学权威人士认为，古代玛雅人所拥有的天文学知识比公元前古埃及人还要丰 富。玛雅人有相当丰富的关于地球公转周期、月球绕转周期等等的天文学知识。然而，他们 却并没有望远镜、星盘，也不用分数计算。那么，他们到底是用什么办法获得这些知识的呢？ 难道真是如传说中那样靠神的指示或外星人的帮助吗？ 原来，奥妙在于观察方法。如果观察视线足够长，将观察到的周期误差减到一天以下是 可以做到的。玛雅留下的观星台有一座是圆形的，其他都是建在金字塔形的底座上。这些建 筑在底下看上去大都高耸入云，有些还整个儿建在一层平台上，与气势恢宏的建筑群融为一 体，更显得壮观非常，给人一种泰山压顶之感。与人相比，这些观星台真是太硕大了，但如 果我们想到它身处密密匝匝的热带雨林深部，就能感受到其中的良苦用心了。玛雅人唯有垒 起高高的塔台，才能从密林之上望及远处的地平线！从而达到精确观察所必需的视线长度。 玛雅祭司们全权负责所有天文观察任务。他们登上高100英尺左右（从70英尺至1 50英尺不等）的观察塔，走进塔顶的庙字，从观察室里向外观察。用来定观察点的是一个 十字形的错划，从这一点参照远处地平线上的某些固定标志，如两山间的山凹或某座山的山 顶，观察太阳、月亮及其他星辰的升起和降落位置，从这些位置的周期性变化计算出会合周 期，推论出星辰的运动规律，预见到日、月蚀和其他并升、并落现象。 天文观察的热衷程度往往跟一个民族关于农时的经验有很大关联。玛雅人主食玉米，而 且种植的绝大多数也是玉米，每块地播种前都必须经过烧林这道步骤。参天的大树、丛生的 灌木在前一年雨季时砍下，经过暴晒已经可以焚烧了。但大约12亩的树木草丛要一把火烧 完，必须藉助强劲的风势。真可谓，“万事俱备，只欠东风”。于是，祭司就负责爬上天文台 （金字塔）顶，去借东风去。他们向天借风，实际是依据早已在地上做好的标记。 玛雅人分别在科潘（copan）城东头和城西头的山樑上树了两块碑，两碑相距约4 英里多，各自所处的高度约在600到900英尺之间。从东边的这块石碑望对面山上的石 碑，每年的4月12日和9月7日两天，太阳落山时正好落在石碑背后。而4月12日被认 为是该地区适宜烧林季节的开始。于是每年祭司们总是仔细观察到这一现象之后，当天晚上 就通告整个地区的农人，神已经示意第二天起可以烧林了。诚如诸葛亮装神弄鬼之前先借星
第25页 象观察为依据，玛雅祭司也是先做认真的实地观察，尔后再请出神谕的。 其实，玛雅人藉以作天文观察的手法远不止这些。不过，从烧林日的选择中我们可以看 出玛雅天文学的一个特点。他们总是想办法将天文化为地理，把观察到的只能看见却摸不着、 留不住的天象变化，用人工可及的建筑手段加以物化、固定化，尽可能地把观察研究得来的 知识为日后的实用提供方 便，而不满足于在理论上得出一种抽象关系。这种“物化天文”的倾向与玛雅人经久不 息的筑造精神合在一起，为后人留下了相当壮观的自然与人文结合、相映成趣的场景，甚至 到今天还能看得到。 比如玛雅人用来确定分、至日的建筑群。它们位于今瓜地马拉的佩顿，乌瓦夏克顿（u axactun）遗址群的标号e组建筑。西边有个大金字塔的观察台，对面是三座并排成 一线的庙宇。正对着的东方，是一座较大的庙宇，南北两边各有一座较小的。三座庙宇坐落 在同一块由北向南延伸的大平台上。从西边的观察台到东边正中的那座大庙字之间，有两座 小石碑，也许还起到瞄准器的作用。以西边台上的观察点为基准，每遇春分（3月21日） 和秋分（9月23日），太阳总是在东西向的这 根中轴上、也就是在东边庙宇的正背后升起。而当太阳向北移至北边庙字的北角升起时， 正是夏至日（6月21日），此时白昼变长，黑夜变短。相应地，冬至日（12月21日） 的太阳应从南端庙字的南墙处升起。我们在这里叙述固然简单，好像摆弄模型教具那么顺理 成章。然而，准确的定位、高台起造的量度都是建立在日復一日、年復一年的观察基础之上， 其间的耐性与恆心，人工与匠心，恐怕只有站在使人自觉渺小的塔脚下时，才能体会到。从 这些物化的巧妙关系中，最无知的人也能读懂深不可测的天文含义。 观察春分和秋分这两个与播种和收穫密切相关的日子，不仅有农时的意义，还有文化的 意义。在原始农业阶段，没有什么日子比它们对人们生活的影响更大的了。因此，在玛雅人 心目中，春分是带来雨季的羽蛇神降临之际，而秋分则是羽蛇神归天而去的时候。为此，可 以在遗址的一些金字塔的南北台阶两端看到一些石刻的蛇头，有的大约一立方米。春分和秋 分两天，当太阳落入地平线前，西斜的阳光将蛇影和三角形光影投射在地上，宛若一条蛇形。 只有这两天里才能看到这种蛇影，预示羽蛇神的来临和飞去，也标志着雨季的开始和结束。 这些用石头保留的奇观，无论从工艺还是从知识的角度来看，都是令人惊嘆的。 说实在的，如果没有这些不说话的石头重见天日来做见证，光凭那些口传的神奇事迹和 文字记录的佐证（何况其中大多未能了解其中含义），是很难让人们完全认识到玛雅文化的 伟大的。正是靠了玛雅人蜜蜂般的筑造精神，和他们将繁难的天文标志于地理的巧思，才让 今天的人得以见识这种将自然见于人工，将人的智慧又復现于自然的鬼斧神工！ 而且，细细想来，与繁难的天文推算相比，不辞辛劳地在山顶、高台上搬石头造房子作 际记，纵使再费时费力，也是划算的。在尤卡坦半岛上密林繁衍速度奇快、地貌常年被密林 覆盖和改变的情况下，将遥远地平线上发生的现象搬到附近的山樑上、城里的庙宇上，甚至 搬到投射于地从而人人可见的蛇影上，实在是太取巧的办法了！ 永恆的天问，物化的天文。 “零”意味着很多 玛雅人在数学上有一个伟大之处，就是将“零”运用到计算中来。这一做法比欧洲 人早8个世纪，因而使向来以学统之先进而自豪的西方人大为震惊。 数学是科学的基石。西方思维传统中，提倡以数学为解释宇宙之本的毕达哥拉斯学 派，占据了极为重要的地位。他们将数从具象的物体中，甚至从实用性的计数活动中抽象出 来。将数本身提高到组成世界的基本元素的地位。在这种独树一帜的精神的倡导下，这个学 派总结出许多重要的数学定律，至今仍以他们的名字命名。在西方思想史上，他们的数学风 格与西方思维模式的形成大有关系。实际上，数学代表了一种摆脱一切具象，进行纯形式分 析的倾向。正是这种绝对抽象化的倾向构成了科学思维的基础。 数学计算中零的引入就是这样的一种突破。有了零这个概念的引进，人们不再只停留于 计算多少，还开始计算有无。数字维也不再是单向的无限制累加，而是一个可以将不同进位 抽象出来，统一于零的形式存在。22后面加上两个零，就变成了2200，零将单向维度 上的两个相差悬殊的数字，简单明了地联繫了起来。可以不夸张的说，零为人类把玩数字， 操作数量，打开了一个崭新的天地。
第26页 玛雅人有自己的一套计数符号。他们以一个圆点代表“1”，一横代表“5”。第一位到 第二位採用20进位制，第二位到第三位採用18进位制。因此，“4”是4个圆点，“6” 是一横加一个圆点，“9”是一横加4个圆点。“10”是两横，“11”是两横加一个圆点， “14”是两横加四个圆点，“15.”三横，“19”是三横加四个圆点。如果逢20进至 第二位，则第一位上就用一只贝壳纹样代表“零”。 这种表达法表明，玛雅人已在计算中引入了零。在没有零概念的计算系统中，比如古代 中国最初的计数体系中，逢十则仅仅以人为命名的十位单位作数字标记，逢百、逢千也依次 类推。如果有个数字135，它只表明有一个100加上3个10加上5个1。用这个数字 加上65，等于2个100。而根本不涉及零概念。也就是说，只有具象的单向累加，还没 有将空位的空加以形式化。 藉助数学上的深刻认识，玛雅人在没有分数概念的情况下，精确地计算出太阳历一年的 时间。其精确度比我们现在所通用的格雷戈里历法还要精确。他们通过对金星轨道的观察和 计算，计算出金星公转周期为583.92日。按照他们的办法推算，1000年仅有一天的误 差。 古代社会中，天文、历法、农事，三者总是密不可分的。而它们的基础又都在计算。玛 雅人在数学上的早慧，使他们在天文知识、历法系统、农事安排上都表现出一种复杂高妙而 又井然有序的从容自信。多种历法并用，每个日子都有四种命名数字，却丝毫不乱，法轮常 转。没有任何特殊仪器，仅靠观星资料，每年准确定出分、至日，以及各种重要会合日的出 现。充分掌握天气变化规律，准确计算出雨季、旱季的始终，为农业生产提供最重要的保障。 玛雅数学的成就当然还表现在他们超群的建筑成就上。众多巨型建筑和建筑群落的定 位、设计，牵涉到太多的数学问题。建筑根本就是凝固的数学和艺术。玛雅特有的尖拱门造 型也蕴含着精巧的数学思维。当然，还有许多用来展现他们天文学知识的建筑，比如观察分、 至日的建筑群。丈量的精确性、定位的相互唿应都需要分毫不差的数学天才，才能使我们今 天仍然能透过断壁残垣看到特定的奇景。 在古代玛雅社会，掌握数学的是祭司。他们存在的首要职责就是当好人与神之间的桥樑。 他门要告诉人们哪一天羽蛇神降临，给大地带来雨季；哪一天可以开始烧林，可以得到风神 保佑的许诺；哪一天战神来临，将带来战事，甚至死亡。他们是玛雅世界的权威人士。他们 说哪位神动怒了需要人祭，国人就只好照办。据说，玛雅祭司在西班牙入侵者到来之前就曾 预见到这一事件，并且从神谕中得知，这些远道而来的人将成为玛雅人的新王。总之，玛雅 人心目中的祭司是神游古今、通晓天地之理的人物。凡事都要求教于他们。 那么，作为祭司本身，他们的首要任务就是要尽可能使自己当得起这种重任。玛雅的天 文学知识完全建立在祭司们日復一日、年復一年的不间断观察之上，他们的数字记录系统很 好地反映了这种纪年传统。玛雅人将一年划分成18个月，每月20天，每年有5个祭日， 总和为365天。有意思的是，他们的数字进位也是分别採用20进位和18进位。这就很 可能是起始于逐日记录天象观察的实用性需要。也正是这种实用性需要，推进了玛雅数学的 发展，更进一步促进了历法、农事的发达。 从玛雅人的零概念可以看到其形式思维能力的早熟，以及整个天文、历法、农事知识系 统的规模。而这些可观的成就，这种对抽象规律的追求，可能是与祭司们对神圣地位的追求 互为因果的。一种莫须有的文化职能却促发了人的求知慾，在追求神人同感的过程中却开始 了科学的第一步。真是歪打正着。 人类想了解自身、了解自然，了解自然力量、甚至超自然力量与自身的关联。这种求知 欲构成了人类的知识史。而促使人类摆脱物质文化的自循环划圈，迈出这精神文化第一步的 是这类祭司；从他们开始，人类开始切实、专职地研究歷史、文字、天文、地理、数学、医 药和心理。从他们开始，人开始从无到有地创造各种符号，并且用它们来记录过去、计算现 在、推测将来。 通常我们都十分轻视巫师祭司们的勾当，以为在那些“迷信”之中无非尽是些文化垃圾。 然而，这个被我们视为“零”一样的神灵信仰世界里，却共生着无数宝贵的“文化生命体”。 咬牙切齿的历法 玛雅人的历法精确度相当惊人，“咬牙切齿”，丝丝入扣。他们的历法分为仪式用祭把歷
第27页 专名表达法、太阳年民用歷表达法、长期累积计日数表达法三种，三种历法并行不悖，互相 “咬牙切齿”，准确精密。 三种历日表达法，构成了一个复杂集合，它们用各自的方式记录着逝水流年，每一种都 起着不可替代的作用，这也就是玛雅人不嫌其烦的缘故。从本质上说，玛雅历法乃是一种错 综复杂的机制，其中每一部分都能影响其他部分。而预卜计算某个特定时间的先兆或某个具 体行为的合宜性）成了历法机制中一种令人惊异的复杂操作。 宗教占卜功能是玛雅祭祀歷的首要目的，它也是玛雅历法中最基础的部分。现代学者赋 予它一个替代称谓卓尔金歷（tzolkin），按尤卡坦半岛的译意是“日子的计数”，而它实际 上的玛雅名称并不清楚。 卓尔金歷把一年看成是260天的循环周期，这显然无法用自然现象解释，雨季的长度、 太阳运行高度角的周期、人类的怀孕期等等都不是260天。这个周期看来是人为的，是其 两个亚循环周期20和13的排列结果，而20和13在整个中美洲都具有仪式上的和象徵 上的重要意义。卓尔金歷的260夭不分月，顺序用20个专名。专名分别是伊克（ik）、 阿克巴尔（akbal）、坎（kan）、契克山（chicshan）、克伊米（cimi）、马尼克（manik）、拉 马特mat）、木卢克（muluc），喔克（oc）、契乌恩（chuen）、埃伯（eb）、本（ben）、伊 希（ix）、门（men）、克伊伯（cib ）、卡班（caban）、埃兹纳伯（etznab）、夸阿克（cauac），阿华乌（ahau）、伊米希（imix）。 用1至13顺序与这20个专名互相循环匹配，完成一次循环正好是260。这与中国的干 支纪历有很相似的机理，十个天干与十二个地支分别匹配，一个循环周期即所谓“六十甲子”。 卓尔金歷是“玛雅甲子”。kin就是“日”，是所有玛雅历法循环的基本单位。任何一日， 都由数码顺序与各专名两个因素组成。具体说，第1日即是1imix，第2日是2ik，第14 日是1ix，第21天是81mix，诸如此类，不断循环。而1imix这种记法要到第261天 才会再度出现。 我们在《各显神通的神，各有所求的人》一节中可以了解，每个专称日名都与一个神灵 相联繫，获得保护。这个神灵对于有着相应名称的那些日期（例如2imix，3imix，8imix， 等等）具有特殊意义。玛雅数码虽说通常由点与横组成，但也常常用该神灵头部特徵和象形 文字来表达（见图3）。我们知道，每20天为一套仪式活动的长度，一年13套。只是不 大好说究竟是先有历法还是先有祭神仪式，从结果看，神灵们在每日的分别出场导致了每一 日的吉凶徵兆。正像基督教文化中每7天有礼拜日（休息日）一样的内在机理，玛雅每一日 不相同的吉凶徵兆也能起自然调节作用。它使人做任何事都不会日復一日连续不断，因吉日 凶日而有所选择避让，就跟我们说“一、三、五打工，二、四、六自修”一样的效用了。 这种仪式历法是中美洲文明的最基本发明之一。差不多每个不同民族都有一个它的变 体，公元前500年就已开始使用的事例也经考古证实。尽管玛雅历法的其他方面都几乎失 传了，但仪式歷却面对着来自公历历法的严峻挑战，一直到今天仍在高地若干玛雅部族中保 存着。 玛雅民用太阳年相对来说较为次要，叫作哈伯（haab）。它把365日一年分为18个 月，每月20天，剩下的5天乃是“禁忌日”（19月）。虽然太阳年实际上略长于365日， 而玛雅人也知闰日，但他们对闰日没有明确的规定。这些月份都有各自名称（见图4）。 第一月的第一日是0pop ，最好译作“pop的席位”；第二日是1pop，第三日是2pop，依此类推到第20日是 19pop。接下来的一天就是第二月的开始，“uo的席位”。写下“uo的席位”的交替方式也 把它指派为前一个月（pop）的第20天。尽管各月份各日这些时间段也许在计数上是间断 的，但是从另一意义上说，它们又是重叠的。这种记数法或许反映了一种信仰，即一个时间 段及其神灵的影响力都略略超出本份的范围。 各月份也有着特别的守护神，神灵们对人和事都有影响力。为了预卜的宗教目的，这种 民用太阳历也必须与卓尔金仪式历法一起考虑，尽管太阳历的首要功能可能还是较为符合世 俗农业历法的路线。 在实践中，太阳历的称谓从未单独出现于象形文字经卷、雕刻或歷史文献中。日期常由 仪式歷来查考，或者较常见的是由与各种太阳历位置相联的称谓来查考，具体他说，恰如1 3个数码和20个专称匹配成260日循环周期一样，260日的仪式歷与365天太阳年
第28页 的排列产生了一个18980天的更大周期。即一个给定的位置（例如1ik0pop）只是在 第18981天才重归。于是，在52年（18980÷365＝52）内指称每个独一无 二日期的二元称谓，就叫作日历周期。 这个大日历周期也和它内部包含的循环周期一样具有相似的泛中美洲分布范围，对大部 分中美洲民族来说，52年的日历周期对确定某一个日期在时间长河中的位置提供了很高的 精确度，毕竟一个人的人生不会有两个52年，就像中国人六十甲子也已够用。但这对于现 代研究中美洲民族歷史的人说来，每52年重复相同的日历周期位置，则留下了极大的模煳 性。只有玛雅人的历法才包括了一种用来在时间长河中固定各个事件的较为精确唯一的机 制，这就是他们的累积计日历法。 累积计日法分成9个数量等级，由小到大分别是金（kin）、乌因纳尔（uinal）、吞（tun）、 卡吞（katun）、巴克吞（baktun）、匹克吞（pictun）、卡拉伯吞（cbtun）、金契尔吞 （kinchiltun）、阿劳吞（utun）。除了乌因纳尔是18进位以外，其余都是20进位， 即1金代表1天，1乌因纳尔为20天，1吞为360天，1卡吞为7200天，1巴克吞 为144000天……。一般记日期只用到第5个等级，例如11、9、4、0、1即表示： 11×144000十9×7200十4×360十0×20十1＝1650241天。玛 雅人把公元前3113年看作新的纪年开始，那么这个第1650241天就约代表公元1 5世纪初。由于有累积计日法，我们可以清楚地了解玛雅歷史上一些重要事件发生的年代。 在玛雅古代那些聪慧的头脑中，似乎装着许多精密的齿轮。他们不仅让世俗的历法和宗 教的历法，“咬牙切齿”地相互对应、运作，而且他们还放眼星空，找到更多可以互相参校 的“齿轮”。他们知道金星公转周期是584天，于是就算出金星齿轮5转，地球齿轮8转 便会合了（584x5＝365x8＝2920）。这个思路给了他们历法许多益处。 第四章　　血色契约 第四章　　血色契约 民族：从鲜血中获能 人类歷史上最血腥，最不可思议的事，大概就是拿活人献祭了。人类学家研究证明，这 一风俗的歷史相当古远，也相当普遍，许多民族曾流行这种做法。玛雅人和整个新大陆印第 安人都进行活人祭献仪式。 仪典是在虔诚的气氛中进行的。除了一般的供品奉献给神灵之外，善男信女们还把血液 奉献出来，他们用石刀或动物骨头、贝壳、荆棘等锋利尖锐的东西，给自己放血。割破的部 位遍及全身，因人而异，有时是额头、鼻子、嘴唇、耳朵，有时又是脖子、胸口、手臂、大 腿、小腿，直到脚背，甚至还割破阴部取血。图6中的人就正在身上动刀子，血液用虚线表 示。 人祭的方式多种多样，最常见的是剖胸挖心。作为牺牲的人，先是被涂成蓝色，头上戴 一尖顶的头饰，然后在庙字前的广场或金字塔之巅受死。他被仰面放倒在地，身子下面压着 凸起的祭坛祭案，这样使得他胸腹隆起而头和四肢下垂，以便于开膛剖胸的“手术”。四个 祭司分别抓住他的四肢，尽量把他拉直。“刽子手”是祭仪主角，他准确地在牺牲者的左胸 肋骨处下刀，从伤口伸进手去，抓出跳动的心脏并放在盘子里，交给主持仪式的大祭司。后 者则以娴熟的手法，把心脏上的鲜血涂在神灵偶像上。如果是在金字塔顶巅进行祭仪，那么 牺牲的尸体就会被踢下，沿着台阶滚落到金字塔脚下。职位较低的祭司就把尸体的皮肤剥下， 除了手脚以外。而主持祭仪的大祭司则郑重其事地脱下自己的长袍，钻到血淋淋的人皮中， 与旁观者们一道煞有介事地舞蹈。要是这位被杀的牺牲者生前恰好是位勇勐的武士，那么， 他的尸体会被切分开来分给贵族和群众吃，手脚归祭司享用。假如献祭牺牲是个俘虏，那么 他的几根残骨会被那个抓获他的人留下，以纪念战功。妇女和儿童也经常被作为牺牲而献祭。 一个现代读者看了这些内容大概要心惊肉跳了。玛雅人为什么会做出这些兇残恶劣的事 呢！ 玛雅人并不见得是特别兇残的“生番”，我们中国人的祖先也曾这样做过，金髮碧眼的 白种人也有过这样的过去。所以，我们尽可把问题放到人类的大背景上，看看血祭和人牲对 我们人类的生存和发展是否必要。 有一个很值得思考的现象，在文化学家的记述中，凡是实行人祭的民族大多不是狩猎民 族或游牧民族，而是农耕民族。这与我们直观的见解是矛盾的。按常理说，狩猎经济和游牧 经济在文明发展阶段上说要比农业经济来得原始，既然如此，那么为什么反而是相对进步的
第29页 农业社会实行野蛮的人祭仪式呢？不是说人类是日益远离野蛮的吗？ 表面的原因似乎是农业民族更关心土地的肥沃、作物的丰产，更需要鲜血浇灌。难道狩 猎民族和游牧民族能够容易地弄到动物的鲜血而农业民族只能用人类的性命吗？这些解释显 然荒谬。如果把人祭作为最高等级的敬献，如果要由此获得神赐的生命力。那么，这正好也 符合狩猎民族和游牧民族的需要，他们需要更多的猎物，也需要牧群更繁盛。至于说农业社 会不用家畜而用人献祭是因为拿不出动物，则太不合逻辑。 答案何在？ 请想一下动物园饲养老虎的情形，要是一日三餐供应牛肉，天长日久就使得老虎温驯老 实，失去了生命活力。专家们建议经常投放活物，让老虎自己去追逐、撕咬、茹毛饮血，这 才能让老虎不失本性，永远是“老虎”而不是“大花猫”。 狩猎民族整天追杀搏斗，游牧民族剽悍勇武，只有农业民族安居乐业、温柔敦厚。进步 的生产、生活方式恰恰使得人的鲜活生命冲动大为衰减，素食消磨人的野性，所以文明史上 比比皆是野蛮的游牧良族征服文明的农业民族这类事实。那种退化到害怕血腥的民族，在竞 争、淘汰、进化的歷史上，必定难以维持。农业民族最渴慕的是阳刚血性，他们的勇气需要 经常的刺激。 血，成了他们的文化激励机制！并不是他们的神灵偶像需要鲜血来增强能力，而是他们 自己需要经常地目睹和参与血淋淋的事件。正像本书一再强调的那样，文化是一种隐喻象徵 的机制，作为文化的献祭仪式活动具有潜移默化的教育功能。杀人献神活动，除了隐含教人 服从、敬畏、认同等意义之外，主要是教人敢于战斗、敢于死亡，甚至还象徵性地让人宣洩 杀人的欲望，获得替代的满足。这跟现代人从暴力影片中获取感官刺激本质相同，正像舰代 人会模仿暴力片中的行为从而导致刑事案件增多那样，玛雅人从定期举行的人祭活动场景中 也会学到不少对他们有用的东西。我们今天所担忧的影视兇杀镜头，倒正是古玛雅人希望看 到的。 说到社会内部紧张压力的宣洩，参与兇杀是一种办法。社会寻找一个“替罪羊”让群体 一道“过一把瘾”。中国西南佤族就有让全体男子放纵兇杀一条活牛的仪式，大家一哄而上 在几分钟内把条活牛生吞活剥吃个干净；西方人熟知的“酒神节”原型也是疯狂的撕碎活牛， 不过参与者换成是平日里受压抑的妇女。玛雅人给他们的“替罪羊”、“宣洩物”——活人牺 牲——戴上尖顶头饰，这是多么明显的暗示。中国十年浩劫中给受批斗的“一小撮”所带的 高帽，不就是尖顶的标志吗？这个尖顶高帽集中了集体疯狂的发泄。 玛雅人的血腥人祭还有更说明问题的例子：他们把戴着尖顶头饰的活人绑住双手做靶 子，姿式与十字架上受难的形象恰巧相同（见图8）。众人先围着牺牲跳舞，这个程序看来 很有必要。舞蹈动作能够激发情绪，能够使人亢奋起来，人祭活动也正是为了这个目的。他 们先用弓箭射击牺牲的阴部，假如懂得一点儿精神分析学派的人类学理论，那就对其潜意识 一目了然了。然后他们逐一向牺牲的胸部射箭，让每个人都经受一次血腥的训练。 所谓鲜血能使神灵获得强大生命力的说法，真是自欺欺人。究竟是谁想见一见鲜血，不 是很清楚吗？ 有一种为玛雅血腥人祭仪式辩护的说法，认为古玛雅的古典时期几乎没有人祭，那时所 雕刻的温和形象体现了和平主义宗旨。人祭是后古典时期从墨西哥入侵的托尔特克人带入 的，因此公元10世纪之后，原本庄重的玛雅信仰变得卑琐了。考古学上证明了这一点，1 0世纪之前玛雅宗教并没有发 生变异，变化是野蛮的征服者造成的，尽管后来征服者与被征服者同化了。16世纪西 班牙人根据当时的传说，也记录这一点。 这让我们想到，玛雅人在其和平发展的古典时期黄金时代里，没有外部威胁，也就并不 需要尚勇尚武。10世纪以后频繁的战事，才促使他们感觉到“嗜血”的必要，才使他们非 要用血与火的洗礼来保证民族生存发展的竞争活力不可。。受玛雅文化影响很大的阿兹特克 人，有一绝妙的事例。他们甚至与邻近部族专门缔约，定期重开战端，不为别的，只为了捕 获俘虏用作人祭的牺牲。这真是形同儿戏！玛雅人的“儿戏”更加形式化，他们建造了许多 “篮球场”，用球赛的胜负决出人祭牺牲的对象。 一切的一切都是为了民族生命力的强旺。于是，血，成了主题词；红，成为主色调。当 欧洲人初次见到这些印第安人时，竟把他们看成了红种人。虽说这些原属蒙古种的黄皮肤们
第30页 在美洲的土地上偏得了太阳神之赐，但他们之所以被看成红种人大概主要还是因为他们给自 己身体涂上了红颜料。那是血的象徵。 对血红生命力的渴望，应该成为一个民族文化中合理的追求，只要不是追求血腥本身。 井里来的“神使” 玛雅歷史上，文化、科学的繁荣当属古典时期，这已为人所知。而其政治、军事强盛的 时代却来得较晚，现在一般是把后古典时期，玛雅地区三个最重要城市玛雅潘、奇岑伊扎和 乌斯马尔结成“三城同盟”的时代，看作奴隶制国家获得极大发展的阶段。玛雅后古典期的 歷史，可以说就是这三个主要城市的歷史。 11世纪初，玛雅潘、奇岑伊扎、乌斯马尔三城结盟。玛雅歷史开始三雄鼎立、合三而 一的进程。几个世纪的角逐、融合的结果，就是使这一地区因最强盛的玛雅潘而得名。故事 还得从头说起，一系列歷史偶然事件都可以归到一位史诗人物名下，而他传奇的经歷发端于 奇岑伊扎的一口井。 按照玛雅语读音记写的奇岑伊扎（chichen itza）可以这样解读：chi是“口”的意思，chen是“井”的意思，itza代表了定居 此处的“伊扎人”部落。合起来，也就是“伊扎人的井口”之意。这并不是语言游戏，而是 生存中最关心的水源问题的反映。 奇岑伊扎地处尤卡坦半岛北部的干旱地区，水源全靠由石灰岩层塌陷而形成的天然井（玛 雅语cenotes“洞状陷穴”）。要不是两个大型的天然井，玛雅先民伊扎部落也就不会在此留 下生存的标记。考古资料已经把此处的文明史不断往前推移，尽管奇岑城修筑是在公元6世 纪（一说公元711年树碑筑城），但是在古典期之前，甚至玛雅文明的形成期（公元前1 500～公元300年）就已经有玛雅先民在此生息繁衍了。而伊扎人的到来则要迟至10 世纪以后，他们兴高采烈地把井口据为己有，冠以自己的名字。 伊扎人对两个性命攸关的天然淡水蓄水池——井口——顶礼膜拜，奉若神灵。从井口获 得“圣井”、“雨神之家”头衔，便可见一斑。为了取悦神灵，他们把他们所认定的几乎一切 好东西都投进“圣井”，不仅有金、玉、珠、宝、盘碟、刀斧、贝雕等，而且还有人牲。西 班牙人来到尤卡坦半岛时，对此作了描述。 然而，随着玛雅文明被西方人摧毁，很多玛雅城市都废弃了，其中也包括这“圣井”。 到19世纪时，有关“圣井”的故事成了天方夜谭，令人将信将疑。倒是有个美国人好奇心 特重，他兴味无穷地去寻找传说中的“圣井”。他费了许多周折，但长时间不懈的努力还是 有了报偿。1885年的一个夜晚，月朗风清，汤普森踏着泛着白光的小径，进入黑森森的 丛林。当地玛雅人的指点果然不错，他终于见到了久已神往梦牵的“圣井”。 所谓“圣井”，按今天拍摄到的现场照片看，乃是两个椭圆形的天然蓄水他。井口开口 呈50米至63米的略不规则的椭圆，井壁立陡，一层一层的岩层叠压在一起，仿佛是一道 道密排的环圈。从井口到水面有20多米，水面之下到井底也有20多米深度。这样的景观 可算是够奇特的了，它的造型、大小，特别是井口到水面的20米距离，都使它被当作“圣 井”而让玛雅先民想入非非。 每当饥荒、瘟疫、旱灾等情形出现时，就要把活人投进井里，或者叫做请活人前往“雨 神之家”去“询请”雨神的谕旨。这一点被汤普森的考察所证实。他和他的助手们抽出井底 淤泥，果然从中找到大量珍宝和数十具少女尸骨。通常玛雅人是在清晨把作为人祭的少女投 进井里，如果她摔进水中很快溺死，那么，人们就感到非常失望。他们会哭号着一起向水中 投石头，因为神灵已经把不祥的预兆昭示给他们。这种用活人祭水中神灵的做法，可以在不 少民族中见到，中国古代为河伯娶妇的故事也无非是一种变体而已。 事情的奇特在于人牲还有生还的可能。假如从清晨到中午，井中的人还侥倖活着的话， 那么上边的人就会垂放下一条长绳，把倖存者拉上来。这个生还的人从此备受崇敬，被认为 是雨神派回来的“神使”。 12世纪后期，有一位名叫亨纳克·塞尔的男子就因投井不死而被奉为“神使”。他甚 至去做了玛雅潘的最高掌权者。这让人想起中国古代的类似传说，有一种文化心理与社会机 制上的可比胜。 《尚书·虞夏书·舜典》记载：“曰若稽古，帝舜曰重华，协于帝。浚哲文明，温恭允 塞，玄德升闻，乃命以位。慎徽五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆 穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”说得简单点，这位叫重华（舜）的人，被投到荒山野林里，
第31页 风雨雷震、毒虫勐兽都没能加害于他，便证明他的“玄德”能够上闻于天，受命而获得帝位。 《尚书》无非是“稽古”，用理性化的史家观念改造了上古的传说，而人类学家用神话的眼 光看，这一段掌故正体现了上古时期初民社会选拔首领的机制。《路史·发挥五》：“尧之试 舜，亦可谓多术哉！……而舜方此泰然不迷，岂惟度越寻常哉？亦天地鬼神之实相也。歷践 至此，天下无匡者矣。”总之舜通过了“考验”，证明了自己的神异能力以及受到神的眷爱， 于是他理所当然成了帝舜，三皇五帝之一。他对古代中国的文化整合显然具有无可争辩的意 义。 玛雅世界的亭纳克·塞尔也一样，他经过验证的“神使”身分，使他成为玛雅政治史上 不可多见的显赫人物。他把玛雅潘变成了尤卡坦半岛上最强大的城邦国家，而且他的帝国化 努力也有了初步成果。1194年，亨纳克·塞尔的玛雅潘武装攻占了奇岑伊扎城，血腥地 镇压了当地居民的反抗。接着，他又征服了另一重要城市乌斯马尔。玛雅奴隶制政治实体的 雏形已经唿之欲出，甚至今天我们把几十万平方公里的土地称为玛雅地区，把共有同一类型 文明的这些人民称为玛雅人，都应归之“神使”亨纳克·塞尔给玛雅潘这个城市带来的力量 和突出地位。 这位圣井中来的“神使”由于自己并非贵族出身，所以给玛雅潘添加了世俗的色彩。除 了建造高大的祭祀坛庙之外，他还全力修建世浴权力人物的豪华宫殿，内中包括复杂的立柱 厅房，有众多舒适的房间，装饰华美，设施齐全，以“宫殿”命名。这种世俗性的大型建筑 在玛雅地区其他众多遗址中是难以见到的。玛雅潘的统治大权落到了非宗教祭司的世俗军事 新贵手中，这使玛雅社会的组织体系、社会性质发生了微妙的质变。 或许可以作这样的猜想，玛雅潘的政治领袖亨纳克·塞尔其实并没有那一段神奇的经歷， 所谓从奇岑伊扎“圣井”中死里逃生的故事，乃是他编造出来的神话，用以证明他统治的合 法性。这是不难想见的惯用伎俩，古今中外的事例不胜枚举。玛雅人的宗教神秘文化需要这 样的“神话”，他们的人民甚至会自觉自愿或下意识地为他们的军事政治强人编织一段“神 使”的传说。文化所要起的作用不就是这种编织和转换吗？ 望着玛雅潘遗址宏伟厚实的城墙（玛雅地区其他城市并没有这种严格的城市边界）以及 6个带城楼的城门，还有城墙内大大小小近4000个建筑的遗存，人们不禁要问：它们的 缔造者亨纳克·塞尔，究竟是因为来自“圣井”才有资格和力量开创出这个大局面呢，还是 由于开创了玛雅歷史空前的规模才被这种文化视为“神使”呢？ 耻感文化·罪感文化 有一种较为时髦的理论，称西方文化是罪感文化，而东方文化是耻感文化。也就是说， 在西方基督教传统背景下，人们的思想和行为受制于凌驾万物之上、洞察一切的上帝，上帝 迟早会给人的善恶打分，也就是审判。善有善报；恶有恶报，进天堂或下地狱在于自己如何 为人行事。基督教认为人生来即有“原罪”，人类是背着沉重的包袱行走人生旅途的。这种 观念使得个人直接面对上帝，直接体验自己的良心感受，道德的约束是内在的，所以，才有 向上帝“忏悔”不为人知的隐秘罪错的宗教行为。 耻感文化则强调外在的约束力。罪错暴露，才会受到他人的谴责与惩罚，社会才会把耻 辱降落到这个人头上。假如罪错不为人知，那么也就不会有社会群体的压力。耻感文化中的 个人，其所做所为首先考虑的是他人、社会的评价，以受人赞许为荣，以人人排斥为自己的 羞耻。 这种说法固然不无道理，但也失之简单化。许多民族的实际情况都是兼具两种倾向，只 是稍有侧重而已。对个人来说，罪恶感和羞耻感常常是併发症，难分彼此。当他要想做某件 事，或已经做了某件事，而这件事又与社会公奉的道德标准牴触时，他就会体验这并发的罪 感和耻感。这在玛雅人身上表现得相当充分，其事例也是出奇的饶有兴昧。 尤卡坦半岛上昆塔那罗地区（quintana roo）有些半独立 的土着玛雅人部落，他们对内在约束与外部压力的感觉相当说明问题，大有古风遗韵， 颇得玛雅祖先的真传。 也许古玛雅人真的没有十分严酷的世俗法律，他们是用罪感（对于神）和耻感（来自社 会）来控制人的行为，就像这些部落所做的那样。他们唯一的惩罚叫“阿卓台”（azot e），也就是抽打脚底。这种刑罚实施起来很讲人道，即便是最重的判词，也只不过说抽打
第32页 100下。而罪犯又可以在连续4天里每天只挨25下抽打。 这种审判程序中最为意味深长的是，被判决的人在完成每次抽打之间的时间不是被投入 监狱，相反却被准允释放，但他有义务在次日早晨自动投案接受剩余的惩罚。既没有警察， 也没有任何一个村民去看管他，把他押来解去地领受日復一日、连续四天的刑罚。犯罪的人 必须自动露面完成每天25次责打，假如他不这样做，假如他没有在规定的时间来到指定的 地点，那么，整个部落就会把他视为公敌，人所不齿。他就成了社会的弃渣，审判的逃犯， 不受法律保护的歹徒。接下来，要是他死于非命，那么随便哪一个对他动武的部落成员都不 会受到惩罚，因为这个人的生命已经被社会没收了。 这个事例似乎体现了玛雅人既受内在道德约束又受外力压迫的特点，尽管两者的结合相 当精微，不易直观看清。 由于玛雅人表现出较强的正义感，他们的诚实美德也世所公认，所以说，上述事例中， 被判罚的人并不真正是畏惧“人人得而诛之”的惩处才一丝不苟地执行判决。他最怕的是自 己落到被社会抛弃的羞耻境地。判决的训诫意味远远多于单纯惩罚的意义，这可以从所判决 刑罚的形式看出。抽打脚底并不是极刑，最重100下抽打实在温和，“分期付款式”的执 行更显出人情昧儿。这样的刑罚目的是让人改过自新，很给出路，其作用无非是让犯罪的人 略微品尝一下羞耻的滋味而不是感觉皮肉的疼痛。分4次抽打再明显不过了，这是尽可能减 少皮肉之痛，尽可能增加耻感的频度和强度。 而不拘不管、自来自去的意义更是高深，这完全是一种文化象徵手段。用这样的象徵形 式来帮助犯罪者自行完善自己的内在道德约束力——他之所以犯罪就是因为他以前自我道德 约束力有缺欠。这个连续4天的执行判决过程，将会使受罚者把甘心情愿接受外在规范的行 动加以内化。 这个玛雅风俗不显山不露水地使用了文化隐喻的机制，令人不能不赞嘆玛雅人处理道德 和社会问题的天才！ 玛雅人的宗教也帮助了他们的道德，他们害怕自己由于罪恶而受到无所不在的神灵惩 处。因此，玛雅世界是一个夜不闭户的世界，小偷小摸在玛雅人中闻所未闻。作为一个民族， 他们异乎寻常的诚实。没人去偷别人的庄稼，似乎一些古老的禁忌控制着这类不良行径。其 实可以偷盗的机会所在多是，比如说无人看管的玉米地往往距离最近的村落也有数英里之 遥。玛雅人相信，谁若是从别人的玉米地里偷玉米，就会被地里的守卫精灵杀死，这观念成 了远在丛林中那些“敞开的谷仓”（玉米田）的真正保险锁。 说穿了，人的道德感还是来自现实社会关系，来自经济利益的平衡。显然侵占他人的粮 食、财产是要引起争斗的，于是社会就必须建立针对这类侵犯行为（包括偷盗）的规则（道 德）。宗教观念无非是给予这种规则以超自然的认可，并以强烈的罪恶感作用于人的心灵而 已。 耻感和罪感共同保障了玛雅世界的秩序。 性命攸关的球赛 球赛几乎是现代人生活中少不了的东西。一年里若没有几场球赛来让全体人民震动一 下，同心协力地加油或醉心一下，这一年就显得太沉闷了。别说我们中国人为女排常胜和足 球屡挫而举国欢腾举国忧，欧洲人对足球的痴迷、美国人对橄榄球的疯狂、甚至日本人对棒 球的“人人尽心、匹夫有责”，那都是已有公论的。 那么，球赛为何有如此大的扣人心弦的力量呢？也就是说，一种游戏性的集体对抗为什 么会不约而同地吸引成千上万的人为假定的输赢如此投入呢？如果拿着这个问题去问球迷， 回答或者是“我们的队在比赛”，或者仅仅是两个字“刺激”。 有意思的是，据说大众参与性极高的篮球发源于美洲印第安人的一种球戏。更确切他说， 是玛雅人的一种球戏。一面高墙上有个环形石洞垂直于地面，也垂直于墙体，游戏者试图把 球击进圆环。这幅画面好像经常同颂扬和平竞争的奥运会联繫起来。 然而，真正的玛雅球戏却比这残酷得多。关于这一点，我们只要亲临球场看一看就知道 了。 就拿我们所熟悉的那个球场，奇岑－伊扎（chichen- itza）的球场来说吧。它坐落在一个大广场的东端，本身是个“1”型的封闭广场。它 是中美洲各遗址中最大的一个球场，比现在一般的田径场略窄长些，长度为150米左右， 两头各有一座庙字。两条高高的平台挤出中间的比赛场地，平台靠场地形成两面高墙。墙上 有环形球洞。临广场的平台上建有一个神庙，平台底层向广场开了一个外伸的暗室。另一个 平台的墙面上绘有球赛的场面和输家被推上神庙做人祭的场景。
第33页 如果不是绘画和其他材料的印证，我门也许会用现代体育馆的眼光来看待这片绿茵场。 而现在，当我们仰望平台高处的神庙时，又不得不联想到玛雅社会中习以为常的人祭场面， 联想到角斗场。 各个玛雅部落之间，有时会为了获得俘虏做人祭，而商议好某月某日进行一场“战争”， 以便双方都可以完成求雨的仪式。于是，到了那天，双方各派出武士，在预先商定的地点， 开战。被对方俘获者就作为战俘在对方部落祈求雨神降雨或其他仪式上做人祭。照样是剖胸 取心，有时某些骨头还被雕上花纹留给抓获战浮的人，充当他的战利品。那样的有预谋的互 斗实在跟罗马角斗士被迫互戕没什么两样。一旦真打起来，你死我活的，也就跟真正的战争 毫无二致了。 弗洛伊德说，战争是杀父娶母力比多的代偿性发泄。不过，近代研究攻击性行为的生理 心理学认为，人类作为一种生物具有与生俱来的攻击性。文化使人们和平相处，共同抵御来 自自然和其他勐兽的威胁，将这种存在于个性身上的生物性（也是生命力的一种表现）引向 对群体有利而无害的方向。 随着人口的日益增加，彼此互相侵占生存空间，比如可耕地、海岸线：矿藏等等，不同 人群之间划地为界，瓜分领土。一旦在食物、人口、配偶、领地等方面出现利益的冲突或仅 仅是因为少了觉得不公，多了还想更多，就会把生物本能和灵长类的智慧结合起来，诉诸武 力，运用策略，务必使身、心两方面的能量发挥到淋漓尽致。 在这方面，实际上人和其他动物有很多类似之处。动物有尖牙利爪，人类只能靠肉搏（情 急之中也会使出原始招数）。但人类制造各种利器延伸自己，其杀伤力远胜于动物。对于人 类内部的互相残杀而言，同类间的杀伤率当然也远胜于动物，只是人类高速的繁衍力（人类 婴儿存活率较高，女性育龄较长）为这种残杀提供了很好的藉口和很强的后盾。 人类有史以来，就没有停止过战争。在人口众多的今天，由于武器的发展日益独立于人 类的操作，向高科技、高精度和自动化发展，战争对人的体能的要求减至最小，国家问武装 冲突也在世界文化交流、合流的作用下减到了较小程度。但是，也就在同时，人类体能在体 育运动中的表现和自我超越从来也未像今天这么成功，这么世界化。如果说过去世界各国、 各民族都有各自的健身强体、克敌制胜之道，比如中国的武术，南亚的散打，日本的武士刀 （或棍）、西方人的擒拿格斗术等等，现在则一律归为体育比赛项目。并且对抗程度极强的 拳击、摔跤、柔道等运动纷纷越过各自的国界，在世界各地以游戏或运动的形式，为人们喜 爱、为人们仿效实践。各国优秀运动员的增多迫使国际奥委会不得不修改有关标准，以限制 有资格参赛人员的数额。各项世界纪录不断地被刷新。而且，由于发泄了体能而并不导致伤 亡，反而增强了体魄，所以世界人口的身高增长趋势、体重增长趋势（当然这还有其他原因 的共同作用）也有提高。 但是，仅仅用体能和生命力的宣洩来解释体育，总是有欠妥当的。田径赛的收视率远低 于对抗性的球赛和拳击，尤其是对抗性强的集体比赛。当自己群体（小到邻近街区，大到国 家）成员组成的球队上场比赛时，那种集体荣誉感、集体凝聚力的迅速唤起作用，简直难以 用推理和理性来解释。所以，在狂热的球迷中往往有比较激进的爱国主义者。而在观看两支 与本群体无关的球队的比赛中，仅仅冲撞、对抗就足以让人兴奋。什么全攻全守、包抄、突 围、以多打一、单刀赴会、直捣龙门，球赛实际就是战争，是战争在文化中的象徵物。 由此，我们再去回想玛雅球赛的那种严酷性，或许更为有趣。玛雅人以球赛的胜负决定 人的死活，把生死攸关和你死我活的事尽量变成游戏，而现代人却千方百计想把游戏变成性 命交关的大事（用职业运动员制、高额奖金、僱佣费和家喻户晓的明星地位）。玛雅人的规 则是要人死，攻击性的调动是被迫的，但其强度也是可想而知的。现代人的规则是在不死伤 的情况下发泄攻击性，同时坐收渔利者利用调动起来的生命力和代偿性发泄攻击性的愿望牟 利。两类文化活动的表象都是假的战争，玛雅人调动它的手段和目的都是借神的名义，现代 人调动它的手段和目的有时是为了健身强体，有时是为了不同群体间荣誉战争的得失，有时 则纯粹是为了钱。从玛雅的球赛中我们看到，战争这种原始、本能的生物竞争方式在人类文 化的文饰下可以成为一种象徵。从现代的球赛中我们看到，无论是出于什么目的，生物性的 对抗本能在文化中总能找到存在和表现的方式，文化的世故化总会为它提供各种各样精緻的
第34页 象徵物。 在玛雅遗址的其他一些城市中心，也大都有类似的球场发现，但规模都比这150米长 的小得多。后期的一些在场地形式上出现了一种变化。原来直立的边墙改成了斜坡，宽度大 约与中间场地宽度相等。环行球洞也不见了，变成了两边各三个鹦鹉头形的标记。据说，球 仍然是那种生橡胶制的球，重5斤左右，但不能用手或脚触球，而只能用膝部和臀部顶撞球。 可惜没能见到真的比赛，不知能否建议其发展为奥运会比赛项目。 还有一些不确定的说法。在遗址多处发现有一些重约20吨的石刻头像。其中有一个戴 着一个头盔。有人说这是首领或武士装束的一部分，但也有人说这是球赛队员为预防5斤重 的橡胶球砸破脑袋而戴的保护用具，犹如橄榄球运动员的全身披挂。可惜此种说法无法确证， 不然关于体育比赛项目的 伤害性问题又能找到可供参考的古今对比了。 然而，有一点是可以确定的。所有球场都建在神庙旁边或干脆与神庙融为一体。可见杀 人的目的始终是存在的。在没有领土、食物、配偶等等利害冲突的时候，人为地制造战争的 象徵物。规定一种毫无道理的游戏规则，制造输赢，制造冲突，这大概真是只有人类才想得 出的残酷的文化产物。 人类有史以来，始终处于人口增长、利害冲突也增长的过程中。通过战争这种天然的解 决方式，许多民族整个地灭绝了，有些则长途跋涉去开闢新的生活天地。当今世界上，除两 极和一些实在不适于人类居住的地域外，所有的角落都被人占领了。人们在企图瓜分和再瓜 分世界的两次世界大战之后，终于开始意识到和平，以及被人类污染的自然向人类报復的问 题。 与此同时，人类也一直在用文化手段制造各种各样的比赛规则，甚至人为地制造利害沖 突，将剩余人口的剩余生命力、剩余攻击性引向一些与战争无关的方面。不致造成伤亡，但 也不致造成强抑制后的爆炸。农林牧副渔、金银铜铁锡，工艺、商业、科学、教育、艺术、 竞技，各行各业都有升华生命力的机会，各行各业都有自己的人造战争，各行各业都有自己 的输家和赢家。只是输家并不必像玛雅传统那样被拉去掏心受箭。 其实，输赢又何妨呢？据另一种说法，球赛往往是起一种安慰作用，也就是那些不用去 做人祭的一方故意输球给对方，让对方象徵性地战胜自己，然后走上神庙受死。真的，输赢 又何妨？假战争终归是假战争嘛。对玛雅人而言，总是要有一批牺牲；对现代人来说，群体 终归达到了释放积聚的社会攻击性的目的，个体则在奋进中体验了自己的生命，实现了自我。 假的总是假的，象徵总是象徵。套用球迷的话说，是一场文化“刺激”。 政治“黑话” 古代玛雅城市是hch uinic（意为“真人”）的一统天下。“真人”集政权、军权、教权于一身。在他统辖的 区域内，遍布各种规模的城镇和村落，间或还有来自其他地方的飞地。“真人”上台执政期 间，最主要的政务之一即是亲自任命自己属下的各村镇首领。 整个选拔、任命过程严格遵守传统的程式，但表面上却带有类似公开招聘的开明形式。 所有的候选人都“平等”地经受一种奇特的廷试。他们被问及一些模煳的问题，内容很琐碎， 不知底细的人往往被问得不明所以。只有得到关于这种问答知识秘传的人才能对答如流，丝 毫不差。这种秘传的对答内容犹如某种黑话或切口。光知道其中几句暗号还不行，只有全部 答对才表示得了真传，确实是自己人。 其实，我们这种叙述方式已经在迫不急待地拆穿戏法。实际情况下这种训问被认为是神 意的捡选，答对的人被认为真正有资格当得起首领之职，他们当即被承认为入围的领导阶层。 而那些丈二和尚摸不着头脑者，或那些自傲聪明答非所问的人，则立刻被推出去处死。这类 “有预排的即兴发挥”节目在其他民族文化史中也不少见，然而，玛雅人没有用阄、签或扶 乩一类常见的道具，而是採用一种类似黑话的对白。形式公正却不存在任何侥倖的机率，堂 皇的规范背后隐藏着非友即敌的杀机。 这种文化魔术的目的究竟何在？让我们看完再说。在一本叫《波波尔·乌》（popul vuh）的书中以诗的语言描绘那些真正的首领前去接受职位的详细过程，之后还不厌其 烦地歷数他们“选”上首领后的加冕仪式，其中提到的各种象徵权柄和地位的物品倒是让我 们大大见识了“权威”这个词在玛雅文化辞典上的详细註解。所以，不妨把它节选于下： 然后他们边说边离开，／“我们去向日出的地方， ／我们的父辈来自那里。” 他们真的越过海洋，／然后到达日出的地方。
第35页 ／他们去接受首领的位置。 …… 当他们来到／王的面前，／拿克西特（nacxit）是 伟大的王的名，／独一无二的裁判者／拥有巨大 无比的权力／正是他拿出权威的标志，／所有的 证物／然后是首领（ah pop）和／副首领（ah pop qam haa）的标志／以及首领／和副首领／他们的 力量／和权威的标志／最后拿克西特拿出／首领 的证物／它们是：华盖／和王冠／鼻骨／和耳环／玉 制唇饰／和金制念珠／黑豹爪／和美洲虎爪／猫头 鹰骷髅／和鹿／镶有宝石的臂章／和蜗牛壳的手 镯／……鹦鹉羽毛的头饰／以及御用鹤羽的头饰 ／于是他们全部收下／然后带回…… 和“真人”一样、这些首领在村镇上以较小的规模行使管理权，与地方祭司一起负责所 有祭把娱神活动。平常这位父母官从农事管到诉讼，战时则理所当然地成为地方武装的头领。 他们一经选出，终身尽职，并且必须永远对“真人”绝对服从。 这样一种终身制的分封关系如何保障封疆大吏自治而不割据，重权在握尽职而不僭越 呢？问题的关键好像还是在于区分敌友的秘传知识。 未来的首领们凭什么胸有成竹地准备好去接受职位？他们显然对首领选拔过程的有关知 识瞭然于胸。他们正是带着这种特殊群体的标志，到他们的父辈所承袭的、他们自己天生就 从属于的那个地方找寻回应有的认同感。 这个群体，这个统治阶层的标志不是什么族徽、谱碟，也不是什么写在脸上的证据，更 无法像现代医学发达条件下做什么血液、基因检验。而是通过一种口传的族史、秘密的“黑 话”维持着血亲的凝聚力，保证着统治阶层的家族纯洁性。 玛雅继承传统是长子继父、兄弟共荣，兄终弟及，叔侄同政。总之，王室是世袭唯一的 一个家族。高级祭司用各种图谱和口传秘史来教导成员的家族认同感，尽可能维护这个家族 对王权的独享。“真人”一词也暗含这种纯真的特性。 由此而再观各村镇首领遴选时的近乎荒诞又极其残酷的一幕，就不难理解了。只有本圈 子内的人才有可能得秘不外泄的“黑话”真传，从而才可能是“真正”适合于首领职位的入 选。而那些新贵的暴发户、外来户或其他觊觎统治地位的人，作为异己和唇患当然要即刻铲 除，毫不留情。这样决绝的做法，从进化角度看，当然有文化近亲繁殖的弱点，但是，也正 是靠了这种严格的“黑话”制度，统治阶层保持了其在政治上的稳定性，维护住单一家族对 广大百姓的辖制。 文化就是把一种社会秩序中的利害冲突不断加以文饰、解释、转译，让既得利益的统治 阶层有各种理由来维护现存的社会秩序。玛雅人不仅以。耳、鼻、唇等的身体标志和从头到 脚的全套专有装饰来固定统治者的角色形象，藉助人为制造的繁琐累赘的文字符号甚至神王 名符来辅助这种统治的世代相传，而且还想出一种秘传的口头文化，在那些证物、徽号以外， 做内化、内隐的识别秘码，更为严密地保障一种统治世袭制度。这些文饰、解释和转译组成 了绚丽多彩、精美神秘的文化外观，让本民族百姓顺应甚至自豪，令外邦人迷惑而又惊嘆。 然而，当不明所以的人试图接近这个权力圈的时候，就会在神圣的考问中被稀里煳涂地杀掉！ 文化并不只是些花样！当外来者为那些琐碎无聊的问话暗自发笑时，雕着精美花纹的用过多 次的屠刀已经架在了脖子上。 第五章 万神殿·山海经 第五章 万神殿·山海经 众神的世界·魔鬼的勾当 神秘的玛雅文明给人最直观的印象在于其无所不在的神灵。在这个神灵充斥、略显拥挤 的世界里，却产生了那么多科学上伟大的发明创造，这真是件奇怪的事。更奇怪的是，从欧 洲文明世界泛海而至的西方人，一叶障目，不能从“邪教”这座“泰山”中发现宝藏；反而 把人类智慧的“富矿”毁作倾颓的废墟，把玛雅人在天文、数学、历法、编年、文字、艺术、 信仰诸方面的天才创造污衊为“魔鬼的勾当”。 西方殖民者自己在新世界确实于下了文明史上最恶劣的“魔鬼勾当”——种族灭绝和文 化摧残。 那么，在“魔鬼的勾当”之前，玛雅“众神的世界”又是怎样的景观呢？让我们看一看 玛雅人宗教演进的歷史。 当初，玛雅宗教可能只是简单的自然崇拜，对影响并规定他们生活的自然力量人格化。 太阳、月亮、雨水、闪电、飓风、山川、森林、河流、急湍，这些自然力量包围着玛雅人， 其交互作用构成了他们渔猎生活的背景。 这样简单的自然力崇拜并不需要什么像样的组织形式，没有祭司和秘传的知识来阐释
第36页 它，没有一套祭祀的仪式和精心设计的仪典来演示实践它，也无需特别的地点来用于崇拜， 比如庙字之类。毫无疑问，每个一家、主同时也理所当然地是这个家庭的“祭司”，家庭庙 宇无非是一处临时的小茅屋，紧挨着居无定所的临时住处。这种情形直到现代，还能在个别 偏远的玛雅部族中看到。 随着农业生产方式的兴起（可能是由外部引进玛雅地区），出现了固定的居所和较多的 闲暇。这时，玛雅宗教变得日益成体系，众神自己也越来越特殊。肩负向群众诠释、传达神 的意愿等事务的祭司发展起来，一种对更加像样的宗教场所（圣地、庙宇）的需要增长起来。 宗教成了一种少数人对多数人的事务。定居生活使得较为永久的仪式中心变得可能，也有信 心去建立野心勃勃的圣地（花费长期艰苦的有组织的劳动），并发展更加精细的仪式。 许多个世纪，或许有几千年，就在这样的过程中流逝了。在这段时间里，玛雅宗教无疑 变化相当缓慢，个性化的神祇在发端，祭司集团在形成，繁复的仪式和精緻的圣地（还不是 石料建筑）也逐渐确立。这段时期结束于玛雅歷、纪年70000年或另一说76000年， 也就是公元前353年或235年，其成果是玛雅人先进的农业，高明的历法编年和精緻的 象形文字。 确实，历法、编年和象形文字这三项祭司的发明专利，给玛雅宗教带来了重大的转折， 使得它越来越复杂化和形式化了。一种独特的宗教哲学渐渐成型，它围绕着日益重要的天文 现象，包含着历法编年中的神祇。考古发掘工作基本上证实了这种重大的宗教转折，公元前 3世纪乃是其重要的时间标志。 从这以后，特别是材料较多的玛雅古典时期（下限为公元9世纪），玛雅宗教哲学并无 重大变化。它相因相袭，几近千年而无改，也许是因为玛雅人把创造的潜能都宣洩到需要耗 费大量人力、物力、精力、心力的石料建筑、雕刻中了。那种劳神费力的方式，乃是精神上 不断重复的“论证”和“固化”。 到了公元4世纪，玛雅文化，主要是它的宗教哲学上鲜明的特徵，已经牢固确立下来。 在被认为是玛雅文明策源地的重要地区，如佩腾湖畔，玛雅宗教已成为一种高度发达的“迷 信”。它以自然力量的日益人格化、越来越老熟的哲学的复杂融合为基础；天体被神格化， 时间被用世所罕见的各种各样形式加以崇拜。这一由公众共奉的宗教，本质上却又是高度秘 传的，由一个组织严密的包括天文星象家、数学家、先知预言家和精通仪式者的祭司集团掌 握和诠释。随着它与社会生活越来越复杂地交织一起，则又派生出世俗的力量参与诠释和主 持，这也就是巫王共源的文化史一般规律在玛雅的体现。 10世纪以后的后古典时期，政治与宗教的联姻日见明显，这或许也有外来军事征服导 致宗教冲突、变异的因素。墨西哥中部来的托尔特克人带来了人祭和偶像崇拜等较低级的东 西。据古典期各种雕刻的和平主义宗旨看（几乎没有人祭），那时的玛雅宗教必定是庄严堂 皇的，而不会像人祭那样噁心残暴。在古典期这个玛雅文明黄金朝代，似乎也没有广泛使用 偶像，无论是石头的、木质的还是陶制的。而我们知道，宗教发展到较高级阶段则会日益抽 象化，日益针对人的心灵。比如说基督教就反对偶像崇拜，上帝无须经过世俗形象也能在人 的内心生根。而中国先秦也是因为不崇拜具象的神灵才促进了理性主义、人本主义。 以10世纪为转折，玛雅宗教略失水准。除了继续建造公共的大型宗教建筑和偶像之外， 政治贵族、宗教祭司和社会要人们也在他们自家设立小型祈祷场所和私人的偶像，他们自己 私下做祷告和献祭。他们的偶像实在太多了，显得神祇都不够用了，因为他们几乎把每一种 动物或昆虫都做成一种塑像。 一位17世纪的西班牙传教士在描写佩腾－伊扎湖畔最后一个独立的玛雅城堡塔亚沙尔 （tayasal）时写道：“他们的公共偶像，就像鳞次栉比的街道房屋一样多。”有人说玛雅偶 像有10万个以上，甚至有人说上百万个。即使这两种说法夸大其辞、言过其实，但也不必 细数，几乎所有当年游歷过玛雅地区的着者全都同意有着巨大数量偶像存在。实际上，每个 玛雅人，无论是贵要还是祭司，无论是富人还是穷人，全都有他自己私人的偶像崇拜物。 在这一大群神灵中，许多是专职祭司的创造物，我们不妨称这种“创造”乃是祭司们欺 骗人民的手段。普通玛雅人，那些种玉米的农夫用血汗换来了整个庞大复杂的政治、社会、 宗教体系。他们认为他们之所以活着，是得了雨神恰克（插c）之恩赐；神一发怒，他们也 就要遭殃了。这样一套观念及其在世俗生活中的功能，构成了玛雅人世界的“真实”。
第37页 各显神通的神，各有所求的人 一位哲人说过，人因为有所求，才产生了神；人因为有所惧，才抬高了神。 玛雅人的宗教信仰也同样遵循这样的规则。他们为自己各种各样世俗的愿望寻找超自然 的帮助，这从他们献祭的方式可以得到证明。他们的献祭行为是为了讨好神灵，带有“等价 交换”的色彩。他们献上食物、菸草、果子、蜂蜜、鱼肉、羽毛、兽皮、贝雕、玉器、挂饰 等等，有时也献上活的动物，甚至活人血祭。至于献什么，往往与他们愿望的紧迫程度有直 接关系。若是一般为了治病疗患、解决麻烦、打猎有获之类事情，那么献上一点食物、饰品 也就可以了。若是为了请神灵关怀大事，如洪水、瘟疫、蝗灾（频繁发生）、饥荒等等，那 么就不惜流血了。尤其是向雨神祈雨，更是非人牲献祭不可。 为了人神之间的这种“等价交换”关系，无论个人还是整个部落都发展出一套适合需要 的仪式。通常每个仪式都要经过六个阶段。（1）先行斋戒的节慾，包括对主祭祭司和本人 暂时禁忌性生活，这是精神上洁净的象徵；（2）预先通过祭司占卜来择定吉日，玛雅观念 中每一日都由特定的神灵专门分管；（3）先行驱逐参加仪式礼拜的人当中的邪恶精灵； （4）对着崇 拜物焚香； （5）祈祷，向神灵提出要求，等到开列完“货单”之后，就该轮到“支付货款”了， 于是第（6）项是献祭。献祭的最为虔诚做法，当然少不了用鲜血。牺牲流出的血涂在神灵 偶像的脸上。涂血的恶习常常使得祭司们污臭不堪，因为他们自己也涂血，以致他们的头髮 常因凝血而板结，像乱蓬蓬的令人噁心的臭拖把。 大多数玛雅宗教崇拜仪式都是以酒宴告终，通常烂醉狂欢是必不可少的尾声。这表明， 神灵听取了人们的诉求，显示了神通，人们也就心满意足，要好好庆贺一番了。 人们需求的多样性，也就使得神灵五花八门。玛雅各种级别、各种法力的神灵多如牛毛， 几乎每一个事物都有它自己的神灵。当然，在这庞大的神族里，最有力量，最常被人祈求的 神灵并不太多。也就十来个神祇参与大多数崇拜仪式，而其他神灵只限于在特殊的场合或为 特殊的需要才被求助。 让我们从存世的几种玛雅经卷，即本书《焚书不尽，智慧千古》节所列的几种，看看究 竟哪些神祇构成了玛雅神系的主干。根据在经卷抄本中的出现频率，共有10个神祇地位显 赫。 胡纳伯·库（hunab ku）是创世神，但这位造物主被架空了，他对人们生活无甚影响，也许是太遥远、太抽 象了。玛雅人倒是对这位造物主的儿子——造人的天神伊扎姆纳 （itzamana）特别崇拜，他在仅存的几部经卷中就出现103次。 天神伊扎姆纳似乎是位上了年纪的男性，没有牙齿，脸色古铜，长着引 人注目的罗马式的鼻子，间或有鬍鬚（见图9）。玛雅建筑浮雕上，或者单刻他的头， 或者专刻他所代表的那个日期的符号（ahau），代表着主宰。他是ahau这一天的保护神，这 一天是20天周期的最重要一天。他是昼夜的主 宰，太阳神（kinich ahau）可能只是他的一个表象。他是玛雅文字的发明者，也是尤卡坦各地命名并划分区 域的最高祭司，这听起来颇像中国神话中“禹平水土，主名山川”（《尚书·吕刑》）或“芒 芒禹迹，画为九州”（《左传·襄公四年》）那个或巫或王的大禹。伊扎姆纳还是历法和编年 方法的发明者。另外，由于他常常对付灾荒病害，故而就以药神的面目出现。总之，他对待 人们是非常友善的。慈爱的父亲，玛雅人需要他在天上照看自己。 雨神恰克（插c）是一位后来居上的保护神，他大约是后古典时期从墨西哥中部“移民” 来的。他的形象特别，长着安徒生童话人物匹诺曹那样的尖长鼻子，弯曲的长撩牙一前一后 伸出来，头饰是打结的箍带（见图10）。他的名符是一只眼睛，边上一正一反的空心 “t”形，代表眼泪，代表雨水、丰饶，代表ik这一天，他是该日的保护神。他是风神、雷 电神、丰产神、农业神。他不仅代表着生长，甚至直接代表了玉米地。那个从东南西北四个 方向红黄黑白四个大缸里取水行雨的善神就是他恰克。由于与玛雅人农业生产息息相关，它 受到的崇拜最多，存世经卷里218次出现他的名。 谷神吁姆·卡虚（yum kax）出现98次，也相当重要。他的形象年轻清秀，通常用玉米作头饰（见图11）。 他是个勤俭的神，有时又是森林之神。他有不少敌人，这大概也是玉米生产时常遭遇自然灾 害的实际情况在观念中的反映。这位谷神头饰有不少变体，他出现的场合也千变万化，和雨
第38页 神在一起时象徵着受到庇佑，而与死神同在时斗争一定很激烈。 死神阿·普切（ah puch）88次露面。他的形象比较可怕，骷髅头，无肉的肋骨，多刺的嵴柱（见图12）。 假如他穿上衣服，则有黑圈圈来代表腐烂。他的头上颈上繫着金质小铃铛，不知是何用意。 他的名符有二：一是闭目的头像，象徵死亡；另一个是没有下颚的形象以及杀牺牲的刀。他 的保护日是cimi；他是第九层地狱的主宰，一个十足的坏神。他总和战神、人牲的符号一 同出现，或者与猫头鹰等被认为是罪恶凶兆为伴。他在病人房前徘徊，为的是猎获可怜的人。 北极星神夏曼·艾克（xaman ek）61次出现，他的鼻子形状扁平，名符就是他的头像，颇似猴头（见图13）。他 被视为商旅的指南（实际是指北）。无疑这是一位好神，玛雅歷的chuen日归他保护。 黑战神艾克·曲瓦（ek chuah）是黑色形象，他的下唇肥大下垂，嘴外圈总是红棕色（见图14），他的名符是 黑圈的眼睛，黑色自然是代表战争。他的性格具有两重性：作为恶神，他手持利矛，在洪水 灾难和惨酷战斗、杀俘活动中出现；作为好神，他像个背着货物游走各地的商旅，大约古代 玛雅贸易是武装贩运。他相貌有时长得像北极星；他保护着可可的种植。为他举行的仪式在 muan月份。 经卷中还33次出现战争、暴死、人祭的神，他当然总是与死神有关。他的眼眶边有黑 线，一直伸到脸颊（见图15）。他的名符是头像，前边的符号是玛雅数字11。他的保护 日是manik，他的标志是握紧的手，代表抓获了战俘或献祭的人牲。在那些临祭场面中，他 与死神一同出现。作为战争之神，他一手执火炬烧房子，一手用剑拆房子。他是战争、暴死、 人祭三位一体的神祇。 风神（见图16），可能就是玛雅－墨西哥着名的文化英雄库库尔康（kukulcan）。他在 后古典时期出现，是一个部族强人被神话化的结果。他与雨神一同出现，为雨神扫清道路。 这个好神庇护玛雅歷的muluc日。 还有一位水灾、纺织、怀孕、月亮女神（见图17），她叫伊希切尔（ixchel）。这是一 个怒气沖沖的老太婆，她的小瓶子里盛满洪水，她一发怒，就对人类进行谴罚，向大地倾倒， 我们从大地为水灾所灭图中可见其威力。但她也有善意的一面，作为天神伊扎姆纳的配偶， 她代表月亮。太阳神、月亮神正好匹配。从她掌管纺织一事看，她又是创造发明神。她被画 得充满敌意，头上有一条扭曲盘绕的毒蛇；她的裙衩上有交叉骨头的恐怖图案；她的手和脚 又像兇勐动物的利爪，所以她又被称作是“虎爪老妪”。 玛稚人常常提到自杀女神伊希塔布（ixtab见图18），对于自杀如此重视不无原 因，可参见《天堂之门为谁而开》一节。她的性别特徵极为鲜明，夸张地描绘了她的胸乳。 她的双眼紧闭，意味着死亡；脸颊上的黑点，代表着腐烂。尸身死亡了，但她的灵魂却被天 堂上垂下来的绞索接走了。 玛雅的神灵的象徵意味，包罗万象。我们首先应该想到，种种关于神灵的“说法”，无 非都是关于人自己生存境况的“叙述”。不仅玛雅人有着各种各样的欢乐与苦恼，世上所有 活着的人、曾经活过的人也都是如此。所以，无论玛稚人也好，其他古代民族也好，甚至现 代许多人，都寻求某种超自然、非现实的信仰力量来支撑。这里并不必要匆匆地论出是非， 这里仅仅只须对一个“文化事实”作出确证——它存在着。 4＋9＝13 玛雅人的世界里有许多神秘的数字。外人不明就里，乍看之下，真不明白他们特特意意、 煞有介事的专选数字究竟有什么与众不同的特性。 人们特别不理解祭祀歷一年260天的周期，这又算哪一路数、什么家法呢！260天 既不是雨季或旱季的长度，也不是太阳运行高度的周期，甚至都不是人类怀孕期的长度，太 阳系也没有一颗行星按这样的周期运转。 原因仅仅在于260是20与13的乘积！2o是玛雅人基本的计算单位，这一进位制 的来源恐怕与扳十个手指十个脚趾的动作大有关系。而13的重要性与其说是自然的原因， 不如说是宗教的原因。尽管月亮在一年中绕地球公转12圈半，盈缺圆亏将近13次，但是 天文知识达到那么高水准的玛雅人是不会轻易放过这0.5圈的。他们着迷于13这个特选 数字，是因为他们早已经把天分为13层了。 要理解玛雅13层天堂，则还要知道玛雅地狱分9层。天堂和地狱是孪生联体儿，谁也 离不开谁。没有地狱观念，何来天堂嚮往。所以，13必定要和9放在一起，才能看出意义 来！ 我们有限的常识已告诉我们，这两个数字可是非比寻常。印度吠陀诗中3个天、3个地、
第39页 3种大气，一共9个世界；西方人避13如瘟疫，中国人视9为大吉祥，似乎与玛雅人对这 两个数字的印象来个大颠倒。文化就是颠来倒去，没准儿在什么时候犯哪一股邪劲儿！且不 管它褒贬爱憎的情感取向如何走上了截然相反的轨道，说到底，世界四大主要文明区居然都 对13和9这两个数字发生了这么大的情绪反应。岂不该好好清算一下。 然而何从下手呢？我们也扳扳指头，列列等式，原来一旦缺少4，则9和13还联繫不 上。4又是什么样的数字呢？ 数学家说，4就是4。 文化人类学家却说，4这个数具有极高的神秘意义。“几乎在一切红种印第安人部族里， 4及其倍数都具有神圣的意义，因为它们专门涉及东南西北四方和从这四方吹来的风，而且 希腊人划各端相等的十字，也是4这个数的自然崇拜的标记和符号。”1 十字架代表了4，这样一来，4的文化覆盖面可就真是够大的了！埃及金字塔的形象也 不会让人忘记4这个神秘数字。最最说明问题的是，玛雅人建造了成千上万的“金字塔”形 坛庙，无一不是从4面向上递增阶梯；唯一一座圆形天文观象台，也在东南西北四个方向开 了观望的窗口（还有东南、西南、东北、西北四个窗口）。 玛雅宗教中最受爱戴的雨神，备有4个大缸来储存雨水。管东方下雨的大缸是红色的， 管南方下雨的是黄色的，管西方下雨的是黑色的，管北方下雨的是白色的，雨神行雨之时， 绝不含煳，明确具有方位意识，分别从不同的大缸中取水施雨。 玛雅宗教中时常举行的人牲献祭仪式，也要有4名助祭祭司，他们在高高的金字塔顶上， 各自按住人牲的四肢。玛雅绘画在描绘这场面时，不管篇幅是否狭小，通常都会一个不少地 把这4位祭司一一画全。 4这个数被认为是北美南部、西部以及中美洲地区所出现的复杂变化、扑朔迷离的数字 神秘主义的基础。例如蒲埃布洛印第安人，他们的宗教仪式要持续9天，然后再加上4天狂 欢，合起来正好13天。图查安人的仪式要是讲究起来，则要持续20天。 玛雅人260天的祭祀歷，顾名思义，正是专为宗教仪式活动所设。13个月实际正是 13套仪式，每套20天。每个月都是由各不相同的神灵率领的，在这个月的20天中是轮 到这个神值班；那个月就又由那个神当值了。 4，9，13，三个最为重要的神秘数字构成了玛雅文化最具象徵性的部分，贯穿在从 高大坚固的金字塔到虚无飘缈的天堂地狱等等一切方面。如果说一个社会的文化可以有它的 基本表达式的话，那么玛雅就是—— 4十9＝13 真理与痴想 大多数接触过现代玛雅人的学者都认为玛雅人很聪明。据他们回忆说，玛雅人走在路上， 一双锐利的眼睛不会放过道路两旁发生的任何动静。此外，他们的记忆力和想像力也是惊人 的。而这些得高分获好评的优秀人种品质不仅仅表现在学者们带回的一大摞一大摞巨塔伟 坛、神庙石像的照片中，还体现在学者们半带好奇半带神秘地转述的玛雅迷信当中。 有那么多空余时间和富余劳动力去完成那些堪称世界奇蹟的工程，说明玛雅世界虽然没 有金属器具的大生产，但文明程度、消费者与生产者的比率已经达到了一个相当高的水平。 那么，玛雅人以同样天赋的智慧在空余时间探索自然万物中的因果关联，也就是很自然的事 了。 迷信总是和人类对天文、地理、数理、人文的最初探讨、最初智慧携手而来。早期人类 对它们深信不疑，把它们视为同其他生活常识。自然知识一样对人们生存非常重要的经验， 认真遵行，并且代代相传。 从现代人的角度看，迷信之为迷信，是因为这些事物的人为联结不存在确实可证的相关 关系，更谈不上因果关系。然而，所谓“确实可证”也不过是个受人类认识程度局限的概念。 在伽利略的自由落体定律提出之前，亚里士多德得自于日常观察的理论联结也从未受到过非 议。在弗洛伊德“恬不知耻”地声称幼儿有性意识之前，所有人都不假思索地认为小孩子是 个无性体。 当然，在人类认识史上，最难认识的是人自身。物理世界、化学世界、甚至生物世界都 在人类的刨根问底、解而再剖中逐步透露出种种“确实可证”的因果规律，可就是人自己的 思想、感受、命运，生老病死、婚恋嫁娶，始终困扰着每个有幸来人世走一遭的人，却还没 有个世所公认的“命运元素周期表”什么的，让人自豪自豪。 这些个永恆的母题在标榜科技的今时已成为未来科学奖获得者们的课题，等待着比手术 刀、电极探针更先进的科技产品的切割。而与此同时，又已为广大不知内情也不想知内情的
第40页 人类大众所不齿。哲学、心灵感受、美感、宗教，对大多人来说都成了与生活关系不大的东 西，只有那些半疯半痴的人才去想的问题。然而话又说回来，人们对梦、兆、死、运的关心 和解释却从未真正消逝过，各种释梦、释兆、释生死、释运命的说法，不管是否“确实可证”， 始终在不同规模的人群中流传。 玛雅人的迷信（不可确证的坚信、执迷不悟）也集中在这些方面。比如梦，如果一个人 梦到自己遭受拨牙之类的剧痛，那么他的一个近亲就快死了；如果梦中的痛楚较轻，那么将 死的是他的一位远亲。梦到红色的土豆预示着婴儿的死亡，梦到黑牛冲进家里或梦中摔碎水 罐，都预示着家人的去世。现代精神病学说，梦确实有预警徵兆的功用，现代医学还发现梦 是人体生理系统的警示器，不过，即便用这样堂皇的“学术理由”也只能模煳地解释梦中痛 楚的预告作用，而红土豆、大黑牛还是太具玛雅地方色彩了，域外人是无法承认其普适的真 理性的，只好认定为迷信，姑且说给大家听听。好比《百年孤独》的魔幻现实主义，让人无 法置信，又引人入胜，有时觉得假如真的生在当时当地，信也就信了。 再如命。玛雅人认为如果把火柴掉地下了，火柴仍能继续烧，就是个好运的兆头；假如 火柴掉下后能一直烧完那就表明把它掉下去的人一定长寿。打猎人如果把打到的鹿的鹿头、 鹿肝或鹿肚卖掉，就必定会在日后遭厄运。由此还引申出一些诅咒他人的恶毒办法，比如想 害某个猎户交厄运，只须向他买些鹿肉，再把骨头扔进井里。 迷信大多涉及人们最关心的事情，人们常常因为太想在这件事上交好运获成功而不愿冒 险违反一些很容易遵守的小原则。这也是许多关乎人生大事的迷信经久而不衰的一个主要原 因。谁也不愿为检验这些原则的真伪而冒断送自己人生幸福的险。 婚姻迷信就是这类几乎天然具有“颠扑不破”特质的一种。玛雅人选用的居然是房间里 最不起眼的扫帚。据称，扫帚扫过男孩的脚会使他娶进个老年的妻子，扫帚扫过女孩的脚则 会让她嫁个老头。可以想像，玛雅妈妈们打扫房间时，一定不会有她那些大大小小的孩子们 在屋里捣乱。 另外，还有一些一般的徵兆，仿佛中国老皇历里的“宜”与“不宜”。比如看到蜻蜓飞 进屋，猫咪洗脸，蝴蝶高飞，都表示有客来到。玛雅歷中20天一个月不同的日有吉日凶辰 之分。平常玛雅人看到红眼睛的绿蛇、大得出奇或小得出奇的鸡蛋，听到猫头鹰叫，都是凶 兆。每家每户门前放上些装食物的葫芦，家里几口人，门前就放几个葫芦，以祛病消灾。这 些说道和中 国民俗讲跳眼皮预兆吉凶等说法有共通之处，很难排除人所受暗示的影响。 关于天气的许多徵兆则介于迷信与科学之间。比如，燕子低飞有雨，高飞则放晴。玉米 叶薄预示冬天较暖和，叶厚预示寒冬。玛雅人还把蝉看作是非常重要的天气预报专家，根据 它的活动来确定他们一年中最重要的烧田活动。这些做法和说法，和中国古代流传久远的谚 语一样，其中确有人类观察思考经验智慧的结晶，在人类掌握一定生态学规律的今天，是可 以理解并接受其“确实可证”性的，但在不久之前，也曾被斥为伪科学一类而遭到嗤笑。 同样，对于玛雅人留下的文字、数算、历法、建筑、天文等成就我们现在称之为灿烂文 明、早熟智慧；而对于他们留下的释梦、释兆、释生死、释运命的说法、做法，我们是以文 化手段、甚至冠之以迷信来介绍的。当我们在用我们的真理标准、真知标准去衡量一个过往 民族对生活、对自然的思考和解释时，焉知这些标准、甚至把握这些标准的我们有多少真智 慧？ 通神者说神 玛雅文献的研究史上有两本奇书。一本是《基切—玛雅人的圣书波波尔·乌》（the popol vuh of the quiche maya），另一本是《契兰·巴兰》丛书（chn bm）。 第一奇，奇在玛雅文献的湮没不闻。西班牙殖民者入侵玛雅之后，不仅在军事上与玛雅 人的反抗展开较量；并且在文化上，两个民族也发生了冲突。西班牙人信奉的天主教教义与 玛雅祭司集团所代表的信仰格格不入。结果，西班牙军队的随军主教迪那戈·德·兰达，竟 然策划了一次大规模的“焚书坑儒”，1562年他下令将所有玛雅书籍付之一炬，并将玛 雅祭司全部处以火刑。玛雅祭司集团全权掌管着用象形文字记录的玛雅歷史、文化知识，他 们是玛稚社会的知识阶层。兰达这么一烧，致使玛雅歷史文献只剩下四本倖存的手稿，同时， 有能力识读和书写象形文字的祭司全部遭到杀害，致使那些倖存的真迹成为天书，至今无法
第41页 破译。有志于研究玛雅歷史文化的学者不得不另闢蹊径，从西班牙人留下的文献中捕捉玛雅 的影子，甚至于那个下令毁灭玛雅文献的兰达主教，居然也成了玛雅史料的主要见证人之一。 西班牙人毁灭玛雅文化的做法如此决绝，主要原因（据他们自己的说法）是认为玛雅人 的神祇、文字太像魔鬼所为。也许潜意识里也暗自惊异于他们完善的知识体系，虽然异于西 班牙人熟知的常理，却也是匪夷所思，奇特而高度发达。这使他们心底发憷，感觉到一种文 化上的威胁。 可惜，玛雅社会的严格分工使普通百姓完全无法接近这些文字。西班牙人处死了占玛雅 人口一小部分的祭司，就相当于在中国把所有的儒生包括识字的一切人全都处死了。于是， 虽然玛雅人一直守着自己的语言、守着自己的信仰和生活方式，直到今天；然而却没有人能 看懂自己民族的文字、自己祖先留下的史书。那倖存下来的四本文献分别收藏于欧美不同国 家的图书馆或私人手里，只能作为一种古董供人观赏。 出于这上独特的原因，其他文献的价值都被逐次抬高了。其中被认为最有价值、最接近 玛雅文化原型的，就是本节开首所提的那两本书。 第二奇，奇在这两本文献资料的玛－西结合。今天能够读懂的玛雅研究文献全部出自当 年的西班牙统治者之手。兰达主教本人就写下了许多玛雅见闻。当然，这类记录必定会有许 多歪曲和臆断，但在资料奇缺的情况下，也成为最常引用、最有权威的资料来源之一。这实 在是玛雅的悲哀。 《基切－玛雅人的圣书波波尔·乌》是1688年由编年史家弗郎西斯科·希门尼斯译 成西班牙文的，基本保留了原文本的内容。相比较那些由西班牙人撰写的《尤卡坦编年史》、 《玛雅人编年史》之类，参考价值更高些。当然，后者成书于征服时期开始后不久，并且还 可以同有关文物、口传文化相互参证，也是玛雅研究的重要资料来源。但是，和《波波尔·乌》 一书相比，参考价值的位次还要略往后排。 《契兰·巴兰》丛书的产生较富戏剧性。它起源干西班牙传教士的传教目的，最后却变 成保存玛雅文化的重要工具。真是歪打正着。西班牙人入侵、征服的尘埃刚刚落定，天主教 传教上们就尝试让玛雅人接受西班牙语。他们想用西班牙文本教玛雅人认字，让玛雅人口说 自己的语言，但记录书写时完全採用西班牙文字系统。他们希望以这种方式最终促进玛雅人 向天主教皈依，让他们慢慢摆脱魔鬼的异教以及附属于那种异教的一切。 当他们开始实施这一做法时，还有一个因素增进了他们的信心。西班牙人发现，用西班 牙语记录玛雅语言，在音系上只须添加极少的音素。确切他说，只需在西班牙语音体系中加 上两个音素，一个是葡萄牙语中的调，发音如同汉语的“西”；另一个採用创造的符号つ来 表示，发音如同汉语中的“兹”，现在这个古怪的符号被dz取代。加上这两个音，西班牙语 的字母表就完全可以为玛雅语记音了。西班牙人的这种文字改革很像给象形文字引进表音的 拼音系统。所不同的是，他们将玛雅人的文字系统毁掉，把自己的字母拼写系统强加于人。 实在是强盗相。 所以，玛雅人在无奈中採取了“曲线救国”的办法。那些原来希望被用来为天主教张扬 教义的西班牙字母，现在被用以记录玛雅人的歷史和文化。玛雅人真的将它们变成自己语言 的新的记音符号系统，用它记录和传承自己的文化。《契兰·巴兰》丛书就是在这种情况下 产生的。这套丛书是由许多村庄各自的史书组成的。它们共同的特点是，用欧洲人的纸张、 西班牙文的字母，写玛雅人的语言，记玛雅人的歷史和文化。 玛雅自己的文献已经没有人能看懂；现有的玛雅文献全都是用西班牙字母写的。然而， 最奇的还是玛雅文献中留下的内容。所谓chn bm，直译是预言家、美洲豹。预言家指玛雅祭司集团中的一种，他们能经常与神沟 通，将神的启示或谕告传达给人们；他们还能占卜，预言未来的天上人间之事。美洲豹是玛 雅神的化身，它象徵着神藏的神秘的东西。整个书名可以意译为通神者说神，讲解各种神秘 的知识。它可能是那些倖存的掌握文化歷史的玛雅人，向他的同胞讲述自己民族古老的知识。 以前这些知识是贵族和祭司阶层的专利，千百年来都是用象形文字记录在图谱上的。现在， 说书人未变，但改成了西班牙语记音，内容也大致地保留下来。 《契兰·巴兰》丛书有许多本，每本都是写某一个村镇。比如，《马尼的契兰·巴兰》（the book of chn bm ofmani），就是在马尼村写成的。现在知道的有十一、二本《契 兰·巴兰》的片断，最重要的几本分别是马尼（mani）、提兹明（tizimin）、除马那尔（chumayel）、
第42页 卡乌阿（kaua）、伊西尔（ixil）、涂斯伊克（tusik）等。 这些文献的内容非常丰富。有预言、神话、祈祷，有首领的考试、仪式，有天文学资料、 咒语、歌曲，还有时事记录（比如，处决、流行病等），最重要的是，还有对玛雅古代歷史 的编年概述。文体、资料来源也很复杂。由于它们毕竟是西班牙征服之后的产物，而且经过 了语言上的转记，所以，将这些混杂文集中的所有记录都当作玛雅文献的原件，是过于草率 的。但是，目前学术界一般都认可其中的编年史记载，认为这是对一些图原件内容的抄录， 而那些原件已经失传。至于其他内容很可能是抄录、回忆和口传文化的综合产物。 《波波尔·乌》是以西班牙史家的眼光编译成的，因此，它不仅记载了书中原有的许多 玛雅神话和史诗，而且也多少反映了外来文化人对玛雅文化古蹟的观察心得。从形式上讲更 为规范有序，从内容上讲也更加连贯易懂。 总之，这两本意外地成为玛雅文献核心的奇书，成为学者们参考最多的资料。 这两本书，虽然有这样那样毫不搭界的特点，但是在性质和内容上具有一种共性。一本 是圣书，另一本是占卜者的预言。它们都是得自于玛雅祭司集团的真传。正是因为这个具有 专业性的来源，增加了它们的权威性。这两本书包含了文化人类学家们最关心的玛雅文明的 核心部分，那些已被时间淹 没或已被西班牙入侵者毁掉的部分。书中记述的那些久远的神话、编年的歷史大事、天 文学知识、以及那些曾一度秘传于小圈子内的仪式知识，是无法在现代玛雅人的生活中观察 到的，也是最有价值的。 当年由玛雅人中的通神者秘密记录、讲授的东西，在外族入侵者强权蛮力的逼迫下，成 为永远的秘密，或者公开的秘密。当年在玛雅人心目中神圣超凡的东西，在今天的文化研究 者眼中，正好是解开玛雅文化之谜的一把关键的钥匙。歷史由这么多偶然事件组成，重新发 展一次，也未必是现在的格局。当年的通神者精心构建、维护起玛雅的“神”，今天的研究 者费尽心机要去抓往玛雅文化的魂。这些文化的制谜者和解迷者，谁能预说这些歷史的偶然？ 国旗上的克沙尔鸟 瓜地马拉的国旗上绘有一只振翅欲飞的克沙尔鸟，国家发行的纸币上也有它的图案，甚 至市值单位就叫克沙尔。 克沙尔鸟是中南美的特产，与玛雅人有着不解、缘。这种鸟非常美丽，它长着彩色的羽 毛，胸脯洁白如雪，最可爱的是那蓝绿相间、高雅华贵的长长尾翎。古代玛雅贵族和祭司就 用这美丽的尾翎作装饰，它成为这些政治领袖和精神领袖高贵品质的象徵，成为他们高贵形 象的一部分。 克沙尔鸟生性刚烈，宁可死去，也不愿被囚在笼中。它的这一性格，成为玛雅人热爱自 己的文明，反抗殖民压迫的象徵。伟大的古巴革命家兼诗人何塞·马蒂在瓜地马拉漫游时， 曾经写下这样的诗句：“克沙尔鸟之至美，乃是它决不屈从任何人。”这并非无惑而发，原来 还有一段英勇悲壮、令人盪气迴肠的故事。 1523年末，西班牙殖民强盗埃尔南多·科尔特斯派他手下上尉军官佩德罗·德·阿 尔瓦拉多征服玛雅人。他带领由骑兵、步兵、炮兵组成的殖民军耀武扬威地向玛雅人居住的 地区进发，不料遇到了强有力的抵抗。 克沙尔鸟意象除了表面这层坚贞不屈，它还有什么深层的意味吗？换言之，我们应怎样 通过它来透视玛雅文化心理呢？ 让我们把目光再次投向数百年前那血与火的战场。在传说与神话的虚光里，原来英勇悲 壮同时也是不忍正视、不堪回首的耻辱。阿尔瓦拉多上尉属下只有120名骑兵、300名 步兵，战马173匹，大炮4门，另外还有一些已归顺的持拉斯卡拉和乔卢拉人。与之对阵 的是7万玛雅大军，这真是众寡悬殊的对比。然而，玛雅人却遭到惨败。神话般的英勇不屈 意象的背后，却是屈辱地被征服的事实。 玛雅大军首先在第一回合就败给西班牙人的军事计谋，他们被诱骗到平原开阔地带，这 是便于骑兵驰骋、火器施展的有利地形。阿尔瓦拉多把弱变成了强，玛雅人却把强变成了弱。 他们的文明没有给他们以近代军事武器的知识，却给了他们神灵崇拜的观念。他们没见过火 炮，甚至对骡马也一无所知。炮火轰鸣自然地被看成天神施威，骑兵也被当成半人半马的天 兵天将。按理说1523年时的所谓军事优势也真有限得很，西班牙人使用的还是长矛刀剑， 直到16世纪后半时才产生枪弹，17世纪才发明把弹丸与装火药结合起来的办法。前装式 滑膛枪装弹时，先要咬掉纸弹壳的底盖，向药池内倒少许火药，余下的由枪筒口倒入，再推
第43页 入弹丸和纸壳。真是不胜其烦。史料表明，即便是很原始的火绳枪，殖民军也没有几支。 这就给我们头脑中先入为主、笼而统之的印象提出了挑战。玛雅人并不是败于军事技术 上不如人，而是败在心理和文化的战场上。7万大军敌不过区区几百人这个事实，当时怎样 刺伤了玛雅人的心灵，我们可想而知。 我们从经过文化“文饰”的克沙尔鸟意象中，可以找到某种属于玛雅文化传统的东西。 正像克沙尔乌千百年来作为玛雅祭司头顶的标志那样，寻求安慰与解脱的愿望也找到了玛雅 神灵世界这一象徵。以克沙尔鸟为中介，古代玛雅人从宗教中寻找庇护、慰藉的努力，就与 近代玛雅民族从神话般的意象中寻求精神寄託、解脱与升华的努力，达成了千年一系的完整 统一。 心理学告诉我们，人总要在“事实”与“认知”之间找到某种平衡。当惨败、被征 服的“事实”与玛雅人自尊自爱的民族情感发生矛盾时，当“事实”无法更改时，他们就不 自觉地试图改变“认知”。神话般的克沙尔鸟飞升而去，给黑暗的“事实”涂上了亮色。 现在的瓜地马拉，是古老玛雅民族的发祥地之一，也是通向玛雅其他地区的必经之路。 在这里，玛雅文明与西方世界悲剧性地相遇了。头戴翎盔，手持盾牌的玛雅武士，用弓箭、 石矛这样的原始的武器，与西班牙殖民军血战。军事上的失利是无可避免的，然而他们在酋 长特库姆－乌曼的领导下，前仆后继，屡败屡战。 在一次空前惨烈的战斗中，特库姆－乌曼牺牲了。悲恸的玛雅人说，他们的酋长化成了 美丽的克沙尔鸟飞升而去，他的鲜血染红了克沙尔鸟洁白的胸脯。这个满含深情的传说，安 慰了玛雅人的心灵，也显示了他们不屈的民族精神，成为今天瓜地马拉这个中美玛雅国度的 优美神话和永恆意象。 一个文化，说到底就是营造出了它自己的“意象”。 在中美几个玛雅国度中，无疑瓜地马拉是最值得骄做的。玛雅文明最辉煌的岁月是在这 块土地上度过的，古典时期遗址蒂卡尔（最大的玛雅城市）在瓜地马拉的境内，直到今天， 玛雅后裔在这里有着最高的人口比例，几近六成。所以，作为现代政治国家的瓜地马拉，特 别地看重自己作为玛雅文明国度的特徵，特别地把克沙尔鸟意象作为民族精神和文化传统的 象徵。 1bd,“four as a sacred number”,j.a.i. ,xxv. pp.96～9，引自《原始思维》（〔法〕列维一布留 尔）第205页，商务印书馆1986年。 第六章　文化显像 第六章　文化显像 文字：象什么形 人人都知道玛雅人使用象形文字，但实际上，象形文字只是从埃及那儿借用来的说法。 象形文字（hieroglyphicwriting）一词，初见于公元前1世纪希腊人迪欧多勒斯·希库罗 斯的着作。按希腊语拆解开来，指“神圣的雕刻”。然而，“神圣的雕刻”的说法倒是出奇地 符合玛雅象形文字的情形。 玛雅象形文字都是“神职人员”专门主持刻写的，其高深莫测非普通玛雅人所能了解， 更不要说外部观察者了。19世纪一位年轻的美国外交官约翰·劳埃德·斯蒂文斯，醉心于 玛雅文化的高深莫测，但他的最大障碍是不可逾越的文字关，他无法知道这些神秘精緻的图 画符号讲述着怎样神奇的往事。他在现今宏都拉斯境内那个“浪漫与辉煌之谷”靠近古玛雅 城市中心科潘遗址的地方停下脚步，以50美元的高价（要知道那还是19世纪70年代后 实行黄金本位的时期）买下一块地，作长期研究的打算。但他对玄奥晦涩的玛雅象形文字实 在感到“超出智力所及”。他说：“我无法假充解人。当我凝望着它们之时，想像力常常痛苦 不堪！” 诚如其言，直到今天，文字学家们还是谈不上对这些文字全部识读。已知850余个玛 雅象形字，只有三分之一仰仗当年西班牙随军主教兰达的记述而被了解，其余三分之二数百 年来都未能“起死回生”。现代学者或驰骋想像，或钩玄考据，或者祭起“战无不胜的科学” 法宝，乞灵于大型计算机每秒上百万次的运算分析，结果依然照旧。间或有性急自信的人跑 出来宣称破译了谜底，但也都查无实据、不了了之。 谜一样的玛雅象形字，你究竟像什么！ 现存的玛雅象形文字是被刻在石碑和庙宇、墓室的墙壁上，雕在玉器和贝壳上，也用类 似中国式毛笔的毛髮笔书写（或者叫描绘）在陶器、榕树内皮和鞣制过的鹿皮上。总量相当 多，单在科潘遗址一座金字塔的台阶上，就有2500多个。这就是世界巨型铭刻的杰作之 一“象形文字梯道”，古怪而精美的象形文字布满8米宽、共90级的石头台阶。
第44页 金字塔坛庙与象形文字的结合，清楚表明其宗教的性质。四部存世抄本上的象形文字， 也无疑是宗教为主的用途。尤其值得注意的是，这种象形文字似乎像是从天下掉下来，从石 头缝里蹦出来的一样，我们只能看到它从头至尾一成不变的成熟完美，而不像其他古老民族 的文字有一个逐渐从简到繁的发生发展的轨迹。比如汉字在成熟的方块形态之前，经歷了许 多不成熟不确定甚至简陋的形态，如甲骨文、金文以及半坡陶器上的刻划纹。戴维·迪林格 指出：“玛雅文字……在被我们发现时已经非常成熟，因而可以推想，它必然有过一段我们 尚无从知晓的进化过程。” 然而按文字学的理论看，玛雅文字又仅仅停留在一个简陋初级的阶段。就世界范围说， 文字都经歷了三个不同发展阶段，一是图画或象徵的文字，由画面来讲述整个故事；二是会 意文字的阶段，用符号代表一定的意义；三是表音文字，这时文字与语言真正结合到一 起。玛雅显然要被归入第一阶段，但实际上它的形式完美性远远超过了甚至像半记音字母化 的古埃及那样的象形文字。我们是否能在认可上述文字发展阶段理论的同时，另外再找寻一 下玛雅文字自身特殊的发展契机和动力呢？ 宗教方面的原因必然是首选，这在前文已有所铺垫。当然我们还可以考虑玛雅人热衷于 形式完美的民族性，他们具有善于把具象的描绘与夸张特徵的抽象很好地统一起来的才能。 玛雅人最初所象之形，极有可能就是本书《各显神通的神，各有所求的人》一节中提到 的那些神祇。那些神祇的形象都很特别，或长着像野象那样的长獠牙，或长着安徒生童话里 匹诺曹那样的长鼻子，或脸上涂着代表腐烂死亡的黑圈。而表徵这些神祇的象形文字都是抓 住其最突出的特点加以夸张抽象，通常只画他的头像。头像即代表神们的文字。 我觉得这里的神祇头像极有可能只是夸张的面具，真人自然不会长得如此怪模怪样，而 人们崇拜的神灵却需要一个变形夸张、神奇可怕嘴脸。 面具自从石器时代以来就一直流行于世界各地，几乎所有民族都能看到它的表现样式。 它常常代表超自然的神、死去的祖先以及一些虚构的人物，也可以就是某个人物的肖像。因 此，面具常常被用来作与各种神灵对话的手段，以祈求保佑或藉以抵御难以预料的灾祸。我 们从玛雅人的宗教仪式活动中正可以看到这种动机。我们甚至还可以假设，所谓在经卷中出 现的神祇，或许是画戴着代表该神灵的面具而出现在某个祭仪的祭司。 人类学家指出，印第安人（玛雅也在其中）的一些没有文字记载歷史的民族，把戴上面 具定期举行仪式作为联结过去和现在的重要纽带。今天说玛雅人当然是有象形文字的，但他 们也必定有着未曾发明文字的漫长岁月。也许他们正是通过描画各种各样代表不同神灵（他 们是泛神论者）的面具这一特殊的道路，走向文字符号的发明。这就是为什么玛雅象徵文字 大都是怪模怪样的头像（包括简化、抽象和抽取局部代表整体），而几乎没有对非宗教的日 常实际事物的描画。 也许玛雅人把一切都看作是有神灵的，都是个别的，北极星是北极星神，瓦罐也不是瓦 罐而是瓦罐神。于是，我们就看到了千百个神灵头像（面具）的造型。这就是特殊的玛雅文 字起源和特徵。 人类学家还指出了一个现象，几乎所有的面具都是出自“专业”的雕刻师，这其中或许 又是“通神异禀”的宗教观念在起作用。我们不会忘记，玛雅象形文字正是由具备“通神异 禀”的“专业”祭司所掌握的。这是否也能作为一个解释玛雅象形文字起因的思路呢？ 不论怎么说，美洲三大文明的另两个都比不上玛雅。印加人只会“结绳记事”，阿兹特 克人是对玛雅文字拙劣模仿。如果说文字的发明和使用乃是文明的真正标尺的话，那么玛雅 人就是哥伦布到达之前新大陆上最为文明化、最富智慧的民族了。他们独立地发展出一套精 致的书写体系。 新世界的希腊人 玛雅人无疑都是以绚丽的色彩表达情感的艺术行家和建筑大师。他们用五彩渲染他们生 活的每一个场景，用刻刀留住他们情感的每一瞬间。岁月的消磨，并不能彻底遮盖他们的辉 煌画面，在玛雅名城皮那德拉斯·内格拉斯（piedras negras），他们特意把一座“美术博物馆”（画厅）留给惊讶的后人；在他们城市建筑群 的每一处显露的表面，都精心雕刻有神怪形象和图画般的文字浮雕。难怪这个天才的民族被 誉为美洲新大陆的“希腊人”了。 但这个称誉并不准确。玛雅人就是玛雅人，他们不是希腊人、中国人或其他什么人，他 们是他们自己。他们的文化是他们自己创造的特徵鲜明的文化。
第45页 让我们看看玛雅先民在艺术上所达到的不输任何其他民族的极高造诣吧。 玛雅艺术的最高成就首先表现在各种造型艺术品上。现存最古老的石雕可以一直追溯到 公元前4世纪，这种加工石头的艺术活动在古典期的辉煌谢幕前（731～889年）达到了全 盛，成为近代以前西半球最完美的艺术创作。尽管殖民者最初的破坏活动造成毁灭性的后果， 以致今日并不能准确地再现欧洲人到达之前玛雅人所达到的艺术成就，但是，即便如此，那 些遗址残迹还是让人可以由衷赞嘆他们的丰富想像力和艺术技巧。 后古典期的玛雅雕刻从属于建筑，主要是为了美化。雕刻作品既包括写实的，也包括图 案化的，人物或具有人的特徵的神灵形象是主要内容。在此之前，玛雅人并不太追求建筑表 面的装饰，后来他们常常烧石灰，用灰浆涂白建筑表面。到了后古典期，装饰建筑的正面墙 壁成为一项必不可少的工序，或雕刻，或描画，形式繁多。 除了建筑物的浮雕以外，玛雅纪年碑石上也有这种雕刻艺术。他们的造型艺术品还包括 一个重要类别，即偶像的塑像，大大小小，形式多样。石质、玉质、木质、陶制的偶像随处 可见，玛雅人还在祭祀献祭时用树脂胶来捏塑动物心脏的形象。除了宗教上的用途外，日常 生活也被造型艺术所表现。有一个精緻而古拙的妇人抱犬携子陶塑，极能反映玛雅人的生活 情趣。一位玛雅妇女在自己的右乳下怀抱着幼犬，一手牵着孩子漫步。小犬依人，孩子娇憨， 妇人安详，栩栩如生，神形双绝。 玛雅人在绘画上虽说没有达到雕塑那样的水平，但也不夫为重要的成就。这些绘画用取 材于植物和矿物的颜料画成，比方说，他们懂得从蚁穴的氧化铁中提取红颜色。画笔是用人 的头髮制成的毛笔，故而画起来线条流畅，色彩表现力相当强。 现存最古老的壁画1937年在瓦夏克吞（uaxactun）发现，表现的是重要的宗教仪式。 而玛雅最辉煌的绘画作品，是堪与中国的敦煌、印度的阿旃陀、希腊克里特岛的诺萨斯相媲 美的玛雅“画厅”（见图19），1946年发现，位于墨西哥恰帕斯州东部（玛雅腹地的皮那 德拉斯·内格拉斯城）的博南帕克村（bonampak）。 画厅分为三间，每间画室的内墙上布满精美的彩画。制作年代一说是公元13世纪末， 一说是公元6至11世纪，但从内容上看，有一组画反映了公元前到公元8世纪的生活。 壁画内容涉及庆祝仪式、战争与凯旋、贡献俘虏等重大事件。因此，场面不是设在王宫 大殿，就是选于兵戈沙场。人物众多，但构图疏密有致，丝毫不乱。 比如三间画厅中的第一间。房间结构与其他两间一样，屋顶在四边墙上以较大的坡度向 上延伸，最后汇聚于顶梁。从墙根至屋顶，全部成为画师们的画布。四墙以淡海蓝色为底色， 描绘仪仗队。屋顶的四面分别以土黄色为底描绘“真人”和其他首领，用浅天蓝色为底描绘 神的面具。三层构图分割井然有序。其间人物肤色为棕红色。仪仗队成员各人手持铙钹鼓号、 羽扇火把，一字排开，将三位战将围在中间。战将们全身披挂，还带着用神圣的克沙尔鸟的 绿羽毛做成的头箍。所有人物比例准确，形态各异。线条流畅、着色精细。 屋顶部分的总体色调更加明亮。下面三分之二画面描绘真人接见14位首领的场面。首 领们一律白袍加身，头戴各种不同的羽饰或动物头骨，耳朵、手腕、脖子等处各有不同的玉 制饰品或挂件。他们的遮羞布或简或繁，但相较一般平民装饰，都要华贵得多。应该说，画 家在以白袍统一他们的身分之外，尽可能地表现他们的个体差异性。体态肥瘦、神情张弛， 举手投足、左顾右盼，都有区分地加以表现。虽然不能说有《最后的晚餐》那么传神逼真， 至少也使这身分相同的十几位人物充分保持了个性，毫无雷同之感。 他们的旁边就是真人的御座。那是一个很大的石台，占满了较窄的那面屋顶，还延伸到 相邻的两边。石台上又搭了一个石桌，真人身着便装很随便地坐在上面。与他同座的还有他 的妻子。真人侧身望着一个抱着小孩（可能是王储，他正在观看这一盛大的场面）的僕人， 好像在叮嘱着什么。旁边阶下有众多僕人在忙碌。 在御座的另一边是下面墙体上出现的那三位将领。所不同的是这里的他们，正在僕人们 的服侍下披挂起全副行头。画面上的他们也许是所有人物中着装最鲜艷、因而勾画时也最繁 夏的。他们身披美洲豹皮，挂着很大的玉石项鍊，还戴着玉石耳环、手镯，正等着僕人把羽 制头饰（长度垂至膝盖）佩戴起来。 屋顶最上部分勾画最为细緻。神的面具由各种横竖平直但未端呈须状捲曲的线条（色条） 组成。用色复杂，但和谐统一。颇像中国戏曲脸谱，但从轮廓来讲更像中国老式门环上的兽
第46页 形图案。 整个画厅如此有序地组织在一起。总体上看色彩缤纷绚烂；从细部看，上色细緻，人物 姿态生动。置身其间，仿佛确实听到人声沸扬、鼓乐喧天，看到众人奔忙又秩序井然。 另外，我们在这里再介绍一下较常被引用的局部画面（见图20）的主题似乎是武士向 将领献上战俘。无论衣饰的细部，还是总体的布局，无论是人体的比例还是各个人物的体态 设计（尤其是画面中心那个俘虏），都可以列为经典名作。可惜这里只是它的黑白勾线轮廓 图，多少失去了原画的生动、自然。 这三个画厅的保存真是奇蹟。它们分明是在透过斑驳的风尘侵蚀，展现玛稚艺术家的天 才。通过它们，人们见识到了玛雅文明的另一种风光。 他们的现实主义风格大约超过了近代之前美洲地区所有其他地区达到的水准。而到了古 典期之后，玛雅艺术风格又变得夸张虚饰，大有西方世界的巴洛克风格之神韵。 玛雅人，新大陆上最出色的艺术家！ 玛雅金字塔 金宇塔本身已够神奇的了，何况又破涂上了一些神秘色彩，比如说，有些人做了些模型， 发现“金字塔内部的空间形状，与在这个空间中所进行的物理的、化学的和生物的变化之间 是有一定联繫。利用适当的空间形状，我们可以加快或延缓这类变化过程的进行。”说得白 一点，死猫放到金字塔小模型里那个特定位置就变成木乃伊；钝刀片放到那个位置则会变锋 利，据传这还取得了某国的专利！ 这种玄乎的说法，也必然从埃及大金字塔波及玛雅的类金字塔形建筑，以致产生对人类 智慧的怀疑：如此深奥的东西难道真是人类自己创造的吗？这样神秘兮兮的气氛固然有助于 人们发愿彻底研究玛雅金字塔，但是，金字塔的奥秘还只能从玛雅人的文化和智慧中去寻找， 并不需要对超自然力量的祭拜。 实际上，玛雅金字塔与埃及金字塔并不完全一样（见图21）。埃及金字塔几乎全是方 基尖顶的方锥形，而玛雅金字塔的每个侧面不是三角形，而是梯形，它的下部为阶梯，上部 是平台，平台上通常还建有庙宇。埃及金字塔形状几乎完全一样，玛雅人却把他们的金字塔 建成各种风格的变体。有的甚至有60°左右的陡斜的坡度，从塔脚下向上望去，塔身高耸 入云，十分威严神圣。玛雅祭司和献祭者就沿着几百级、甚至上千级的台阶，一步一步登上 金字塔顶，这给金字塔下的观众造成了通天的感觉。 玛雅金字塔的数量惊人，有人说仅在墨西哥境内就有10万座大大小小的金字塔。就目 前已知的遗址分析研究，大致分为四种类型：（1）平顶金字塔，上建庙宇，这种类型最为 常见，可称玛雅金字塔的基本型态；（2）尖顶金字塔，仅一见于蒂卡尔城，其顶上的美洲 豹庙很小，只能看成塔尖；（3）壁龛式金字塔，发现于墨西哥的维拉克鲁斯，塔基呈方形， 边长118英尺，高80英尺，共分7层，塔身雕凿了365个方形壁龛，恰好每个代表一天；（4） 陵墓型金字塔，这在中美洲只发现过一次，即帕楞克城玛雅人首领巴尔卡的陵墓金字塔，他 的尸体停放在塔身深处一同巨大的拱顶密室中。 金字塔的另一主要功能是供祭司们观察天象。在玛雅图谱中经常发现这样的图画。阶梯 顶部有一房子，里面有祭司用交叉的十字棍观天象。金字塔从任何一面看，都是阶梯加神庙。 祭司有时仅用眼睛表示，十字棍是用来定点的。玛雅人观星的精确度很大程度上取决于、也 表现于这些高耸入云的金字塔。在没有望远镜等现代设备辅助的情况下；要达到准确的观察 就必须能站在一个极高的位置，从而越过广茂的丛林，将视线投射到遥远的地平线上。玛雅 祭司们对天气、农时的准确预报，依靠的就是他们长年累月不间断的观察和记录。 另一方面，恐怕祭司们经常登上高可通天的金字塔，如坐云端，对他们半神半人的权威 来说，也是一种很好的包装。 舞怎么跳，戏怎么演 运动躯体、转弄喉舌，歌舞是所有民族的自发活动。也难怪，人类本来是灵长类动物， 腾挪扑闪，舒臂长啸，自由自在惯了。有了畜牧业、农业、渔业，有了安定的聚居生活，除 了打仗之外，平日安居乐业之余，当然会忍不往好好活动活动筋骨、狂唿乱叫一番。 据亲眼见过玛雅人舞蹈的人说，有一次举行盛大集会，方圆75英里之内，70余个部落， 约15000人前来参加。人们踩着鼓点，跳着各种各样的舞。旁边的观众也是人山人海。不同 的观察家估计的玛雅舞蹈种类不一，有说1000，有说800的。不过，有一点可以肯定，种 类确实繁多。 男女都有各自的舞蹈，极少男女共舞。有一些战争舞，参加入数凡近800多人，比中国 古代八佾（64人）之舞场面大多了。大家乎待小旗，跟着鼓声迈行军步。虽然场面盛大，
第47页 然而入多不乱，居然没有一个人迈错步子。还有一种舞叫colomeche。众人围成大圆，有二 人随着音乐声步入圆心。他们手持一把芦苇。先是一人跳舞，在舞的过程中始终保持手中芦 苇的竖直向上。与此同时，另一人採取蹲式。两人始终不出圆心。然后，持芦苇跳舞的人用 力将芦苇扔给对方，而另一入则以极高超的技巧，用一根小棍将芦苇接住。扔接完成后，他 们两个回到原来位置。另外二人在音乐声中登场。 舞蹈在玛雅人生活中太普遍了。而与其说它是一种自由消遣，不如说它是一种已经仪式 化了的宗教活动。被文化了的人，已经服从于严密的群居生活的人，不能再像动物世界中那 些独立生活的朋友们那样，自由地手舞足蹈了——从这个意义上说，20世纪的迪斯科多少 为人类找回了随心所欲手舞足蹈的乐趣。 宗教性的舞蹈一半是娱神，一半是抽疯。文化精神分析派学者将宗教仪式上的神舞解释 为一种暂时性的癔病发作。那些在激烈的身体扭动中体验到神灵附体的舞者经常会当场抽 搐、战慄，表现出一种极度的狂醉感。精神分析理论当然将其归结为性释放或力比多冲击， 而说到娱神，以舞取悦于神，当然也是取悦于人。观赏性舞蹈肇始于斯吧。 总之，从自发性的活动肌体到有规划的组织舞蹈，处处表现了文化为人类本能寻找种种 代偿性满足和升华的努力。在这个过程中，产生了各种集体性的参与舞和观赏舞。人们从舞 蹈中想到了人声以外的其他乐声，进一步推动了纯音乐的发展和普及。 谈到艺术，还有一种形式也是经常在文化中产生较早的。这就是戏剧。所有古老民族都 较早地认识了戏剧。也许因为文化本身就是人类精心编排的一齣戏。 戏剧最早大概都与歷史、神话有关。活灵活现地演绎祖辈的史诗，是非常生动和有效的 传统教育方式。其集中和逼真所达到的效果大概不亚于黑夜里听老人讲口传文学故事的效 果。 玛雅遗址上有些小型平台。其上层平面经考古学家鑑定，从未有过搭建更高层建筑的痕 迹，它们就是一些戏剧舞台。戏剧作品在玛雅人中间流行很广。有职业演员，有专门道具。 虽然戏剧作品记录一份也没有留存下来，但据查有一些可知的喜剧剧目。 戏剧就是这样，从讲授歷史而走向民间去反映生活。文化给每个人都带上角色，配好面 具。戏剧舞台上的角色和面具又把人拉人另一种境界。让人做不能圆的梦，让人诉说不明的 情。人在看戏中投射自我，也在看戏时反观自我。就这样，文化固定了人的角色，又创造了 一种机制让人在演戏和看戏时自由进入角色。文化配给人面具，又用舞台的自曝还人以真实 面貌。 没有文化，人不用创作舞蹈、规定程式；没有文化，人不用戏装，不用表白。而有了文 化，人实在需要舞蹈，绽放自我；人实在需要戏剧，寻找自我。 舞，就是这样跳的；戏，也就是这样演的。 有头有脸的青玉 在一座掩映于墨西哥丛林中的金字塔深处，考古学家们发现了一位高级祭司的墓葬。陵 墓深广，巨石林立，最显眼的地方都以浮雕的形式刻画着祭把的高潮场面、威仪的神王造像， 以及夸张而又细緻鲜明的神话人物；其间杂陈着那些着名的玛雅象形文字，乍看之下是些方 正划一的文饰，仔细辨别后才会令人惊异于这方寸之间的千变万化。认读与书写这些文字是 玛雅祭司的特权。 祭司的棺椁是一个大方石台，宽3米，长约5米。除了遗体真正躺卧的中央区域以外， 其他台体部分都是实心的，仿佛一个厚实的掩体把心脏部分的墓穴防护起来。整座墓台不仅 方正、厚实，具有一般重要墓葬的厚重感，而且总体积上远远超出墓穴本身的大小，遗体安 放在墓穴中，就像婴儿睡在大床里一样。 不仅如此，陵墓的设计者还把棺椁的盖板扩大延展，达到墓台的规格，让约20厘米厚 的这么大一整块石板压在墓台上。对防护和庄严的追求简直是不遗余力！ 什么样的遗体装饰才能与如此神秘、宏大的建筑气氛相配合呢？是埃及法老的木乃伊技 术？还是古代中国的金缕玉衣？在打开棺椁之前，这个问题一直索绕在考古学家们的脑海 里，和这陵墓的巨石艺术一样强烈地吸引着他们。 终于有一天，墓穴的主人重见天日了。可是，没有想像中的全身包裹，也没有象徵地位 的权杖或陪葬，与遗体头顶方向壁雕上的坐像相对照，全身的披挂也已破碎消蚀几尽，除了 零丁遗骨，什么也没有。什么也没有，除了一样东西——一副青玉做成的面具，赫然勾勒出 死者生前的大致脸面，与收缩、腐蚀后的身体相比显得有些硕大，在青一色的灰白石块中间 非常跳眼醒目。 仔细看这张人造的脸，原来是用小块青玉剥成各种曲度逐一拼凑粘连而成，虽然没有平
第48页 滑如镜的精緻感，反而从这种细琐的破碎和拼合中透出一种执着来。白色的眼白用贝壳制成， 瞳孔、虹膜都用黑曜石点缀，这些材料都具有较强的抗腐蚀性能。整个面具简洁而严肃，只 是旨在勾勒出大致的脸部轮廓。但是，又不像是要起什么遮盖或保护的作用，因为面具只盖 到颈部。那么，这种单独对脸的装饰有什么意义？这张突出的面具又如何同陵墓主人的身分 相统一呢？ 脸确实是人身上最引人注目的地方，因为它最经常地处于视野的中心位置。脸也是人最 早熟悉的一种视觉形象，3个月大的婴儿就能够辨别出一张陌生的脸孔，母亲或其他养育者 熟悉的脸能对婴儿起到镇静作用。 同时，脸又是人自我意识中最在意的一个部位。脸是人身上除背后以外唯一一个自己看 不见而又必须面对他人的部分。从古希腊关于水仙少年临水自照的自恋故事，到我国古代青 铜镜背透影的精湛工艺，都可见出人们对容颜的精益求精和丰富想像。 人们对脸的敏感和装饰热情亘古不易，经久不衰。自古到今，多少美赋佳篇吟诵歌唱都 围绕这一主题，几乎所有的文化、所有的语言中都有占绝对优势的内容、语彙描画一颦一笑、 眉目唇齿。英语中描写各种形态的笑的词彙就有一打，汉语中目字偏旁的汉字为数更多。 “盯”、“瞠”、“瞪”、“瞄”、“睚眦”，都是直视，但各自的细微差别一望便知，“眺”、“盼”， “眯”、“瞅”、“睬”、“睥睨”，则更是写尽了眼神流转中的种种情绪流露。 从艺术表现的角度看，脸所占据的地位更加重要。在考古发现的文化遗蹟中，脸几乎成 了人的象徵符号。许多镌刻在金属物件上的纹饰，写画在陶器、漆器、布帛上的图案，以及 石壁或大地艺术中的刻画，都夸张地突出了脸部的特写，有的甚至放弃四肢躯干的表现，只 保留人脸的基本造型，玛雅人的象形文字即如此。这种表现手法在现代绘画、雕刻艺术中成 为一种刻意追求的风格，而它的原始、朴素的形态在儿童自发的、幼稚的绘画中就有表现。 人脸的这种强大的表现功能很早就为人类所认识，并且成为人类文化中不可或缺的一项 道具。 无论是在宗教仪式上还是在社会地位的标识中，头脸的装饰、纹花都是最为重要的内容 之一。 在玛雅文化最重要的一类线索，玛雅社会残存的建筑物、雕刻、绘画、陶器等实物中， 人脸不仅占据了不容忽视的比例，而且，人物脸部绚丽多彩的涂抹和花样众多的面具，头上 所戴的羽饰高帽，把整个头部扩大到人身的三分之一，身体其他部位都被压缩得短小精悍。 不加饰物、不抹不戴的只有俘虏和供献祭的人。无论是武士还是乐师，不是在脸颊、眼圈抹 上各种颜料，点画出各种几何图案（现代印第安人仍保留这种武士标记），就是在头上戴各 种动物造型（也都是动物的头部造型）。那些身居特殊地位的首领和祭司则有特殊的装饰。 一种特殊的高帽或羽冠把他们同其他人区分开来。 这类“稀奇古怪”的打扮在其他民族、其他文化中也并不少见。图腾崇拜中的动物装扮、 动物面具，中国戏曲中的特徵脸谱，英国传统的法庭上仪式化的假髮装束，印度寺庙中佛像 的高冠，各民族传统中丰富多彩却又有固定程式的头饰（光看我国各民族的传统代表性服饰， 头部包装就是最重要也最显眼的区别性标志）。羽毛、粘土、金属、贝壳、皮毛、草苇、花 卉、竹木、刺绣、各种包扎打结的手法，一切可用的材料都被尽可能地用上，所谓珠翠满头， 一切想得到的缠绕、捲曲、束直的方法也都被想出来处理头部，直至今天的男女式髮型层出 不穷。 头脸是人的门面。头脸装饰遂成为社会身分的最好标识。最常见的例子就是冠冕。有地 位身分的人总是用特制的别人无权使用的帽子来标识自己的身分，务必使自己“冠冕堂皇”。 西方社会中男士的礼帽到很晚近时仍是绅士们的重要标志。古代中国人对加冠顶戴的重视更 非同小可。弱冠及笄不仅是标志成熟和社会正式接纳的仪式，而且被定义为一种社会属性的 象徵。各级官员、各种身分的人所戴的帽子在歷朝歷代都是作为制度来拟定和执行的。更不 用说帝王一级的头饰，更是独一无二的专门写真了。 玛雅祭司在社会生活中起着举足轻重的作用，有时祭司同时又是首领。玛雅人的城市总 是以神庙为中心，玛雅文字、天文历法、占卜大事都是祭司一手操纵和传承的。本文开始处 介绍的陵墓和遗体是迄今为止发现的最重要的玛雅遗蹟之一，遗体所戴的青玉面具只有在另 一位首领身上发现过。青玉是玛雅人表示尊贵的东西。有的祭司甚至锉掉牙齿，镶上青玉。
第49页 可见这幅青玉面具（由约200片青玉粘拼而成）正是一种象徵权贵的冠冕。 然而，玛雅祭司生前并不佩戴这种青玉面具，而是用一顶极高的、像灯塔一样的帽子和 羽饰（还有象徵高贵的对眼、扁头、高鼻）来作标志。那么，为什么不给去世的祭司也戴一 顶高帽子呢？也许这种帽饰已如衣饰一样消蚀殆尽了，也许这种帽饰作为某种地位身分的标 志需代代相传，不用于随葬。不过，无论用不用高帽子，都不如青玉面具的入葬这么耐人寻 昧。 秦始皇在陵墓里拟造地下江山，对陪葬背景的追求可谓到了极至，因为他征伐一生，一 统天下，必得躺在三山五岳、五湖四海的中心，把他生前苦心经营而拥有的一切带到身后， 方可安心。埃及法老用神奇的防腐手段保存遗体，对肉身的爱护可谓到了极点，因为他们自 比为太阳神，自恋非常，虽然相信自己有復活的那一天，但在灵魂復生以外还追求肉体不灭， 希望有一天能原封不动地走回人间。玛雅祭司的陵墓是玛雅人中最讲究的，一般玛雅人死后 埋在自家房屋底下，因为玛雅人相信生死也像他们的“特佐耳金歷”和“吐思歷”一样处于 交替轮迴之中。只有祭司和高贵人物死后才放置在精心设计的墓穴中。他们生前的地位和特 权在身后也要延续。他们也选择宏大的建筑结构，精緻的石刻花纹作背景，用远远超过实用 需要的石体把自己严严实实地保护起来。但是，他最最刻意为之的想法是为自己造一张可以 永久保存的假脸。 岁月流逝，只有石棺、石壁和保留着这位祭司脸形的玉石面具会留存下来，以石脸的方 式延长生命的存在，以青玉的珍贵标志显赫的地位，让祭司死后仍然有头有脸地去面对神， 面对陌生的死亡世界。如果有什么惩罚或侵害，也尽可以冲着这副假面而去，而不伤及祭司 本身。如果说同样地位显赫的中国皇帝爱江山，埃及法老爱身体，那么，一辈子生活在神人 交通的角色里，以这个角色牢牢控制玛雅人的玛雅祭司，当然知道面具对角色扮演的重要象 征的意义——玛雅祭司爱的是他的脸。 石头见证歷史 庞大的玛雅遗址是在传说的促成下重见天日的。一些外国人为广泛流传于当地的传说所 吸引，越过沼泽，走向密林深处，寻找传说中的古代城堡。最后，他们终于找到了一些断垣 残壁，还找到了一块高4米、宽1米的石碑。所以，可以说，石头标志着世人对玛雅文化遗 产瞩目的开始。 学者们研究了陆续出土的大量石碑，发现了一些有趣的现象。现已发现的石碑有几百块， 散布于各个城市遗址，数量之多，放置位置之重要都值得注意。其次，石碑上有的刻有象形 文字，有的是人物浮雕，还有的只是一些花纹。据分析，文字部分主要是些年代数字，以及 纪事文字（所以这些石碑又称为“纪年石碑”或“纪年柱”，见图22）。与其他民族遗留下 的石碑内容不同，不是以戒律、经文或对首领人物的颂辞为主，具有自己的特色。第三，石 碑高大，但雕刻精细，上色方法也很特别，这对採石、雕刻、树碑等的工艺要求也很高，不 知道当年玛雅人是如何完成数量如此之多的石碑的雕刻工程，他们又为什么要花这么多的时 间、精力在石上记录下他们的歷史。 这不由得使我们联想到玛雅遗址上众多气势磅礴的石造宫殿、金字塔、庙坛、观星台。 如今看去，大多已只剩下基座、残垣，要人们靠想像去修復它们原来的壮观和华美。但是， 这种普遍的对石建筑的热衷似乎表达了一种对永恆的追求。 现代玛雅人中，社会较高阶层的人住石房子，较低阶层的人住草木屋。在草木丛生的热 带雨林中，也许石头的无生命性就与无法摆脱枯荣兴替的草木成了对比，为人类记录自我的 愿望提供了更为理想的材料。 考古学家推测，玛雅人最初是用木料或其他植物材料记录文字的。他们的根据是，目前 发现的石碑中，年代最早的一块发现于乌瓦夏克吞（uaxactun）。石碑背面刻有代表玛雅日 期8.14.10.13.15（公元328年）的象形文字。玛雅人用石碑记事一般是20年一次（有 时也有5年或10年一次），直到889年最后一块纪年碑为止，这一传统始终不变。但是，考 古学家们发现，在最早的石碑上所记录的文字已经自成系统，发展得相当成熟，而没有文字 过渡时期的痕迹。从记录年代的数字符号体系来说，也已经发展成为一种完全形式化的、精 致的工具，没有发现尝试性的偏差和错误。总之，没有初级阶段。某些较具有科学幻想小说 倾向的现代人头脑里迸出了外星人传授文字的念头，但这毕竟不能当作令人满意的答案。于 是，考古学家们推测玛雅文明的形成时期可溯至公元前，其精美的历法、文字的发展，经歷
第50页 了一个没有留下记录的时期。在这个时期里充当记录材料的可能是木制的或其他易消蚀的物 品。当他们的天文学、数学知识达到组织一套复杂的历法体系的时候，当他们的文字也逐渐 定型之后，他们逐渐发现了更能保存下去的材料——石料。并且，开始以极大热情留下尽可 能高大的石块、尽可能深刻的雕琢。 在这些石块堆中间，有许多观星台高耸入云是为了高过周围的大树，望见遥远的地平线， 有许多祭坛和宫殿只是为了显示威仪和奢华；然而，也有许多庙宇、石柱、金字塔是为了体 现玛雅人祖先关于春分和秋分的知识，有许多石碑是为了记录社会大事之用。 玛雅人留下的书不多，这是西班牙人视之为“魔鬼之作”而加以焚烧的结果。现今留下 的少数书本实际上是些图谱，讲述神话与王室的家史，也许玛雅祖先早就在森林大火或他们 自己（为玉米种植而）焚烧林木的大火中体会到火的毁灭性力量。现在，能烧的都烧了，留 下的只有这些石头。虽然经过数百年的风吹日晒，雨水沖刷，尘土掩埋，这些镌刻在石头上、 凝结在石头中的歷史印证仍然仁立于创造者的家园。它们好像一首凝固的史诗，即使记录它 的经书失落了，口传它的人民不在了，却仍能在故土的上空迴响，让所有踏上这片土地的人 感受到这个民族不朽的文化，仿佛古老的主人仍然存在，这些城市仍然存在。 事实上，这些石刻的人像、建筑是如此庞大，以至于许多游访者在感慨之余，怀疑它们 非人力所为！神乎其神的猜测愈传愈多，玛雅人在这种追思中被抬高到介乎神人之间的位置。 不过，只要我们回到这几百块持之以恆的石碑，回到这些纪年纪事中所描绘的现实世界中来， 我们将不难发现，这些石头所见证的歷史，完全是人文的歷史，完全是人类所能企及的智慧。 不可小看的“玩艺儿” 英国绅士的文明棍，曾经风靡全球；现代社会的经理们则是手执“大哥大”的时代形象。 那根派头十足的棍子，究竟有多少实用意义（拐杖、自卫）实在难说，它无非是一时流行的 “文明”绅士身分地位的象徵；“大哥大”确实是实用通讯工具，符合信息社会实用的需要， 然而，它的俚称正透露出它的某种象徵意味。 这两件“玩艺儿”，都是社会地位、经济实力、文化品位的象徵符号。前者的实用性早 已随时代的进步淡化为零，再也不是打人的傢伙；而后者的实用性，也丝毫掩不住它的文化 象徵符号意味。用某些“玩艺儿”来表徵个人，这是文化传统，悠久而深刻。“大哥大”的 袖珍、便携、值钱以及显示广泛的社会联繫、经济联繫的实力因素，使得它天然地合乎入选 标准，成为古代“权杖”和“法器”、近代文明棍的绝好替代品。这显示了文化机制从古到 今的内在一致性。 于是当我们看到那些精巧含蓄的玛雅“古玩”时，我们首先想到了这些“玩艺儿”在古 代玛雅社会中的文化功能。 从雕刻、壁画等资料看，玛雅行政首领总是右手持杖左手持一面圆盾。圆盾的盾面上是 日神的头像，或者说是日神的代表符。右手的杖是代表首领权力的节杖，它有几种变形，分 别在不同歷史时期出现。最典型的一种，可能也是未经简化的基本型，由拟人形的一端和拟 蛇头的一端组成。人形虽小却很精緻，线条流畅，造型别致，头部比例的夸张与玛雅书画的 一贯传统一致。人形的一条腿延伸、变形，至另一端时化作一条蛇的蛇身。权杖两端还各有 羽毛装饰。其他一些较简单的杖型大同小异。上端总是张开呈扇形的羽饰，扇形中央伸出杖 身，犹如蛇身，在下端连一蛇头。 有些专家认为，前一种是古典时期的典型权杖，后一类属于新王国时期的，和玛雅人崇 拜的羽蛇神有关。羽毛蛇神又被认为与雨季有关，雨季开始时降临，雨季结束时归去，与玛 雅人的农事活动相伴、从播种开始到收穫。也许它在权杖上的化身与行政首领司管农事生产 有关。 玛雅的宗教首领形象，通常是将一根两端雕有对称纹样的棒平举胸前，纹样是头形的， 但经过了夸张、变形，可能是玛雅万神殿里某位神赐的头像或名符。有时还可能是两个蛇头。 还有些石刻人像，将双头棒的一端斜靠在肩上。祭司是玛雅社会中最有学问的人，他们掌握 着玛雅文字、历法、算法、天文学的知识，负责对王室人员的教育和秘授王室家史，此外， 还是玛雅社会日常生活中各种节日、祭日的主持者。他们对于玛雅人生活、生命的影响不可 低估。 玛雅军事首领指挥部落的战事。可能战争在玛雅人生活中占据较重要的位置。玛雅武士 不仅纹身，还把手臂、脸部涂成红、黑两色，象徵勇勐。武士的专门装饰还有他亲手抓获的
第51页 俘虏的头盖骨，或雕刻过的骨头。这样的骨头越多，也就象徵武士的战功越是卓着。有这样 的公开尚武倾向，可以想见玛雅军事首领拿的“玩艺儿”一定是某种兵器。有时是一种投标， 一端似短刀，另一头是棍；有时是一根短棍。还有时是一种hulche的武器，是一种带钩的 短兵器，中间部分像是中国古代的狼牙棒。但是，没有拿弓箭的。研究者们说，在玛雅史上 的古典时期没有出现过弓和箭，后来可能是从其他民族引进的。 不同的“玩艺儿”表徵了不同的身分。这个过程可以这样描述：某一特定的社会身分从 部落群体中“分化”或“特化”出来，他（们）所使用的实用性专门用具，也随之“分离”、 “特别”出来。首领或者是通灵的神使或者是世俗的强人，他们原本实际使用的职业用具随 着地位抬升而不再实际使用，这使得这种用具可以渐趋远离功用的考虑，增加精緻化、装饰 化的倾向。武士所用的长矛异变成“权杖”，巫师所用测量工具异变成量天测地的神秘“法 器”。 文化人类学家、哈佛大学人类学系主任张光直先生在他的《商代的巫与巫术》一文里， 对祭司（巫）和法器（工）的关系作了分析。指出在甲骨文和金文中，巫字是两个“工”字 十字交叉的形象，从其他古典文献资料的翔实考证中也得出巫与工的歷史渊源，即便今天也 能从这两个字的字形中发现脱胎肇 始的共同原型。 按照弗雷泽爵士的文化人类学宏着《金枝》说法，大量证据表明，初民社会的巫师是被 认为具有神异禀赋的人物，整个部族的文化传统与科学知识（或者叫前科学知识）都集于一 身。这一理论完全可以在玛雅祭司们身上得到验证，他们掌握象形文字（hieroglyph，即圣 书体，对这个西文词彙作一分解不无启发，glyph是凸凹雕像之意，hiero这个词根代表了 神圣的僧侣等级集团）。玛雅象形文字连带其所记录、包含的文化歷史内容都是由少数玛雅 祭司一手包揽的。现今世界上仍然“存活”的唯一种象形文字——中国西南少数民族纳西族 东巴文，即是为巫师（纳西语“东巴”）所垄断，一般群众并不通晓。东巴经卷与玛雅存世 的四个经卷抄本极其相象。这些都充分说明，玛雅祭司集团确实是一个独享文字与传统知识 的特殊专职集团。 文字几乎已经隐含了称得上文化成就的一切；天文观测、历法编制、工程设计等等玛雅 人的骄傲，全都是通晓象形文字的玛雅祭司的职务。集天文学家、历法专家、工程师、数学 家、史学家多种头衔于一身的玛雅祭司，自然也会有他们自己职业的用具。这用具当然不是 刀枪斧叉，那是武夫的家什。玛雅 祭司们的用具，必然要多一些“科学文化”气息。玛雅歷史上最值得一提的古典时期， 给我们展示了这个不乏“科学文化”，意味的用具——它是两头有拐的小棒（作了形象化的 装饰），由祭司集团中最高等级的大祭司执掌。 一个绝妙的“玩艺儿”，一种惊人的巧合！ 这个两端拐曲的小棒正是人类学家所关注的“工”。工就是巨（矩），也就是手持“工” 的象形会意。这里不打算引入大量专业化的考证，只须把一个结论告知不乏慧识的读者。谁 都不难看出“矩”（工）的含义，那是一个最基本的测量工具。中国古代极有渊源的《周髀 算经》云：“请问用矩之道。商高曰：平矩以正绳、偃矩以望高、覆矩以测深、卧矩以知远、 环矩以为圆、合矩以为方……是故知地者智，知天者圣。智出于句，句出于矩。”这段话清 楚地表明了矩（工）这种用具的广泛用途。因其可以找正水平线（正绳）、仰观高度角（望 高）、测量深度（测深）、估计距离（知远）以及环转用作画圆的圆规（为圆）、两两相合作 曲尺画方形（为方）等等一系列用途，于是矩便具有神奇的魔力。执掌它的人知天知地而又 通天通地，这就是为人崇奉的专职祭司，他们所执的矩（工）也就是掌握天地的、万能通灵 的“法器”了。 实用的测量工具“矩”被赋予了神秘的象徵意义，我们在玛雅最高祭司的两端曲拐的小 棒中，看到了这个过程。为什么太平洋两岸相距遥远的古代中国人和古代玛雅人竟然在这一 最为重要的方面，有如此高的相关度？如果这种可比性纯粹出于作者的臆测，那么也就不值 一提了。奇妙的是，人类学家指出了他们在人种、文化上共同祖源的存在，既有“玛雅—中 国连续体”的学术依据。他们之间的相似主要不是最近几千年来莫须有的交往，而是因为它 们从数万年前东亚那个共同祖源那里分别演化的结果。
第52页 既然有一种共同的渊源，那么，对于古代中国“矩”（工）的文化学研究，就完全可以 给出研究玛雅“工形的祭司象徵物”的思路。当我一眼看见这枚“两端曲拐小棒”时，便以 已有的文化人类学知识背景所产生的敏感，直觉到它是一件不可小看的“玩艺儿”。 果不其然，它正是玛雅这个祭司领导的世界里最高级别的象徵物。它在大祭司的手中， 恰好反映了玛雅文化的一些最主要的特徵和性质——宗教、政治、科学、歷史、文化和传统， 都未经分化地交融在一起。 第七章　文化隐喻 第七章　文化隐喻 美丽的扁头·高贵的斜眼 现代文明体现在让人的肉体和精神都获得尽可能大的解放，这种文化精神深入人心。高 贵之词如自由民主，美丽之词如爱情幸福，大到宗教信仰，小到光头协会、disco，总之是 让人的肉与灵怎么舒坦怎么来。 但是，我们在一些古老文明中看到却常常是相反的倾向，例如玛雅人把孩子的头颅夹扁， 眼睛弄斜即是。要把这离奇古怪的行为说成是某种智慧的体现，实在不太直观。然而，把它 放在特定的背景中，并把它作为有利于生存与发展的文化策略，怪诞又显得合理了。 事实曾经如此。 为了实现那些使身体畸变的陋俗，玛雅人煞费苦心地发展出了适当的技术措施，尽管这 套技术听上去太不人道了。 婴儿一降生就要施洗，于干净净地四五天后准备开始一系列的磨难。小傢伙的头上被绑 上头板（一种专用的夹头形木板），一前一后两块板把新生儿的额头夹扁，一块在额头，一 块在后脑。这副头板要在婴儿头上固定若干天，等到取下后，孩子接下去一辈子都会保持扁 平的头形。这一习俗很像旧中国妇女缠足、男人剃髮留辫的陋习，而在玛雅人眼中，夹扁头 型、压低的额头乃是大美大丽的标志。所有玛雅人的侧面人头肖像，诚如我们在玛雅艺术品 中看到的那样，都显示这一做法肯定曾经极为普遍，当然这是指在上层阶级中间。 另一个更为离奇的显示“高贵”的标志，是成为斜视眼（对眼儿）。母亲们有意试着来 产生这种情形，她们在孩子两眼之间下垂的头髮（柳海儿）上悬挂小玩艺儿，通常是树脂小 球。这些树脂小球在眼前晃来晃去地吊着，使得小孩子不由自主地盯着它们看，而这样就有 助于使他们的眼睛变得内斜视。 玛雅人也没放过他们头上的其他部位，五官五官，各有所绾。耳朵、嘴唇、鼻孔间的隔 膜，都被穿上孔眼，用来缀挂各种装饰品，质料包括金质、铜质、玉质、木质、贝壳、骨头 和石头等等。 我们现代人乍闻嘴唇、鼻孔间的隔膜上打洞，不免怦然心惊，颇难受用。然而，殊不知 我们习以为常的戴耳环穿耳洞与之岂不异曲同工，人类何以如此“虐待”自己的肉身呢？ 大自然中的其他物种绝对不会去做诸如此类损害自身的事，而产生了文化的人类却相 反。那么，这类身体畸变行为就并不那么简单。人类的每个分子，都长着一个容量不小的脑 袋，这就是人尴尬的原因。一方面，为了生存必须彼此结为群体，互相认同；另一方面，自 我意识的甦醒又使人总想让自己区别于他人。 这个既认同又区别的哲理，大约就是文化智慧的真谛！ 玛雅人的上层阶层用改变肉体形态的方式，显出与众不同，是在本社会内部作某种区别， 是在一个文化内部凸显出某种“亚文化”。而古希伯来人生下来便施行割礼，这种肉身上的 自戕却是要把自己的社会、自己的文化、自己的种族与其他社会、文化、种族加以区别， 显出与众不同的优越感，即所谓“上帝的选民”之类说法。 由区别而定义出高贵或美丽，由此看来，高贵和美丽从起源上就极富主观性。 最初的手段还是在打天然本钱的主意，把肉体当作客体加以处置，直截了当。于是就有 了扁头和斜眼，就有了鼻洞和凿齿，就有了纹身或割礼……不同的文化遵循近似的心理过程 而“创造”出五花八门、怪怪奇奇的文化样态。所谓文化的进步，大约就是人类用以区别的 手段越到后来越间接，越是离天然本钱来得遥远，转而在天赐的肉体之外去寻找互相区别的 方法，文学呀，艺术呀，宗教信仰呀，生活方式呀，风俗礼法呀，如此这般，而已而已。 玛雅人在自己的头脸上直接地大做文章，究其原因，大概是因为头脸处于肉身最为显赫 的位置，最便于实现“区别与认同”的文化意义。中国有“首饰”一词，极为传神达意。《白 虎通义》云：“制冠以饰首，别成人也。”意思是说，制造出帽子来装饰头脸，为的是区别成 年人。成丁礼又称冠礼，成年意味着特殊的权利与职责，并且依照初民社会的习俗，成年男
第53页 子同属于一个社会“亚文化”，他们有着群体秘而不宣的一套仪式、能力、价值。冠这一首 饰使他们区别于妇女和未成年人，使他们彼此认同为共享权利义务的统治力量。 玛雅人“首”上的“饰”，也起着类同的文化功能。无论是美丽的扁头、高贵的斜眼， 还是戴金缀玉，都明确地显示了自己的社会地位，既区别于别的社会身分，又认同了自己的 社会身分。这种区别与认同，对于古代社会文明的长成无疑具有推动 作用。现代人对此应能瞭然于心，为了认同与区别, 真是各各竭尽所能，花样百出。从服饰到饮食，从思想方式到艺术趣昧，都时时不忘趋 从时尚，又时时企念标新立异。在一一次次的“发烧”中，社会文化变得越加多姿多彩。 洗澡洗出法律 玛雅男人每天都必定要洗热水澡，这种近乎奢侈的日復一日的生活程序，是否意味着玛 雅人是世界上最爱清洁的民族呢？然而，玛雅家庭居室内部的脏乱与此形成了鲜明的对比。 玛雅妇女除了为丈夫洗澡提供周到的服务以外，似乎并不热衷于清洁卫生。这一现象颇为可 观。 男人干完地里的农活回到家，会有一顿美餐等着他，鲜肉、煎饼、蚕豆、鸡蛋、蔬菜， 或许还有鹿肉、牛肉、仔鸡什么的，这得看家庭经济状况。饭后，妻子给丈夫准备好热水， 澡盆边还放着干净的替换衣服。如果妻子没能准备好热水，丈夫可以因此揍她一顿，这一点 居然堂而皇之地写进西班牙统治时期的法律条文，毫无疑问，这条法律是对长期而普遍流行 的玛雅习俗的反映。 洗澡竟然洗出了法律！其中大有奥妙，从中可以看出一种文化机制中所蕴含的微妙智慧。 西方有一种时髦的说法——两性战争，认为男女两性之间的生理差别和自然分工、表明 人类的中间是一条性别的裂缝。男人和女人的权力之争在千万年的歷史进程中时隐时现，未 尝稍息。所谓母权制父权制的理论正隐含了两性之争。从300万年前非洲古猿化石的形体差 异到现代女权运动的兴起，同一个主题在反覆演奏！ 一个性别对另一性别拥有权力，这是事实。然而，“哪儿有权力，哪儿就有反抗”（福科 《性史》），一个社会不会允许它的内部结构总是处在激烈对抗之中，它总有办法找到某种平 衡。我们在玛雅文化以及其他许多种文化中都看到了某种巧妙的平衡机制。 玛雅人和库德人、印度吠陀人、盖亚那印第安人等等，都实行男女分餐制。玛雅男性 （丈夫、儿子）在妻女的侍候下用餐，等他们离开饭桌后，才轮到母亲和女儿就餐，这一现 象在中国传统社会里也能类似地看到，所谓“男女不同席”的古训即可作如是观。作为习俗 的男女分餐和次序，把两性的地位固化在每个社会成员的心理中，成为性别权力的绝妙隐喻。 一种文化的最奥妙部分，大概就是它的隐喻了。通过曲折的象徵功能，玛雅人摆平了两 性的权力关系。男人耕作，女人做饭，男女分餐，这些并不特别；玛雅人的智慧在于人为地 夸张了妻子为丈夫烧洗澡水的意义。这种小题大作、上纲上线，甚至夸张到诉诸法律的做法， 实际意义远远不如其象徵意味。 这是一个虚张声势的压迫。无论从性卫生还是感性上说，男子洗得干净对女于自身有百 利而无一害。一般说，妇女总是被看成具有爱整洁的天性，她们通常是喋喋不休地要求懒散 的丈夫、孩子变得整洁起来。难道在玛雅人中情况就果真大颠倒吗？非也！男人给了女人一 个绝妙的台阶，在一个对女性有利的事项上故意唬起脸来显示男权压迫。耍这个威风不会受 到女人的认真反抗，一种愿打愿挨的结果导致了男性对女性的性别优势得以象徵性地确立起 来。 玛雅人恰当地处理了耐受压迫的限度问题。明确宣布男人对女人的权威，却是藉助于洗 澡这样一件生活小事。对女人来说，在洗澡这事上承认男性霸权并不见得如何难以忍受。为 丈夫准备一澡盆温水，并不特别烦难。既然可以轻易做到，那么丈夫揍妻子的法律就并不会 真正经常地执行。相传中国商代用酷刑峻法严禁把炉灰倾倒在街上的行为，其思路是这样： 炉灰扬尘会引起路人口角，口角会导致殴斗，殴斗会严重到彼此兇杀的程度。与其用重罪禁 止冲动的殴斗兇杀，不如防微杜渐，治其根本。倒炉灰小事与酷刑重罚之间，反差过于悬殊， 那么，人们做到不乱倒炉灰，必定比做到忍怒不相殴杀要容易得多。最后施行这条法律的结 果肯定是很少有人犯禁。中国古 人的倒灰法律与玛雅人的洗澡法律真可谓有异曲同工之妙。这里有某种可“通约”的真 智慧在！ 洗澡法律虽是一个象徵、一个隐喻，然而结果却是真实的，男性达到了自己的目的——
第54页 他们支配着她们。 “一刀切”不出好坏 玛雅宗教有一种极强的二元论倾向。在他们的万神殿里有明确的善恶之分。好神带给玛 雅人风调雨顺、国泰民安，恶神则带来饥荒、洪灾、死亡和瘟疫等自然的不利，还会带来战 争、内乱等社会性的灾难。好神和恶神共同对玛雅人的生活起作用，以他们特有的相互牵制、 相互渗透的组合方式作用于人类，他们的喜怒哀乐投射到玛雅人的社会生活中，表现出生活 和命运不以人意志为转移的不可捉摸性。 这种善恶两分的倾向在许多生命力较强的宗教中都有表现。比如流行于欧美各国的基督 教，不仅信仰上帝，也承认有 ·166· 魔鬼撒旦，并且认为两股势力在人以外的世界互相争斗，有时撒旦还会跑到上帝面前告 状，使耶和华动怒，惩罚人类。以这种方式，宗教机制极微妙地制造了一个变因众多的宗教 世界，从而使神与人的关系也由单一的保佑关系或公正原则变得扑朔迷离，成功地使之接近 充满偶然性、不断流转变化的生活的本质。只要宗教中存在两种尚不能分出胜负的势力，那 么神性世界的总体面貌就不会是静止不变的。而只有当神性世界的面貌、神对人的态度是可 变的时候，宗教才能解释人所受到的诱惑、平安、打击等常变的遭遇，人心才能于常变中维 持心态的平衡和不变的信仰。 小时候听人讲故事，人物一出场就急着问，是好人还是坏人。长大了就觉得很好笑。用 好人、坏人的眼光去看人，真是很傻。 后来学习辩证法。可有一阵子始终分不清“一刀切”和“一分为二”，不都是分成好的 和不好的、对的和不对的吗？再后来才明白，不能一刀下去分成好坏就完了，无论对好的还 是坏的，都要看到它内在的好坏两面。也就是说，用好坏这种简单的方式去把握世界并没有 错。但这个标准要动态地把握，要在任何时候都把准这对立的两极，懂得坏中有好、好中有 坏。并且正奇互反，在不同层次、不同时刻，好坏是可以互相转化的。 这个认识过程看来像是在纠缠字义，实际上却正是认识过程的规律。正如《易经》所说： 太一生两仪，两仪生四象，四象生八卦。人之初，物我不分，混沌一片。婴儿眼中的奶瓶和 他自己的手臂一样，是他自我世界的内容。小孩子的原始情绪区分得也很粗略，没有什么明 显的爱憎。等到有所喜，有所恶，懂得失意与得志的时候，就算是领悟了有暑热也有寒冷的 道理。等到对所恶者知其所以恶，在失意时仍懂得怀有希望的时候，才算理解到这一阴一阳 的动态含义了。一生二，二生三，三生万物。在第一层中见到阴阳，在阴或阳中又见到阴阳， 乃至在阴中见到太阴、少阳，在阳中见到老阳、少阴，甚至将一阴一阳相承相负，流转相易 的道理运用于理解万物。这是中国古代智慧的最高成就。真正参透其中道理，并且突破纸上 谈兵的层次，将此原则运用到人生的每一次出击，每一种等待中去，是一个很高的理智境界。 然而，太平洋对岸的玛雅文化，却用宗教的手法来处理这个问题。他们让好神和坏神共 同左右自己的生活。好神带来雷电、降雨、丰收（雨神、蛇神），恶神带来死亡、毁灭（死 神、战神）。他们之间永恆的冲突在一幅画中得到了很好的说明。图24中，雨神恰克对一 棵小树表现出扶持；而死神阿·普切却将树一噼为二。好神和恶神不仅彼此争斗来控制入所 赖以生存的自然，并且还竟相争取人的灵魂。玛雅人深信，他们的一切祸福都取决于神的情 绪、神的力量。这也是祭祀、庙堂在玛雅社会生活中占据如此重要地位的一个原因。 然而，也就是通过这种宗教二分机制的设立，玛雅人将一种对立而统一的复杂机理深深 扎根于人心的无意识中。玛雅人不可能用静止的“一刀切”方式去看待世界了。在小树茁壮 成长的时候，他们意识到死神随时可能以各种方式将其摧毁。在和平丰收的季节、他们仍然 要为随时可能来临的不意之灾祭祀。他们始终能在乌云中看到太阳，在战胜时看到失败。一 种阴阳互易、祸福相继、无常为常的思想，从幼年起就扎根在每个玛雅人的心中，也扎根于 这个民族的初年。宗教将这种理性智慧以非理性的方式固定为一种文化基因，等到个体的理 性成熟后，能自然地用它来平衡命运的多变，平衡人心的各种欲求和各种自律。 用好、坏来划分人，是简单化了，是傻；用好、坏来划分神，是文化的成熟，是智慧。 天堂之门为谁而开 玛雅人的天堂在13层天之上，那上面美妙无比。人的想像力所能达到的所有幸福美好 事物，全都会聚在这个玛雅人的王国。 持有无须签证便一步登天的那种硬档“护照”的人，包括这样几类：自杀者，战死的武
第55页 士、作人祭牺牲的人、难产而死的妇女和祭司。 这份值得玩昧的入境者名单，确有不易理解之处。要说直接与天神交接并作为“天国” 在人间的特命全权大使的祭司，可以直接返回天堂述职，这还比较好理解；作人祭的牺牲者 可以进入天堂，也在情理之中，因为他们原本就是航邮给天国神灵的礼物，总要让神灵们在 天国查收吧。但是特意把难产而死的孕妇放在“大使”和“邮件”中间，却是出人意料之外。 战死的武士有资格进入天堂，这也不成什么问题，因为武士集团就是社会的政治特权阶 层，他们是大大小小的贵族，其中最高地位自然就是酋长、首领了。他们战死沙场，才赢得 进入天堂的门票，倒有自残自戕的傢伙排在了他们之前，这又是为什么呢？ 细细想来，这恰恰是玛雅人智慧之所在！ 资料虽然简略，但也足够想见真相。16世纪的兰达主教在他的题为rcion des cosas de yucatan一书中写下这样一段话：“他们（玛雅人）说那些上吊自杀 的人升入他们的天堂，并且把这当作完全理所当然的事情；这样就有许多人因为悲伤、麻烦 或疾病等微不足道的原因而自己上吊，以此来摆脱这些事情而进入天堂安息，天堂里有他们 所说的名叫ixtab的绞架女神会来使他们重新甦醒。” 天主教是坚决反对自杀的，因为人自己无权杀死自己这个由上帝创造的生命作品。于是 兰达主教用不以为然的口吻把悲伤、麻烦和疾病说成是“微不足道的原因”，实际上我们应 把悲伤改成“悲恸欲绝”，把“麻烦”改成“致命打击”或“不堪重压”，把“疾病”改成“病 入膏肓”或“不治之症”。 撇开西方人教义的偏见来看玛雅人的自杀原因，可能就得把“微不足道”改为“难以忍 受”了。人因为难以忍受的原因而走上绝路，虽不能说理所当然，但也至少是可以理解体谅 的。这里应多一些对人类需要的同情和关怀，多一些深层的爱和理解。 20世纪90年代到来时，人们开始认认真真地讨论起“安乐死”的问题。虽然传统的 宗教信条和世俗的道德戒律还固守着阵地，包括反对“堕胎”等等，但是，越来越多的人们 对“安乐死”寄予了更多美好的希望，这是人类同情心与博爱精神日益成长的体现。 在这个背景上，我们将不难称许玛雅先行者们先知先觉的明智和大彻大悟的同情，他们 为那些不得不自寻短见者的灵魂，安排了欣慰的乐园。 他们也为难产“殉职”的产妇安排了天堂这样的好去处，同情心在这里还是主要原因。 不过若只看到这一层，那么我们的智慧还没能企及玛雅人的精深奥妙。 文化观念多少都免不掉潜在的社会现实功利目的，它曲折地反映了社会的客观需要。以 一种情感上、感觉上可接受的形式来掩盖赤裸裸的利害动机，这就是我试图揭示的文化隐喻 机制之一吧。如果这机制是个体与个体之间有意识地运作，那就是“欺骗”了；而在群体或 社会中以集体无意识方式运作，就只能叫作人类必要的“文饰”，也就是“文化”，就是文明， 就是智慧。 请想，妇女生孩子虽是自然法则，但造物主并没有让这件自然而然的事情万无一失。相 反，妇女难产死亡却是司空见惯，而在现代医学科学昌明之前，妇女难产死亡率是相当高的。 为了保证社会与文化的延续，人的再生产是近乎本能的功利目标。玛雅人为了复制自己、传 承自己的文化，不能不把发给祭司、贵族的“天国护照”也爽快地发给生孩子的妇女。这种 崇高荣耀，在我们看来无非是空心包子，而对玛雅人来说却好像真的是什么实惠的许诺一样 了。 然后我们重新想一下上吊自杀的背后又隐藏着什么。这次我们触类旁通，领悟到玛雅人 也许又有某种潜意识中的实际利害。有的野蛮民族有杀婴习俗，有的还把年老的父母背上山 崖推倒下去，他们的残酷乃是出于无奈，低下的经济能力无法背负过重的包袱。联想一下， 我们今天唿吁推广“安乐死”，不也隐含着不愿为毫无指望的“植物人”（丧失知觉、仅靠输 液维持的绝症患者）白白耗费金钱、精力和感情的这一层“理性”的动机吗？那么，玛雅人 巧妙地“鼓励”自杀，大概也是为了剪除社会机体上有害无益的残肢败体吧。至于让战死的 武士得到荣耀，那显然是为了激励士气，培养为了民族利益不惜捐躯的尚武精神。让作为献 祭牺牲的人死后进天堂，则是祭司们为了他们草菅人命的陋俗鄙仪的延续而进行的“欺骗”。 且不管人祭究竟对一个民族文化的兴盛有什么意义，单从那些即将被剖胸挖心作献祭牺牲的
第56页 可怜人，义无反顾地一步一步踏着陡立的台阶，自己登上庙坛之巅，欣然躺倒就位的可怕场 面，我们就已经彻底明了了人与他的“文化”究竟是怎样一种关系！ 第四世界 第一世界、第二世界、第三世界的划分在现代政治词典中有着明确内涵。但是，玛雅人 心目中的四个世界概念与此完全是两码事。 该来的总要来。在玛雅人心目中有一种根深蒂固的宿命论观念。它的根源也许就在于这 种第四世界观。 玛雅人相信自己现在是生活于第四世界。在此之前，曾经存在过三个世界。第一世界的 居民是些矮人。他们建造了许多伟大的城市。这些城市的废墟仍留在玛雅人现在居住的地方。 他们所有的建筑过程都是在黑夜中进行的。太阳一出，矮人们就变成了石头。今天的考古学 家在一些石祭台上发现了雕刻的矮人形。这些祭台是现今发现的最古老的石块之一。玛雅神 话中所说的那些废墟中的石头人，也许就是这些刻有人形的石祭台。 这第一个世界最终为一场大洪水所灭。haiyococab这个词在玛雅语里意为“漫遍天下 的大水”。第二世界的居住者是dzolob，意思是“侵略者”。结果也为大水所没。第三世界 居住的是玛雅人自己，他们是普通百姓。淹没它的第三次大水被称为hunyecil或者是 bulkabal，意思是“浸没”。 前三个世界分别为三次洪水摧毁之后，出现了现世，也就是第四世界。这里的居民混合 体包括前三个世界留下的所有人，以及这个世界自己的居民。眼前这个世界也将为第四次洪 水所毁灭。 这个故事充满了悲观主义的宿命论情调。过去的世界一次次被毁，留下的也许只有石头。 今天的世界再美再好，也会被不知何时将至的洪水无情地毁掉。这其中表现出人面对灾难时 深层的悲哀和无助。 类似的无助感，我们当然可以在玛雅人社会生活的许多细节中体会到。试想，玛雅歷史 上频繁的战争送出去多少可能被杀或被俘的农夫？玛雅人的宗教活动中要杀死多少人牲？热 带雨林的沼泽、毒虫、鳄鱼，尤卡坦半岛上的颱风、海浸、火山，这些自然灾害每年会夺去 多少人的生命？玛雅人的许多城市都有良好的水道系统，有些城市甚至建筑在半山腰上。玛 雅人时时处处意识到毁灭性力量的来临，也时时处处准备着灾难的危害。 死神在玛雅万神殿中占有突出的位置。玛雅人相信，恶神对人类的诅咒始终存在。它们 拖着正在腐烂的身躯，和那些对人类友好、保护人类的神一起注视着人间，随时准备把手伸 向毫无准备的人。无论是面对好神，还是面对坏神，人类总是处于完全被动的状态。主宰他 的是这些神的意志：他的生命取决于它们相互较劲的结果。 人在宗教中与神的关系，往往决定着他对生活的态度。因此，普通玛雅人对生活很少奢 求。今大的玛雅人仍然保留着这种传统。他们总是各守本份，种地吃饭，很少追求过分的奢 侈品。他们的这种安于天命的态度与第四世界的基调非常和谐。他们根本就是在演绎同一个 主旋律。 传说中的人知道灾难是必定会来的，但是不知道这第四场洪水什么时候来。在这样一种 预知难免遭灾的心态里，他们不求无祸；而在灾难降临之前，他们又能知足常乐。玛雅老人 在自知将去之际，会表现出安之若素的态度，坦坦然然地迎接死神，这种难得的心理平衡伴 随着玛雅人度过种种突如其来的灾难，艰难而又坚强地存活了下来。 世界上许多民族的古老传说中都有洪水的影子。玛雅传说中用洪水象徵了一切毁灭性的 力量。而其中关于第一世界矮人的说法又似有几分真实性，如果说它不是以真正的史实力依 据而浓缩、改编的故事，至少这其中很可能隐约反映了一种久远而痛苦的记忆。 确实，人类是太痛苦了。相比较大自然化海为田、风云常变的力量，人类实在太渺小。 相比较全球性的冰川、干旱或温室效应，相比较地球上司空见惯的山崩、泛滥或风雨，人类 实在太脆弱。有史以来，不知多少民族覆灭了、没有了；而另一方面，几乎每一个民族都有 大逃难、大迁徙的经歷。人们在不断地设法躲避灾难。努力改善环境定居下来，努力观察自 然寻找规律。古代文明都在有山有水的好地方发端、发达了。人们在那里安居乐业、聚居繁 衍。人们也在那里引水填壑，造福子孙。人们还在那里积累经验、尝试去读懂天文地理。然 而，文明发展的过程很漫长；人对自然的了解、掌握也很有限。山水虽好，也有令人遭殃的 时候；知识虽好，也有不测之风云。 玛雅文明可以算是世界各文明中成熟较早的一个。从玛雅人所处的热带雨林气候和他们 种植玉米的情况来看，要解决温饱问题并不太难。这里雨量充沛，一切生命都在迅勐地生产、
第57页 迅勐地繁殖。人类的一支较早地在这里站稳了脚跟，发展文明。 然而，灾害却也从未远离过他们。玛雅文明中最发达的是天文学。人类探究天文星象的 道理，最直接的动力就是了解天气变化、掌握四时雨旱的规律。玛雅人精彩的历法、先进的 数学，都是在这种天问的原始好奇心驱使之下所获得的。它们只是天文学的副产物。玛雅人 设计了精美的石建筑。也许他们并没有想要将它们永远留住，不过，他们肯定考虑到了可能 来自飓风、暴雨等的侵袭。 第四世界的故事还表达了一种轮迴思想。洪水可以一次次地来，但人还是一次次地组成 世界。这个世界可以从有人到有房屋、有城市、有一切东西。灾难意识始终同建设意识交织 在一起，不断重复。到后来，这种重复突出的已不再是灾难的不可避免，而是人对它所採取 的态度。照旧建设、照旧生活。既 处之则安之。在每一次灾难过后都顽强地生存下去。促使玛雅人去创造那许多文化产物、 促使玛雅人生存至今的，应该是这种百折而不回的建设意识。 人们会很轻易地评说玛雅的宿命论，然而，我们也不应忘记玛雅人对于命运的大灾变， 有着出奇的开阔胸襟和博大气魄。你看他们数千年不懈地逐日用编年法累积计日，使用的时 间单位以18或20进位一直到第9等级，理论上可以上溯到几百万几千万年前。 有意思的是，20世纪80年代，全世界范围内掀起过一片对于全球性灾变的关注。事情 也许起因于数十年来一直困扰着科学界的环境污染问题。大气污染、全球气候转暖、环太平 洋火山活动加剧、大规模地震、太阳黑子活动频繁，等等。多种事故连续发生，搞得全世界 人心惶惶。接踵而至的是“危机”一词充斥于我们的视野。能源危机、人口爆炸、自然的惩 罚，不仅笼罩在每日看报听新闻的成人头上，也笼罩着刚进学堂的孩子。 在这种情况下，人类始终保留在记忆里的灾变意识集体涌现出来。全球在霎时间出现了 无数个绿色和平组织，连小学生都开始谈论全球意识。各种关于天外来客、世界未日的传说 也一下子流行起来。在科学昌明的今天，人们再度表现出对生态变化的无奈；在理性的现代 人身上，再度出现了原始的恐惧升级。有一段时间，各种数据不明（即使有数据，人们也不 会去注意它们，这部分信息会自动地被过滤掉；而留在脑中的印象只是又一项灾难即将来临） 的报导连连传来，给人的感觉就好像即刻要天崩地裂了似的。人们的反应，也像当年愚人节 时美国人听到外星人攻占白宫时那样、在一种极度的无意识恐慌中难以自持。 当然，这种原始恐慌带来了人类的自警。爱滋病把人们赶回了家庭，生态危机敦促人们 保护环境，而绿色和平则有助于消弭国际矛盾，把人类内耗的能量转向一致对待环境与人的 共存问题。因为，人类对于“洪水”之灾的抵抗能力实在太微不足道。如果真的必须跟它遭 遇，那实在是玩不起。 现代人转而去控制废水废气、尽力回收废物，开发替代性能源、控制人口增长，甚至还 想开发迁居月球的新航线。这真是人类文明的伟大之处。然而，古代玛雅人离洪荒年代不远， 甚至可能仍依稀记得人类歷史上前一次大灾变。那些今天已不再对人类构成毁灭性打击的地 区性小灾变，对他们来说，都可能意味着世界末日的到来。人口众多，科技发达的现代人， 在面临世界大灾变的威胁（或仅仅是对大难临头的想像）时，尚且如此有动于衷。仅处于新 石器时代的古代玛雅人，确实只有无奈的份了。 玛雅人的伟大就在于这无奈背后的泰然，就在于这无奈同时的孜孜以求。他们的第四世 界的传说最精彩之处，就在于它不同于其他民族的一次性“世界末日”，用一种群体保存族 类的精神争取在灾变之后的再生。 前些年在巴西发生了一起蛙类大出击事件。一种异常大个的蛙类集结成数以百万计的大 军，从山区向人类居住的城镇发动地毯式袭击。所过之处，草木不生、人畜不兴。人们在它 们所经之处设置各种陷饼和防线，全部被这支大军一一冲破。成批成批的蛙死去，但后继者 踩着同伴的尸体继续进攻。这些“神蛙”的数量优势和不断自我恢復的攻击锐气，令人们心 惊胆寒。有一种说法称这是动物对人类不断进犯的反攻。不管事实是不是真这么有理性，我 们还是可以从中领悟到一种轮番出击、矢志不移的强大的生向意志。 玛雅人像蚂蚁搬家那样，以简陋的工具创造了新石器阶段最灿烂的文明。他们像那些“神 蛙”一样，坦然地去接受灾变，并且在灾变中寻求保存自己，一如既往地奏响自己文化的生 存主题。 第八章　　存亡绝续 第八章　　存亡绝续
第58页 古老的回声 墨西哥总统洛佩斯·波蒂略说过：“活的、古代的、目前依然纯洁的玛雅语，可以在我 们国家其他地区通用，这将使我们能够传播财富、节奏、古老的知识、生活。玛雅世界古老 的回声在这部字典中得到新的反响。” 这段话是波蒂略总统1979年12月接见《玛雅语…西班牙语字典》编纂人员时说的。充 分肯定了玛雅语言在歷史上和现代生活中的伟大意义。这部字典是第一部大型的玛雅语言工 具书，是由成立于1937年的玛雅语研究院的终身名誉主席、尤卡但人类学和歷史研究所创 始人阿尔弗雷多·巴雷拉·巴斯克斯，于1974年开始主持修纂的。这是语源学家、语言学 家和语音学家对古代玛雅象形文字和现代玛雅民族口头语言进行多年研究的成果。全书1500 页，收词45000余，注释20万条，可谓宏富。但它未收目前已经不用的词语，因为古时的 词语如何读音已不可考稽。这项语言研究仍在继续。 玛雅语言对于玛雅文明的意义之大，自然不言而喻。 玛雅地区在古代或在今天之所以是同一个单位，主要原因是其共享同一种语言。语言保 证了说这种语言的人民的民族认同。今天我们辨别玛雅遗民的主要标准就是看他们使用的语 言，玛雅语使玛雅人与中美洲其他印第安人区别了开来。 玛雅人热爱自己的民族语言。现代玛雅人坚定地维护着母语，几乎很少有人学说西班牙 语，更不用说英语了。幸亏有这种语言上的延续性，我们才有可能聆听古老玛雅世界的回声， 找寻古代文明的踪迹。 玛雅语目前的状况，正反映了玛雅古代文明的一些特徵：既同一又多样。古代玛雅土地 上“诸侯林立”的政治版图，在现代玛雅语言方言众多的现象中就不无反映。 玛雅语通行的地区有墨西哥的尤卡坦、坎姆佩奇、昆塔那罗，宏都拉斯的科罗扎尔、奥 兰奇沃克和艾尔卡约，以及瓜地马拉的佩腾。根据《新不列颠百科全书》的有关条目，还包 括贝里斯和萨尔瓦多西部地区。 玛雅语系内包含各种方言。在玛雅古典时期，很可能是由一种产生于南部高地的语言， 逐渐向北渗透，最后遍及整个尤卡坦半岛。虽然各地方言变体自成体系，但根本上都出自同 一母语系统。 如果考虑到殖民地宗主国语言在中美洲蔓延的广泛程度，玛雅语言在地域上的封闭性确 实令人惊奇。玛雅人在他们久远的歷史上，似乎习惯于小国寡民的聚居生活，很少大举向外 扩张。西班牙入侵之后，大多数玛雅方言仍然保留在原有的相应地区。很少发生人们想像中 的人口迁徙现象。一个主要 的原因在于尤卡坦半岛上的地理环境。这里山脉走向、几个山系自然地分割出不同地域， 相应地，方言的划分也表现出一定的牢固性。 当然，真正的原因也许还在于其语言本身。玛雅语言是一种多词素语言，它的一个单词 相当于英语或法语中的一个句子。这种结构同汉语非常相像。从词彙来看，它不同于其他中 美洲的语言。玛雅词彙的词形变化不含任何语义因素，使用的规则也非常有规律，很容易辨 识。所以，只要基本区分出其中的主要成分，也就是说，区分出名词、形容词、及物或不及 物（有无动作效果）的动作词，以及它们相应的冠词和介同，即可以找出句义。而西班牙语 中词彙的变化形式要复杂得多。 不过，无论怎么说，西班牙语还是在许多方面影响了玛雅语。这种影响涉及词彙、构词 法、语音、句法的各个方面。 语言是始终处于动态发展中的。虽然一种语言的音系、文字、句法、构词法确定后，其 自身就会成为一个不以个人意志为转移的实体，有自己的运行规律。但是，语言的存在毕竟 无法脱离使用它的个体。而个体语言获得的过程既取决于外界语言环境所提供的词－物联 结，又取决于个体指称客体的愿望、模仿学习、同化于约定俗成的语言习惯、顺应外界变化、 调节内在语言认知系统，等等的个性特徵。一个民族在文明的发展、社会生活习惯的改变、 以及外来语言的影响下，其语言中反映出来的相应变化是必然的。 然而，一种语言在面临其他语言的冲击时，保持较强的相对稳定性，在某种程度上，也 体现了它的自我完善性。就像汉语，具有比较成熟、完善的体系，在与其他语言交融的过程 中，吸收、同化其他语种的能力比较强。玛雅语言跨越数千年，在民族主体的政治统一性受 到重大打击、民族文化受到多次摧毁的情况下，不仅没有像玛雅文明主体那样面临灭顶之灾， 反而继续流行于原来的地区，甚至突破外来语种的夹击，至今通行于中美洲的广大地区。 现代玛雅人应该为这一古老的迴响而感到骄做。玛雅人理解世界的独特方式，玛雅文化
第59页 解释世界的智慧成就，玛雅人辉煌的歷史传说，全部都蕴含在他们的语言之中。语言是一个 民族、一种宗教、一种文化赖以存在、赖以留传的手段和标志。来自外部世界的专家学者， 只是在发掘出玛雅古城遗址之后，才了解了古代玛雅的存在。而对于现代玛雅人这个民族来 说，玛雅语言的存在和通行才是最有意义的。 玛雅古城及它们锁住的古代文明之谜，若要真正被解开，也还需要我们走近玛雅语言， 先去打开这个文化传播媒介所锁住的谜。 焚书不尽、智慧千古 成千册的玛雅文化典籍被西班牙宗教狂们付之一炬，这种狭隘与偏执暴露了西方文化那 最不光彩的死角。当玛雅人好心好意地把自己文化经典中的宝贵内容讲解给大洋彼岸来客们 听时，他们万万没想到自以为圣明的天主教徒原来在一些基本知识方面还非常浅薄、愚蠢。 玛雅经书中记载着精确的历法，比起教会认可的格雷戈里公历（通用迄今）要高明得多， 每年误差才1分钟，也就是说大约1500年才差一天。玛雅人的经书中还记载着不止一次的 大洪水，人类的歷史可以上溯到洪水前数十万年，这与《圣经·创世纪》关于洪水的说法大 相迳庭。玛雅人对行星运行轨道的深刻理解，远胜于与上帝创世神圣地联繫在一起的地心说。 布鲁诺1600年还受到宗教法雇审判，被烧死在罗马的繁花广场，这就难怪1562年兰达主教 要烧玛雅经书了。 西方人被玛雅人那些惊世骇俗、离经叛道的高深见识惊得歇斯底里大发作，就在他们口 口声声指责玛雅经书为“魔鬼的勾当”时，他们自己真的干出了“魔鬼的勾当”。这回该轮 到玛雅人被他们的所做所为惊呆了。 大难不死、劫后余生的玛雅经文少得可怜，但总算没有斩尽杀绝，使我们还能一睹古玛 雅经卷的风采。这些经卷是以榕树的内层皮和鞣制过的鹿皮为纸，用毛髮制成的毛笔书写的， 蘸取的颜料是玛雅人自己制作的，包括自、红、蓝、黄、咖啡等几种色彩。 倖存的玛雅经文有4部，分别根据收藏地点或发现者来命名。（1）《德里斯顿抄本》： 1739年，藏书家姚肯·克里斯蒂安·戈柴替德勒斯登王家图书馆从私人手中购得，其辗转 易主的经歷想必很复杂，可惜不为人知。这部抄本直到100年后才公开面世，1831～1848 年出版的9卷本《墨西哥古代文 物》，分三卷将其全文刊印。1880年德勒斯登图书馆又重新刊出了它的描绘本。共39 页，各页连起来像摺叠的屏风。内容涉及预言、新年仪式、金星运行规律、日蚀周期表以及 天神伊扎姆纳（itzamna）的生活图画等等。 （2）《巴黎抄本》：1832年被巴黎国家图书馆收藏，但一直默默无闻，直到1859年才 被最早研究玛雅文化的学者之一奥·戴波尼注意到，1872年首次公布。长1.45米，厚22 厘米。 （3）《马德里抄本》：又称《特罗一科尔特夏诺》，乃残卷，缺头少尾，一分为二。一 部分于1875年获得，1883年发表；另一部分先已于1869年获得并发表。 （4）《格罗里那抄本》：首尾缺失的残卷，仅余11页。这部手稿为美国纽约私人收藏 馆藏品，直到1973年方由美国考古学家德·考尔公之于众。这样，一些较早的介绍，都不 知道它的存在，以为玛雅经文抄本只有3部传世。 这几部抄本形成于不同时期，《德勒斯登抄本》可能出自11世纪，《马德里抄本》可能 是15世纪的手笔，《巴黎抄本》大概略早些。抄本，顾名思义，这些经书并不是玛雅最早文 献的原件，而是祭司们在数百年中陆续抄录绘写的复制品。玛雅人的“纸张”，经不住500 年的考验就要变成腐灰，所以复制经文也是自然而然的事情。不能仅仅从“纸张”材质上鉴 定歷史的远近，而应相信这些抄本反映了玛雅人相当稳定不变的古老观念和传统。 就是这仅存的几部抄本，尽管只占曾经存在过的经书的一个几乎可以略而不记的比例， 却已经为我们窥望玛雅智慧开启了一扇美妙的窗门。其中有玛雅人农业生产和渔猎等经济生 活内容，有关于社会各阶层人民的生活制度、服装、饰物的规定，有关于婚丧嫁娶时祭神仪 典的记载，有关于迁徒和动 工建筑的仪式活动的记载，还有关于儿童教育的，当然，社会管理制度以及祭司、武士、 手工业工匠、商人、医生、巫婆等社会各色人等的活动都有所反映。 上述说法，还仅仅是我们今天能够释读译解的部分。尤其是当我们想到玛雅人曾经取得 了那么令人惊嘆的“单项”成就。比如就说关于金星吧，他们已计算出其绕太阳一周需要 583.92日，这个运行周期，1000年的误差率仅为一天。要知道这是玛雅人在欧洲人还没有 哥白尼的日心说的时代，在没有现代天文科学仪器的条件下所取得的成就。再如玛雅人发明
第60页 数学中的“零”概念，至少要比欧洲人从印度、阿拉伯人那儿学来早800年。这是玛雅人光 耀千古的智慧，但同时也只是这智慧的一鳞半爪、吉光片羽而已。 于是，我们完全可以设想那些尚不为我们所知的玛雅智慧成就，多得不计其数。传说在 中美洲橇莽丛生的热带雨林中，深藏着玛雅人的“金书”。就像其他的玛雅传说曾经曲折地 反映了某些事实那样，这也许就是我们对寻找千古不灭的玛雅智慧的巨大希望。 秘而不传 在描叙玛雅文化的着作中，常常出现esoteric这样的形容词，表示玛雅人的宗教观念、 学问知识大都处于“秘传”的状态。 玛雅文化宏大精深，天书一般的象形文字决非外人所能了解，其书写与刻画的繁难复杂 又岂是普通人摆弄得了！这套书写体系显然不够平民化，使用起来费时间，费脑筋，还费体 力呢！ 我总想开宗明义地表达我的感想，从文化机制上说，玛雅人的精妙绝伦处，也正是其贻 误自己的要害所在，这难道不是我们人类“智慧”癥结的体现吗？一种智慧的发展也正是不 智的滥觞，创造了一种可能也就剥夺了另一些机会，玛雅人没能尽早地离开令他们自我陶醉 的美奂美轮的“天书”，没能早些开始简朴的书写方式，没能更加贴近世俗生活的需要而用 表义、表音的符号体系来记录大众的语言，就像中国人、欧洲人那样，于是，玛雅的精妙完 美成了自己的障碍，以至于被西班牙人逼到山穷水尽的地步。 除了文字是秘传的复杂体系外，玛雅人一切值得骄傲的知识都是秘传的，为少数人掌握， 由少数人传承。这些人是玛雅祭司。上层人士，贵族和祭司，把他们的子弟送入隔离的祭司 学校，传授那些秘传的东西。通常权贵人物的长子继承其父的权利和地位，其他儿子很小就 “入学”了，经过系统的秘传，相当不容易地成为新一代祭司。 天才的数学算术，从发明“零”符号到大工程的建筑设计计算，都由少数祭司掌握。高 深精密的天文星象学，理所当然是祭司们的专长，他们要与神灵对话，要制订历法、安排农 事和其他一切社会生活，就必须具备秘传的通天本事。话说转来，即便现代信息社会日渐大 众化的高等教育也只是涉及社会生产生活的常识层，真正精深的学问还须由少数人探究。人 类能够使自己的一部分成员有条件超离出来从事探究形而上问题，乃是人类文明巨大进步的 必要条件，甚至就是文明进步本身。玛雅人通过贵族祭司平民奴隶这样的社会等级，通过少 数人的高贵化，通过专职秘授的方式，才达到了那么高深的知识程度，演奏出这个文明的华 采乐章。 然而，文明的悲剧就此埋下了种子。 或许在人类坎坎坷坷的歷史上，曾经被扼杀的文明之花太多太多，由于早就遗忘早就盪 然，以致没有丝毫的痛心追悔，就好比翻录一盒磁带，抹了曾经录下的金曲而不自知。今天 世界每天都有物种在悄然灭绝，这已引起生态学家的优伤；今日世界的文化演变融合成这样 的几大流派，也不知失去了多少美妙的文明支系。仅以中国为例，在辽西、内蒙草原上垒筑 圆形三重卵石祭坛的文化群体不知流落何方？而3000多年前曾经熔塑出堪与希腊艺术媲美 的青铜人像造型的三星堆古蜀先民，其血脉又该怎样鲜活地存在于我们的民族性情中？…… 远去了的故事，淡化了的特性，融合同一的感觉，使一切显得自然而然。 但是，玛雅文明之花的凋谢零落，却在世界近代史（公元1500年之后）的清晰记忆中。 于是，它成了引人关注、令人感怀的悲剧主角。人们一下子就抓住了玛雅败落的悲剧性原因； 它直接受害于西班牙殖民者的扼杀，也间接受害于它自己文化机制上的“秘传”。 秘则不传！ 1562年，西班牙殖民者的随军主教迪那戈·德·兰达还嫌40年来对玛雅文化摧残得不 够，为了彻底地从精神上消灭玛雅人，传播他的上帝的福音，竟然野蛮地下令烧毁所有的玛 雅文献，用象形文字记载的玛雅歷史、文化、科学、哲学全都成了劫后灰烬。更令人髮指的 是，这位上帝的使者也把欧洲中世纪最可耻的火刑柱搬到了“新大陆”。难以计数的玛雅祭 司惨死于熊熊烈焰之中，带走了只有他们才通晓的玛雅文明成就。兰达主教的所作所为，比 之中国背了两千年骂名的秦始皇的“焚书坑儒”，不知还要恶劣多少倍。他烧毁的是人类花 了数千年时间在西半球培育的最为光彩夺目的文明之花。 这一悲剧的直接恶果直到今天还在让人品尝。许许多多的文化人类学家、文字学家、计 算机专家都试图破译玛雅象形文字，从而解决文化史、科技史上的若干重要课题。今天在4 本倖存的玛雅经书中，在庙字、墓室的墙壁上，在金字塔和纪年石碑上，在陶器、玉器和贝
第61页 壳上，还存有大量的象形文字。有一座金字塔，台阶上竟然雕刻着2500个象形文字。经调 查，大约发现了850多个各不相同的字符，3000多个词彙。而能够释读的玛雅文字不足三 分之一，这还多半仰仗那位罪魁兰达的记录，歷史就是这样歪打正着，令人气闷。 释读失传的玛雅文字，这项诱人的研究，已经动用了各种手段，包括美国科学家的大型 电子计算机，每秒百万千万次的运算也莫奈其何，迄今未有惊人进展。前苏联科学出版社列 宁格勒分部字1975年出版了着名歷史学家、人类学家和古文字专家尤·瓦·克诺罗佐夫的 新成果《玛雅象形文字手稿》。这位史学博士还着有《古代玛雅的文字体系》（1955年版）、 《玛雅印第安人的文字》（1963年版）等学术专着，提出了解读玛雅象形文字的方法和规律， 并作了一些译解和结论。60年代中，还有一位前苏联学者塔吉扬娜·普斯库里娅科娃也宣 称她破译了一些玛雅碑文，但并无下文，玛雅象形文字依然谜一样地挡住我们的视线。 即使我们真的分析出了玛雅象形文字的图形结构和译读规则，那也是远远不够的。关键 是要恢復古代玛雅语的语法结构，特别是要恢復古玛雅人的词彙。也许把问题仅仅看作现代 玛雅人使用的玛雅语已经与他们的祖先不同还没抓住要害，我觉得人类学家应有更深的理 解。玛雅语古今的差异还不是象形文字难以释读的原因，真正的原因或许在于：玛雅象形文 字根本就没有真正记录玛雅语言。玛雅象形文字所组成的碑文、经文，当年是无须直接记录 语句的，它只是给出一些基本的会意内容，秘传秘受的祭司集团可以用语句来翻译、解释、 表达它。这可比拟于中国古代集地理、医学、科技、歷史、民俗、矿学、动植物志等为一体 的“奇书”、“巫书”《山海经》。它的文字现存面貌充分反映了它的源本，它极可能是上古的 图画符号记录，并在春秋战国之世成为文字译释、综合整理版本。从《山海经》可以反推到 玛雅图画般的碑文、经文，《山海经》脱胎的那个更早的形象化蓝本与玛雅象形符号有着近 似的意义，也都是巫师、祭司们秘传秘受的底本。只不过中国人稍稍幸运些，相传大禹、伯 益这样的圣王贤相用文字整理记录了《山海经》，而玛雅人则仅仅保留在祭司们的头脑中。 但再反过来说，我们除了可以理解传承的文字以外，又不幸没有玛雅那种千年不坏的石头上 的“天书”。玛雅似图似画，奇异瑰丽的象形文字，虽说现在一时还难以理解，但留得青山 依旧在，终有云开雾散时。未来还有破译的希望，这又幸耶不幸那？ 总之，“秘传”引出了“秘则不传”的文化思索。人类文明的发展时时处处存在着风险， 已经获得的成就也可能丧失，这是否可以启发我们文化机制上分散风险的灵感。鸡蛋不可都 装在一个篮子里，玛雅祭司们就是“不幸摔到地下的篮子”。 出头鸟·文化基因 今天尤卡坦半岛上的玛雅人似乎是平平淡淡的一群，一点也没显示出什么领导能力上的 天才禀赋。而按理说，要在这几十万平方公里的土地上组织起一个辉煌的文明，建造成百上 千的巨大金字塔、石庙坛等工程，那非得具备超常的组织管理能力不可的。难道祖先的天才 品性是“十分天赋全用尽，不留半分遗子孙”？ 我可不想过多地夸大遗传二字的影响，这会造成一种脱离大众的英雄史观的印象。我也 不想陷入生物学上究竟先天遗传性重要还是后天习得性重要的难缠争议中。 或许今天的玛雅乡民果真缺少点儿领导能力的遗传，或许是他们的文化传统本身发生了 变异，不再鼓励出人头地。这两种可能姑置一旁，因为它们似乎又是纠缠在一起的，不仅学 理上“缠不清”，耐且歷史上也是“理还乱”。 摆在眼前的事实是：玛雅遗民们通常不愿意承担行政管理的责任，缩头缩脑，甘为人后。 对这个奇怪的现象，应作歷史的分析。 前述宏伟的建筑工程，实际上是玛雅祭祀中心、市镇群落的组成部分，主要是玛雅全盛 期古典期以及稍后的后古典期的产物，无一与西班牙统治时期有关。在玛雅社会体制未遭破 坏的时候，社会等级是十分明确的。领导和管理的职能，严格而排他地限定在贵族和祭司们 手中，与平民和奴隶无关。普通玛雅人只不过是提供粮食的农夫、提供烧柴的樵夫、提供用 水的挑夫、提供各种消费品和宗教设施的工匠。 千真万确，是由广大的玛雅群众以刻苦和辛劳创造出了金字塔、庙宇和宫殿，但他们却 始终受到政权、教权的双重控制。“劳心者治人、劳力者治于人。”中国的圣人早就招供了， 玛雅的案情也未必更复杂。 于是我们发现了简单的道理，尽管玛雅“劳力者”在劳动的过程中不乏具体的劳力技巧
第62页 和创造火花，但是，他们在伟大工程上展现的井然有序和气度恢宏，却不得不归之于他们的 政治领袖和精神领袖。劳力与劳心的完美组合，这才是文明发展的条件。 然而，这样过于明确严格的社会分工，必然需要文化机制的保障。等级制度与服从观念 互为因果，互相创造、强化，最后固化，成为超越时空的文化基因，根植在一个民族的民族 性之中。 我们也不该过分厚非玛雅人，他们在这方面的特点未必见得就比其他古代民族特别地显 明。实际上，美洲印第安人与他们的生理上、文化上的近亲东亚人一样，都比较倾向于尊重 秩序、尊重权威、尊重群体。玛雅人已经培养出了服从、合作的文化氛围，甚至在每个社会 成员人格中埋下了这样的文化基因。这在本书《又是“三纲五常”》一节里已作分析。 等级是天然的，是神意，与个人努力无关。龙生龙，凤生凤，贵族与祭司这两个阶层内 部自行重组、流动、世袭。于是，玛雅社会的“劳力者”集团与“劳心者”集团就长期处于 界垒分明的状态下。这无疑会使一个社会的管理职能和领导经验相对凝滞地归一部分成员所 有，进而在文化观念、心理倾向上也出现不同阶层的分化。玛雅社会在婚姻方面的门户观念， 也使社会地位不同成员的流动可能性大大降低。 宗教方面也没给各个等级间进行流动的精神支持，玛雅人各自都有生来註定的保护神， 都有各自的命运，这是社会秩序的常态和稳态在宗教上反映。西方文明从上帝观念中幸运地 推出了上帝面前人人平等，进而成为人文主义的天赋人权理论，最终才有了现代尊重个性的 主张。以个人自由发展作为现代文明进步的推动力，这与劳心劳力分工以促进文明进步的玛 雅模式大不相同，但对创造人类文明业绩这一点来说倒又是殊途同归。 玛雅人不喜欢我们现代人司空见惯的个人主义。他们那种人拉肩扛搬运数十吨巨石的工 作，来不得个性化，他们必须步调一致听指挥，需要安分守己，安于自己的“职分”，守住 自己心中的“不安分”。所以，我们在今天玛雅遗民身上看到了温顺的合作态度，竞争性在 他们之中没有市场，就连孩子们的游戏里也不强调竞争。他们长大以后自然也没有非要胜过 别人的强烈愿望，他们满足于当一名庄稼汉，自给自足，小有盈余。这就是我们所看到的玛 雅凡夫们，一个极少“出头鸟”的人群。 说到“出头鸟”，我们的讨论则又有了新转机。 “枪打出头鸟”不仅是句谚语，也是一段史实。西班牙人的殖民强力首先落到了贵族和 祭司这两个阶层头上。西班牙军事威力突如其来地剥夺了土着统治者贵族的一切政治权力， 而天主教教士迅速地取代了土着的祭司。肉体上有计划的消灭，以至于很快就没有多少玛雅 领袖人物得以留下来了。 不可否认，这对玛雅民族是致命的打击。“劳心”阶层被消灭了，玛雅民族不仅失去了 他们专享的知识和经验，还可能失去本民族用几千年歷史专门“特化”出来的“基因群”， 失去了智力上超常、艺术上有天赋、特别具有组织管理能力的优秀基因。没有谁怀疑过今天 玛雅遗民们的智力水平，所有有幸造访玛雅地区的观察家对玛雅人的聪慧都称赏有加，由此 可以想见这个民族早年所拥有的精英分子该是如何出类拔萃。我曾经看到过一些本世纪初的 玛雅人像，学者们给某个玛雅村落世袭酋长拍过照片。无论以什么比照标准，这个偏远山村 的小首脑及其年轻的儿子都相貌不俗，可谓睿智、英武、俊逸。而父子的酷似，又似乎证明 了某种优秀的遗传性。但显然这个小村落只能展示玛雅世界极微小的一部分。 学者们正确地指出：古玛雅人在没有金属工具、机械设备等技术手段的不利条件下，竟 然还能够创造如此辉煌的文明业绩，这完全要归功于他们高度成熟发达的社会组织结构。技 术性因素不足，社会性因素充分弥补，这就是玛雅文明兴起的原因。说得偏激点，古代玛雅 的“出头鸟”确乎是“出类”、“头挑”的领航员，否则玛雅文明不可能飞得这样高远。如此 说并不见得是有违人民群众创造歷史的总原则吧。 如果我们讳言生物学的基因的话，那么就改称文化学的传统吧。玛雅人失去了“出头鸟” 的传统，“文化基因”失传了。 面子里子·有关无关 玛雅人的文化心理中有一些似乎矛盾的现象，他们会把自己的行为用一套转化机制变成 完全相反的意义。 着名玛雅文化专家莫利在本世纪上半叶，曾经讲过一个他亲身经歷的故事。有一天他叫 他的玛雅男僕把一窝小猫仔淹死。那个玛雅小伙子面露难色，声明：“我不能做这事。”但他
第63页 马上接着又说：“不过我会把它们带到灌木林里去、离庄园远远的，把它们丢在那儿死去。” 他没有亲手去杀死猫仔，它们怎样死就与他无关；如果它们最后死在灌木丛里（那是确 定无疑的结局），那这乃是天神的旨意和行动——不是这位玛雅小伙子的过错，他是完全不 相干的人。 这套逻辑在我们看来实在是有点自欺欺人，但却足以满足玛雅人。他们万众注目的血腥 人祭仪式的杀人场面，大概也是用这种逻辑解释的。不是人在杀人，而是神在接人上天堂。 他们使自己摆脱了干系，与己无关。 这种与己无关的集体无意识，可能与全民性的缩头鸟哲学不无关系，互为因果，甚至有 可能导致了玛雅文明在16世纪被西班牙征服者摧毁。别的部落受到殖民者侵犯，这与我无 关；别的人受到殖民者残害，这也与我无关。 奇怪的是，玛雅人的“无关”又是由群体“共担相关程度”来表现的。既然人人都受到 了伤害，那么为何偏偏要我做出头鸟来反抗呢？（这多么像猬琐的小市民心态）一件事越是 与人人都“有关”，那就与自己最“无关”。没想到玛雅社会精心设计的集体主义文化，最后 走向这种不堪的反面！（对集体农庄等集体主义文化弊端亲歷耳闻的现代人，对此当有不少 感触。） 玛雅人就是用人人分担那么一丁点儿“干系”来使得人人“无关”的，偏远的玛雅村庄 还保留这样的习俗，当某人死后要为他举行洗罪仪式。把尸体放在长条状木澡盆中洗过，洗 澡水是稀玉米热汤。洗罢，亲属和众人一起分头把热汤喝光，象徵性地承认分担死者的罪恶， 使得死者的灵魂可以顺利入关进入天堂。他们居然不怕自己的灵魂进不了天堂！原来每人都 分担了责任，人人有份，连罪恶都“稀释”了！集体负责制＝没有任何人需要负什么责任。 文化的表现样式，比如这洗罪分汤的仪式活动，无非象徵某种深层的文化机制。而对于 一个民族来说，其内心世界有着自己的统一性。许多看似无关的行为表现，却有着彼此相关 的深层联繫。猫仔不是我杀，而是神灵杀死的；死后我的罪责不由我，而由别人替我分担； 别人的罪责转嫁到大家头上，而转到我身上的那点点可以忽略不计，至少我也不那么突出…… 种种各样，无非都是变“有关”为“无关”的推卸、逃避心态。 那么，能不能最好连汤都不喝呢？岂不彻底“无关”了吗？不行。人人“有关”的事情， 我怎么可以“无关”呢？要是那样的话，我则突出于众人，变得最特殊、最与什么说不清的 东西“有关”了。耻感文化那套机制又起作用了，每个人都非常在乎别人的评价，每个人都 盲目从众以此获得个人责任的解脱。 走进玛雅人茅草盖顶的村舍，会看到一幅古典画面：猪呀，狗呀，鸡呀在屋里屋外任意 闲逛，到处留下粪便；院子里，打碎的碟子、破裂的罐子、损坏的盘子躺在多年前它们扔弃 的老地方。这给大多数玛雅家庭带来的绝不是整洁的氛围。然而，眼见为虚，人言为实。玛 雅妇女最希望讨个“好说法”，她们是理家有方、勤于打扫的内当家。她们不仅“洒扫庭除”， 还专门每天额外地清扫家门外脏乱的街道。真可谓自家门里屎不铲，专管人间路不平！ 把与己无关变为有关，把“家政家务”变成“公关形象推出”，这还是同一种心理倾向 在作怪。不要里子要面子，在“有关”和“无关”的边界进进出出，这是一种文化上的“偷 换概念”。玛雅人藉助这种巧妙隐喻式的概念转换，把自己的罪与耻、责任与义务、畏惧与 逃避、情愿与不情愿等等矛盾统一了起来。 成也由斯，败也由斯 福兮祸所依，祸兮福所伏。这样的辩证法无论怎样强调都不过分。个人如此，民族也如 此。当我们选择了一种生存策略时，就要同时接受它正面与负面的后果。那种一分为二的“精 华”、“糟粕”观念，多了些二元论；而去其糟粕取其精华的念头又多少有点异想天开。做成 了的大餐无法回炉。 文化，成也由斯，败也由斯！ 面对生存与发展的种种挑战，一些种族败亡了，一些种族反而日益发达起来。兴盛起来 的文明，即是进化史上优选的智慧基因。玛雅人在中美洲土地上赢得了“选民”的荣誉。然 而，他们又被无情地抛弃了。他们曾经取得巨大成功的文化策略，没能应付变化了的挑战。 尽管他们躲过了公元9世纪那场突如其来的文化崩坍，离他们生活了几千年的基地而在尤卡 坦北部重新开创了一个文化繁荣期（尽管多多少少有些失去水准），但是，当欧洲人彻底改 变他们的文化生态，给他们的生存与发展提出严峻挑战之时，他们没能倖免灾难的结局。土
第64页 地被占领了，城市被摧毁了，民族被征服了，文化被湮灭了。 玛雅人的文化机制出了问题！ 一种曾经在许多个世纪里给予他们战胜挑战能力的文化，却使他们先天地对另一些挑战 产生不适之症。为了对付以往的生存难题，玛雅人已经把自己的文化“优化”、“特化”了， 也就难以“转化”、“进化”了。 在中美洲地形复杂、相互隔离的自然环境中所形成的各自为政的松散局面，使得玛雅人 被各个击破。他们没能以一个强大统一帝国的政治军事力量，击退一支几百人的西班牙殖民 军。至少列强在打开中国大门之前，慑于清朝帝国纸老虎的形象，颇为躇踌了一番。 为了使人民安于职分而形成的文化机制，比如驯服、谦让的民风，也为征服者的颐指气 使准备了心理上和人格上的条件。文化传统要求玛雅人尊从贵族和祭司的统治、这在20世 纪80年代仍然余风不绝。一位访问者在玛雅人聚居区看到这样的场面：当一位裹着红头巾 的人士走过，在场的玛雅乡民全都毕恭毕敬，据说那个裹红头巾的人是有身分的人物。玛雅 乡民对他们的祭司（已经相当世俗化的当代人）也十分崇拜信奉。由此可以想见300多年前 玛雅先民该有多么“唯上主义”。他们的酋长被西班牙大大小小的总督取代，他们的祭司被 西班牙主教、神甫取代，但驯服与崇奉的关系却没被改变。 为了一种社会内部的秩序，玛雅文化特别设计了许多关于男尊女卑的文化隐喻。它确实 解决了两性冲突，保障了社会分工，促进了文明进步。但是，却没料到造成了一个十分戏剧 性的文化“报復”：一名玛雅妇女成为助纣为虐的“女祸”。 1519年，毁灭玛雅文明和阿兹台克文明的罪魁科尔特斯（h.cortes）踏上玛雅人的土 地。初战告捷后，战败的塔巴斯科（tabasco）玛雅人给他送来了黄金和20名年轻姑娘。其 中一个少女是其他部落已故酋长的女儿，人长得美丽机灵，不仅懂得当地方言，而且会说阿 兹特克语。科尔特斯给她取名为玛丽娜（marina），聘为翻译官，进而变成秘书，再进而纳 她为妾。这个嫁鸡随鸡、嫁狗随狗、嫁科尔特斯姓科尔特斯的“玛丽娜”，死心塌地地为其 丈失效命，在殖民者征服玛雅人和阿兹台克人的过程中起到了极为重要而恶劣的作用。这是 不是玛雅文化的悲哀呢？ 我们也能理解宗教对于一个民族走向文明的作用，容忍种种在我们今天看来荒谬的东 西。但是，我们很难平静地看到它不仅无助于那个民族、反而危害那个信仰它的民族。在玛 雅文明遇到欧洲入侵者严峻挑战的时刻，玛雅宗教没能像它在歷史上那样给玛雅人以精神上 有益的支持，相反却成了不折不扣的“麻醉人民的毒剂”。 玛雅神系中那些位最主要的神是怎样的相貌呢？天神、雨神、月神、战神这几位座次最 靠前的大神都长着欧洲人那种长长的鹰钩鼻。要说这是对玛雅人略带点儿突出的鼻尖的写实 描绘，实在讲不通，毕竟玛雅人是蒙古人种印第安民族。这种欧洲式的鼻子来源于夸张，夸 张的目的乃是为了神赐的神异性，所谓异相与神通有关嘛。不料有一天真有一些高鼻子的白 人打上门来，这就足以令玛雅祭司惊讶了。 我这个推测很可能是符合实际的，因为有旁证。玛雅人的近邻（相距几百公里）阿兹台 克人就相信，来犯的西班牙人乃是归来的羽蛇神。在他们的宗教传说中，好战的神德兹卡却 波卡用诡计驱逐了慈善的羽蛇神。当羽蛇神含恨而去时，曾经发誓要返回来，夺回失去的王 位和权力，重新保佑他的子民。这就像基督教所宣称的，上帝总有一天会降临人世来作末旧 的审判一样：恶有恶报，善有善报。阿兹台克人的君主蒙提祖马二世（montezuma2）作为 好战之神德兹卡却波卡的现世代表，相信自己迟早会被羽蛇神罢黜。当西班牙人占领了西印 度群岛以后，那些“白脸、蓄鬚、身着五彩服装”的传闻就使得预言变得近在咫尺了。后来 的故事我们很清楚，蒙提祖马二世开门揖盗，乖乖地成为科尔特斯的俘虏。 尽管这个故事不是发生在玛雅人身上，但也不无可借鑑之处。特别是上文提到了西班牙 人“蓄鬚”，这鬍鬚也许也和鹰钩鼻一样不可小觑。一般说，玛雅人没一个是多毛的，男人 要么是一根髭鬚都没有，要么是极为稀疏。玛雅母亲们用热布烫她们孩子的脸颊，甚至用诸 如镊子之类的小工具来把个别的毛髮连根拔除。虽然通行这一做法，但是从古王国时期的雕 刻和彩陶上看，类似现代的山羊鬍须还是有人蓄留。这表明，现在的风俗只是下层阶层的情 况，浮雕上蓄鬚的形象却限于上层人士或者神祇。这样一来，鬍鬚颇浓的欧洲来客不就越加 天然地具有高人一等的身分证明了吗？
第65页 对神灵的信仰，对祭司预言能力的迷信，这些都曾是整合玛雅社会的有效文化手段。然 而，当西班牙人已经把屠刀架在他们头上时，卡克奇克尔部落（cakchiquel）却还在向祭司 乞灵。祭司们预言，雷电会击死敌人，只要在雷雨天到河对岸去，就会看到雷电惩罚邪恶者。 于是他们失去了警觉，被西班牙殖民者击败，只得仓皇败逃，躲进山林。这不仅是临场失去 警觉的问题，而是预先就註定丧失了自信、自救的能力。 做成了的大餐无法回炉。一个文化混合体一旦确定下来，它已经用自己的机制将各种社 会成员、各种心理成分作好调配。几千几百年中一点点加上去各道工序，已经吃了许多年了。 实在无法回原到新鲜原料重新来过。成也由斯，败也由斯。 玛雅宗教和悠久的文化，在每一个体的心中建立起逆来顺受的无意识。这样勤俭、安分、 规矩的顺民当然容易控制。内心的信仰、自我以及欲求的平衡，已经为他们提供了一种固定 的心态；社会文化为自己复制了一个又一个社会化的适应文化、代表文化的原子。 玛雅人的驯良造就了玛雅文明中集体主义的杰作。但也是这批文明人，对外来无礼的入 侵表现出同样的驯良，人为地促成一个与他们的神话相类似的末日故事。这对于没有文化的 动物来讲肯定是不可能发生的事。 文化编造出种种故事帮助人类存活、繁衍，在脱离动物轨道的灵性方向上迅跑。这些压 抑、投射、升华原始欲望的手段一旦确定，就为文明复制着生物人以外的文化人。然而，有 一天，文化性对生物性的改造达到违反生物求生本能的地步，也不能不说是文明的一种缺憾。 第九章　总结不终结 第九章　总结不终结 玛雅：发现再发现 一种较流行的说法，乃称玛雅文明为“消逝的文明”；有了“消逝”，就又有了重新“发 现”的说法。 存在着两种不同层次的所谓“消逝”，也就相应引出了不同层次的“发现”。但无论“消 逝”也好，“发现”也好，我觉得都是一个关于“视力”的问题，都可以对观察者的视力作 点智慧上的估价，都可以说三道四。 按逻辑推说，假如一个事物在空间里“消”了，在时间中“逝”了，那又如何能被“发 现”呢？看来，这中间有着语言和歷史的误会。如果没有一种智慧的眼光，那么，就会对仍 然遗存的玛雅文化视而不见，这就是16世纪到19世纪发生的情形；而一旦人们获得了文化 学研究的眼光之后，“消逝”的玛雅又重现了它往昔夺目的光彩，一个又一个被遗忘的玛雅 故址被发现，直到最近，1992年9月23日，埃菲社还报导了玛雅金字塔群的最新发现。 神秘的玛雅，消逝的文明，还有“金字塔”，这类词句无形中给人语言的误导。语言， 不仅容纳着理性的概念，也覆盖着情感的意象。当我们对某个事物缺乏必要的了解，那么， 情感化、主观性的想像力便张开了它的翅膀，去占据没有硬梆梆物质的虚缈太空。外部世界 的观察者最初目击玛雅文明时，必然惊异于它那种与众不同的异域情调，对它那些辉煌精美 的建筑、雕塑、工艺的惊嘆夹杂着不可思议的情绪震动，而那些几乎未能破译的象形文字更 是强化了人们的智力、理解力受挫后难以名状的困惑。于是玛雅便被冠以“神秘”的形容。 歷史上曾经发生过的文化衰落，即玛雅文明在公元10世纪的退潮，尽管只是考古学家、 歷史学家对现象不完整的描述；但是，一旦离开了特定的学识背景，就被文学化手法说成玛 雅文明“消逝”了。这一点，我将以最大的兴致在下一节辨析一番。“神秘”加上“突然消 逝”，再加上诸如“金字塔”、“宇宙天文学”之类“连现代人都无法企及”的说法，岂不令 人神魂颠倒、想入非非之境！难怪关于玛雅文明的介绍，还有南美印加文化的介绍，多少都 沾染了一些神秘主义的气息，引入了“玛雅人是x星球来到地球开发的一支遗民”之类荒诞 不经的理论。 这是语词的误会！也是语言的诱导。是面对巨大的文化差异性时人们本能的情绪，在没 有足够的知识与实证情形下的白日梦。离开了对人类的自信，来谈论文化便只能求助于神或 者“外星人”了；离开了对人类各民族文化的相对主义理解，才会使人产生荒唐可笑的想法。 歷史上，当用西方基督教（天主教）文化塞满脑袋的第一批远航者来到新大陆时，他们 简直怀疑印第安人是不是人类。因为《圣经》告诉他们上帝如何创世，如何保育人类，那上 头没有皮肤棕红的印第安人这一支。而玛雅文化受到了进一步的评价，一位主教大人称之为 “魔鬼的勾当”，将上干卷玛雅经书付之一炬，这才使玛雅文明受到了致命的打击。正是殖
第66页 民者让玛雅文明在16世纪以后数百年间真正地“消逝”了。 直到1875年，西班牙人安东尼·德·雷开始报导他的“新发现”，玛雅文明才引起 了极大反响。他考察了位于今墨西哥恰帕斯境内乌苏马辛塔河左岸的帕楞克古城遗址，“发 现”了那些玛雅先民的伟大杰作。在他之后，美国人约翰·劳埃德·斯蒂文斯（john lloyd stephens）也游歷了玛雅地区，写下引人入胜的游记，掀起一股玛雅热。其实， 在他们之前，还有一个叫莫德思托·盂德斯的人，于1848年作了探险考察。他没有获得什 么结果，无功而返，因为神奇传说中的那座玛雅城市蒂卡尔（tikal）当时已被丛林、草莽、 泥土所掩盖。 中美洲的热带丛林覆盖，草莽泥土的掩藏，这些并不是真正造成“消逝”而需要“发现” 的原因。草木泥土挡不住人们的慧眼，而来自文化的视盲症才最为有害。尤卡坦半岛上最重 要的现代城市梅里达（merida），即墨西哥尤卡坦州府所在地，1542年建立殖民城市，是殖 民扩张势力在玛雅地区的中心。梅里达的附近就有玛雅古代最重要的几座城市，包括玛雅潘 （mayapan）、乌斯马尔（uxmal）这样赫亮的名字。然而，戴了眼罩的人们对于眼皮底下的 文化成就并没有多看一眼，听任它沉睡数百年之久。 我们不难看出，对玛雅文化重新燃起的热情是伴随着文化人类学的兴起。只有到了19 世纪，人们才渐渐获得了新的文化眼光，人们才“发现”了玛雅文明的价值。上述几位西方 探访者，正是在那个意义上来到玛雅的土地。 可以说，玛雅的“发现”是一种眼光的“发现”。 我们已经在玛雅发现了什么？我们还可以在玛雅发现什么？我们不仅仅是在玛雅的废墟 里找到了些古文明的踪迹，而是找到了人类文化中那种依靠人内在的力量去解决生存与发展 课题的自信，找到了一种无论多么“神秘”都始终坚持实证的思想武器这一信念的意义。不 断去“发现”玛雅，就是要不断地抛弃偏见、成见，也同时抛弃醉眼朦胧或瞑目玄想的臆见 和 幻视。与发现一词相连的是事实。 谜一样的消逝 玛雅文明的“消逝”，不知怎么会被夸张到这样的程度。不仅“消逝”，而且要说“突然 消失”，“谜一样地失踪”，竭尽渲染、夸张、戏剧性之能事。 究其实，真正的玛雅问题学者只是提出了一些再正常不过的学术上的疑问。他们只是在 研究的开始阶段，未曾充分占有考古资料、文献资料的情况下，对玛雅人辉煌的古典时期文 明在10世纪时衰落感到兴趣。一时并无确凿的材料来说明古典期文明衰亡的原因，于是便 提出了种种假设，同时也就有了“消逝”这种不确切的说法。 在人类文明史的研究中，类似的现象可谓司空见惯，并没有人大惊小怪。好比说，没有 人会赖皮缠似地追问周口店洞穴中的那一群北京猿人是否神秘地“消逝”了四五十万年，他 们是否去外空旅行后又返回，成了18000年前的山顶洞人。如果这例归谬尚不足以令人服气 的话，那么，我们可以说，文化遗址往往是有兴有废，有始有终的。考古学家在玛雅南部地 区若干遗址看到它们衰败的迹象，可以有许多解释，就是不可以有任何梦呓般的违背事实的 歪曲。真正的学人，不会为了保持某种神秘性，为了追求读者廉价的好奇心，而故意无视日 益清晰的事实去胡说八道，譁众取宠。 日益清晰地被揭示出来的考古事实表明，古典玛雅文明在其鼎盛期之后，于9至10世 纪迅速衰亡，这固然是一个重要的事件，但多少又被曲解了。衰亡仅仅发生在玛雅南部地区， 并不包括整个玛雅文明在内。事实是玛雅文明的重心北移了，当南部地区一大批文化中心沉 寂之时，尤卡坦半岛的北部原野上却展开了灿烂的文明场景。像最着名的玛雅潘、奇岑－伊 扎、乌斯马尔等城市，继续兴盛了500年，直到西班牙人入侵真正给玛雅古文明画上句号为 止。这个在北方存在的玛雅文明就是学界所谓后古典期。 可见，通常把所有的玛雅文化歷史都以南部低地的兴衰史来解释，该是多么严重的误导 呀。 或许是受了玛雅文明消逝说的影响，一些介绍不自觉地夸大了古典期玛雅和后古典期玛 雅的差异，也就是早期所谓古帝国与新帝国的区别。实际上，尽管10世纪以后的后古典期 玛雅文化带上了来自墨西哥的托尔特克（toltec）入侵者的文化烙印，但是，玛雅文化的连 续性并不因这点风格差异而有所变质。诚如我们在《谁是玛雅人》一节中所指出的那样，整 个中美洲地区文化渗透非常普遍，一个严格的界限不仅难以硬性规定，而且也无此必要。否
第67页 则我们反而会陷入概念化，忘记“玛雅”无非是我们从数以百计的城市中心之一“玛雅潘” 借用过来，用以描述这一地区互相关联的人种、语言和文化集团。 那么，抛开严格意义上的“消失”，多少有点儿来得突兀的“衰落”，其原因何在呢？ 鑑于玛雅地区农业状况，地力衰竭问题被提了出来。一块土地用了数年后便不再有肥力， 必须经常轮作，烧荒辟新田。当城市中心周围可开垦的土地资源耗尽时，这个城市中心的好 景便走到尽头了。这个观点却无法解释众多城市几乎同时的衰败，也许是整个地区的气侯发 生了不利于玛雅农业的骤变，杂草疯长，达到难控制的程度。丛林日益向城市逼近，像沙漠 吞噬绿洲二样，毁坏了玛雅人生存的基础，或者是疫病流行，导致人口锐减，损伤了文化的 元气，也逼迫倖存者尽快逃离危险的故园。再或者是外部的威胁，如墨西哥中部居民侵犯， 致使玛雅人逃难而去，听任自己繁荣的城市中心倾颓，甚至可能直接由入侵者捣毁了玛雅宗 教建筑，发生“犁庭扫穴”的大灾变。也有人根据这种针对庙字殿堂的破坏现象，认为玛雅 城市发生了内部纷争——农民起义。原因是祭司贵族们曾驱使大批农民建造新的大型宗教建 筑群，激起民变，农民们起而毁庙杀僧。祭司是古典期玛雅宗教文化知识的秘传团体，他们 一死，纪年碑不再树立，铭文不再刻写，庙宇不再建造，于是这些玛雅城市便呈现了“文化 中断”的败落相。此说乍听有理，却难确证农民起义是否符合玛雅社会结构的情形，也难解 释何以众多的城市中心都先后同时爆发阶级对抗。至于说考古过程中发现了建造了一半的庙 宇群，以及前述庙宇毁坏严重，其他民用建筑尚称完好的现象，也可以作别样说明。外族入 侵同样可导致这一后果，族属之争有时会变成双方守护神的较量，战胜者羞辱失败者的崇拜 物（包括崇拜场所），杀戮对方的神职人员，这非常可能。 外族入侵、农民起义、人口骤降、资源匮乏、地力衰竭、环境恶化、丛林侵蚀、地震飓 风、瘟疫流行……这些因素都可能发生作用，然而可能性与事实并不可等同而视，正是这不 确定性，导致玛雅文明衰落的研究中喜欢夸大某一种因素的倾向出现。每根鸡翎都被各自奉 为令箭，几乎每一种猜测都演化成根本原因了。其恶果是忽视了对多种可能性的实证综合研 究，相反鼓励了缺乏歷史常识的空想家们作“有奖竟猜游戏”的热情，竟致把玛雅“金字塔” 想像成“外星人—玛雅人”在地球上的“能量储存器”。走火入魔！ 这是不正确的研究方法论所导致的恶果。只有当考古学家、文化学家摆脱“给谜底一个 答案”的诱惑，修正方法论，真正开始正视种种已知的事实并不断修订玛雅歷史框架，那时 才可能科学地把握“玛雅之谜”的意义。 玛雅古典期文明的衰落，不是一个突发的事件，尽管从粗略的年代学观点看，千年一系 之后在数十年内败落显得快了点儿。玛雅文明的衰落在时间、地点上并不一致、它是一系列 事件的过程，原因也是相互联繫的。最合宜的谜底应该把外来渗透和内部压力作为一个复杂 连锁反应的主要环节看待，变化就是这样逐一地递送到所有相关的部分。 至于说500 年后玛雅文明又一次“消逝”，那纯粹是语言骗局。西方殖民者对玛雅人灿烂的文明不 闻不问，甚至竭力扼杀，可怜的玛雅人过于善良、弱小，不断地弃家而走，躲向丛林深处， 这岂不就“消逝”了吗？不是说最后一支玛雅抵抗力量的据点，因“消逝”在密林深处，直 到1697年才被殖民者征服吗？这距佩德罗·德·阿尔瓦拉多上尉1519年入侵已近180年了。 殖民者关心的只是财富，除了黄金、土地、劳动力以外，他们并不在乎什么玛雅。于是，从 16世纪到19世纪这段时间里，似乎玛雅又“消逝”了。 子虚乌有的帝国 人是唯一一种会被语言欺骗的动物。当人们把一些词语重复得次数一多，也就把词语当 成了事实。这个弱点在关于玛雅文明的传说、介绍中表现得相当充分。 误加在玛雅文明头上的最不合适的一顶帽子，大概就是“帝国”头衔。当初西班牙人想 当然地把玛雅世界看成（说成）一个统一的帝国，这是因为他们自己来自一个王权国家，把 自己的社会组织结构想成玛雅人也必然具有的。假如说，阿兹台克人、印加人那里还差不多 像个帝国的模样，那么，玛雅人实在不成帝国的体统。 、 且不说社会阶段上的争议，即玛雅究竟是个奴隶制国家还是处于原始公社后期，单单以 玛雅四分五裂的军事政治版图上就看不出帝国的影子。即便是最有希望成为帝国的12世纪，
第68页 那三个最主要的城邦玛雅潘、乌斯马尔、奇岑伊扎，也没能走完从对抗到整合的通向大一统 帝国之路。何况到了十四五世纪，玛雅文明已经渐趋式微，怎么会给16世纪初踏上新大陆 这个神秘半岛的西班牙殖民者造成强大帝国的印象呢？ 西班牙人轻易命名，便直观上造成后来者的成见。很长一段时间，“帝国”一词以讹传 讹；甚至把玛雅文明分为旧帝国和新帝国两个时期，以9世纪末为界，这个学说也一直反映 在用中文印行的关于玛雅文明的介绍文字中。但最近几十年来，特别是经过四五十年代以来 对玛雅地区的大规模考古挖掘以后，学术界已渐渐抛弃了旧帝国、新帝国的划分法。代之以 较准确的四阶段划分：1形成时期（公元前3000至前1000年起，公元3世纪止），2古典 时期（公元3至9世纪），3后古典期（公元10至16世纪初），4西班牙征服时期。 在玛雅歷史上，没有埃及式的法老，没有罗马式的恺撒，没有任何形式的独裁者在任何 时期统治所有玛雅人。各个城市中心之间是彼此独立的。然而，他们又确实毫无疑问地都属 于玛雅人的指称范围，共享同一种语言、同一种宗教、同一种文化。 着名玛雅研究专家莫利认为，玛雅各城市之间的关系，大致类似于前6世纪至前2世纪 的希腊城邦，斯巴达、雅典和科林斯之间的关系；或者是13世纪至16世纪期间的义大利城 邦，维也纳、热那亚和佛罗伦斯。也就是说，在文化上它们是同一的，但是在政治上它们是 独立的。 根据后古典时期的社会条件，可以推断，古典时期的玛雅是由一些独立的城市中心组成。 它们之间的联结方式可能是藉助一种松散的联盟。这种建立在文化、语言、宗教连续性之上 的政治连续性推想，在逻辑上是说得通的。 从考古证据来看，古典时期不同地区出土的雕塑、建筑和陶制品，都存在细微的差别。 有人认为，可以把这些现象同玛雅人弃地休耕的传统农业方式联繫起来。从而提出这样的假 设：玛雅人间隔一段时间就必须集体迁移，寻找合适的新玉米地。由此，所谓玛雅人的帝国， 实际上是同一群人在不同时期建立的若干聚居点的总和。 另一种说法将地区差异解释为独立的政治实体。这种观点比前一种观点普遍。在西班牙 入侵之前有3个主要的政治实体，它们是奇岑伊扎、乌斯马尔和玛雅潘。而在古典时期，根 据考古资料，似乎数量要更多些，可以确定的至少有四处：（1）中心地带，由瓜地马拉的 佩腾中北部、墨西哥南部和宏都拉斯组成，中心城市是蒂卡尔：（2）乌苏马辛塔河谷地， 中心城市可能是帕楞克；（3）东南部地区，中心城市是科潘；（4）西南部地区，主要政权 所在地可能是托尼那。 人口的流动，甚至大规模迁徙，在歷史上都是常有的事。事实上，没有一个地区是绝对 封闭的。人种、语言、宗教、习俗、历法、工艺以及其他文化因素，都处于不断地交流、渗 透过程之中。玛雅潘在后古典时期曾经为北部迁移来的托尔特克人占领，两种文化在所有层 次上进行过一次大杂交。撇开这些突发事件不谈，美洲各地区之间发达的商贸往来也一定为 文化传播提供了方便之门。还有一种文化传播形式是战争吞併，或强行的文化侵略，比如说 在其他民族的宗教里加上自己民族的神赐、强行推广自己的语言。 总之，文化交流的方式很多。譬之若中国文化，对周边地区的同化发生得太频繁、太深 刻了。如果1000年后某位“考古学家”在日本发现汉字、在朝鲜发现扇子、在新加坡发现 中国式建筑之后，真不知他会作何感想。更不用说中国本身就是一个民族大融合的歷史产物 了。 但是相较政治实体而言，文化实体的内聚力、连续性还是要顽强得多。强权固然可以在 一定程度上改变人种、改变语言、改变宗教，以混血、外来语、外来神的形式逐渐植根于文 化之中。然而，一种在语言文字、历法算术等方面比较发达的文化（如玛雅文化），往往具 有比政治同化更强的文化同化力量。正如恩格斯所说，较不发达的民族可以用武力征服较发 达民族，但入侵之后，他们往往会被后者的文化征服。 当我们今天看到玛雅文化留下的影子时，看到的是他们的象形文字、他们的拱门建筑， 其他如金字塔神庙等，在美洲其他文化的聚居地也有发现。我们确实只能用一个文化学概念， 玛雅文化，或者一个民族学概念，玛雅人，来形容这种独特的文化和创造它的人民。我们如 何能够将一个前后生存了3000多年的文化，用政治学中的一个最笼统的概念，帝国，来概 括呢？尤其当我们将玛雅人视为古代美洲印第安人的一支，而不是将他们视为横空出世的新 大陆成员时，这种想当然的思路就更显得简单化了。
第69页 飞地·文化地理“马赛克” 玛雅世界在文化和语言上的分布都不是整齐划一的相邻地区组合。和其他中美洲文化一 样，玛雅世界存在于一种复杂的文化地理“马赛克”（mosaic）中。文化认同感、语言亲疏 度完全不同的人群像七色板一样，一块一块地拼接在一起。这种特别的文化地理模式具有其 特别的功用。 所谓飞地，就是指这种马赛克布局中的一些小块。它们是由一群群远离自己文化的中心 地带，处身于其他文化传统的领地包围之中生活、工作的人们组成。犹如国中之国。 这种地理分布上的镶嵌特点，当然有助于推动各种文化之间的交流。不过，飞地最首要 的功用还是经济上的。它能保证与其他地区特有的原始资料获得接触。比如，有机会深入另 一地区腹地，获得那里独有的动植物、种植环境、适宜气候或盐场，甚至可以通过飞地接触 到遥远的市场。这实在是一种生态性的分布策略。 由于这个对大家都有好处的共用规则，中美洲普遍存在这种现象。公元7世纪时蒂卡尔 （tikal）曾经去干预道斯皮拉斯（dos ps）的内政，但是这并不意味着它控制了两国间的过渡地带。中美洲最大的政治实 体，阿兹台克人建立的帝国，居然也允许在它的心脏地带存在一个与它对立的特拉西卡兰 （）城邦。此外，中美洲关于领土的观念，并不强调排外性。像我们在歷史上其 他地方常见的那种文化分布形态，拥有同一种语言、文化、政治倾向的民族形成铁板一块的 聚合分布，在这里却并不常见。 当然，玛雅文化以这种形态与周围文化共融，在政治、军事上也有其特殊的作用。玛雅 歷史上并未形成过统一的、高度集权的帝国，而始终是以文化的严密聚合体和政治的松散联 合体面目出现。最繁荣的几个阶段，也只是几个发达的城市中心的政治联盟。文化在地域上 的分散性也许是原因之一。不过另一方面，飞地机制也对玛雅社会的稳定、发展起促进作用。 玛雅贵族在很大程度上依赖于同其他统治群体的密切关系，以此来巩固其统治与权威，保证 他们的王权不致旁落、徽号得以传承；当然，还通过这种密切关系解决联姻的问题，组成姻 亲联盟。 飞地还是国家一些重要政治活动的关键。政治领域可能会经常以群岛的形式出现。 由统治中心向外伸出许多联结深入其他政治实体的内部。飞地犹如围棋中的飞子，它所产生 的势远远大于这个单子儿本身。另外，玛雅商人可能还是军事谍报的主要来源。就像中国战 国时期一样，有时，商人所起的作用关乎兴亡绝续。 飞地在边界领域存在文化、语言的尖锐对比。这种现象不仅存在于玛雅世界内部不同群 体之间，同样也存在于玛雅世界与中美洲其他文化之间。飞地本身可能是一个大的社区，也 可能只是几户人家而已。玛雅人种植玉米，但因为当地土地、森林资源的特点，有时会有必 要远离自己的村镇去开垦新地。如果那里的地碰巧合适，他可能会举家迁居异地。这种天高 任鸟飞的感觉也许会令现代人非常嚮往。 然而，欧洲入侵者的嚮往似乎并不局限于感觉。他们先是懵懵懂懂地如入迷宫，不断与 各支印第安人遭遇。逐渐地开始摸清这种马赛克分布的机制。玛雅世界所经受的毁灭性打击 也就是从飞地开始的。殖民者採用入乡随俗的办法，借鑑中美洲本土歷史经验，以飞地渗透 外部势力。玛雅世界主体的殒灭固然有许多因素造成，但是飞地对外部渗透的开放也是原因 之一。 羽蛇神是否中国龙 玛雅人奉若神明、而且奉为重要神明的羽蛇神，在头形、身形及艺术表现手法（如云纹、 弯须）上，与中国的龙有相像之处。许多到过玛雅遗址的中国人，都惊异于这种相似性。在 墨西哥、瓜地马拉，甚至于在欧美国家的一些学者中间，也广泛流传着类似的猜测。那么， 羽蛇神到底是不是中国龙呢？ 羽蛇神的名字叫库库尔坎（kukulcan），是玛雅人心目中带来雨季，与播种、收穫、五 谷丰登有关的神祇。事实上，它是一个舶来品，是在托尔特克（toltec）人统治玛雅城时带 来的北方神祇。中美洲各民族普遍信奉这种羽蛇神。 羽蛇神在玛雅文化中的地位可以从许多方面观察到。古典时期，玛雅“真人”所持的权 杖，一端为精緻小人形、中间为小人的一条腿化作蛇身、另一端为一蛇头。到了后古典时期， 出现了多种变形，但基本形态完全变了，成为上部羽扇形、中间蛇身下部蛇头的羽蛇神形象。 羽蛇神与雨季同来。而雨季又与玛雅人种玉米的时间相重合。因而羽蛇神又成为玛 雅农人最为崇敬的神祇，在现今留存的最大的玛雅古城，奇岑－伊扎中。有一座以羽蛇神库 库尔坎命名的金字塔。在金字塔的北面两底角雕有两个蛇头。每年春分、秋分两天，太阳落
第70页 山时，可以看到蛇头投射在地上的影子与许多个三角形连套在一起，成为一条动感很强的飞 蛇。象徵着在这两天羽蛇神降临和飞升，据说，只有这两天里才能看到这一奇景。所以，现 在它已经成为墨西哥的一个着名旅游景点。而在当年，玛雅人可以藉助这种将天文学与建筑 工艺精湛地融合在一起的直观景致，准确把握农时。与此同时，也准确把握崇拜羽蛇神的时 机。 羽蛇神的形象还可以在玛雅遗址中着名的博南帕克画厅等处看到。要说它的形象，与中 国人发明的牛头鹿角、蛇身鱼鳞、虎爪长须，能腾云驾雾的龙，还着实有几分相像。起码在 蛇身主体加腾飞之势（羽蛇的羽毛）的基本组合上，是一致的。此外，如画厅一室屋顶上画 的羽蛇头、玛雅祭司所持双头棍上的蛇头雕刻，与龙头也有较大的类以。而且，羽蛇神和中 国龙崇拜都与祈雨有关。 有人说玛雅人的羽蛇神是殷商时期的中国人带过去的中国龙。如果这种说法成立，那么 其中所说的玛雅人，首先应该改成中美洲人。因为，中美洲的许多民族都有对羽蛇神的崇拜。 而且，与中国龙有关的雨水纹图案也可以在中美洲许多国家和地区的古蹟中发现。 然而，要证明中国龙与中美洲羽蛇神的传播、吸收关系，难免有很多牵强之处，确实， 有人猜测，中国人早在哥伦布到达美洲前数百年就“发现了新大陆”。但是，中国在五六千 年前就有了龙这种想像出来的动物图案（这一点已为考古发现所证实），而玛雅、或中墨西 哥及其他中美洲地区的羽蛇神崇拜也早于这个所谓的“发现”时间。（这个发现一说尚有待 证实，而且，即使此说成立，大概也是在12世纪）即使中国与大洋彼岸的美洲很早就有洲 际文化交流，然而，文化使者的数量一定不会很多，文化交流的效果也只会限于文化的较浅 层。像托尔特克人那样通过反客为主来将自己的神强加给玛雅人的事，恐怕不会发生在登陆 的中国人身上。 有些西方学者非常希望在美洲、东南亚、甚至欧洲各文明之间找出一种一脉相承的一统 关系。甚至任想像力随意驰骋，不惜将大陆板块漂移、跨洋航海交流、甚至怪力乱神的指点 山河等等不是一个层次的问题扯到一起，欲证明一些文明间的相似有着深层而精緻的根源。 这种一览寰宇小的普遍联繫倾向，也许发端于人们喜欢将知识片断罗织成网、联成体系的自 然愿望。但是，如果我们着眼于古代中美洲各文化之间的相互影响、相互关联，如果我们将 神秘而遥远的古代玛雅文明放到它实实在在的地理、歷史、文化环境中去，同时，也把中国 龙观念自身的形成、发展、演变过程放到中国歷史文化的真实背景中去，那么，这种纯粹由 一种表面相似和传播猜想所组成的观点，恐怕很难站得住脚。我们不能简单地在羽蛇神和中 国龙之间划等号。 关于欧亚大陆和美洲大陆的联结确实有许多诱人的发现。其中包括比海上往来更为确凿 （已有大量考古发现和人类学研究的证实）、更为有趣的陆路交通。也就是从亚洲通过白令 海峡（海平面较低时这条通道是宽畅的陆路）到达美洲之路。美洲印第安人很可能是蒙古高 原上的一支向东迁徙而形成的。然而，这个过程应该在上万年甚至几万年前。以中国华北地 区为中心的中国龙的故乡，与羽蛇神的“统治”区域，可能在更远古的时候来自于同一个文 化源头。 文化是不断在交织、变化中的。然而，有一些根本的、原始的元素却会以种种变化了的 形式保存下来。羽蛇神羽扇作尾，保留蛇身本形；而中国龙在蛇身这个基本形态之上又添加 了那么多特异功能，几乎把动物界飞禽走兽游鱼的特长集于一身。这两种被崇拜的象徵性动 物当然不是一码事。中美洲各地现在都有羽蛇神崇拜，但是这种羽蛇形态的最早发祥地却难 以考证了。中国人现在于世界各地舞龙雕龙，声称自己是龙的子孙。可是，回想一下中国5000 年歷史上几朝改天换地、不断民族融合的过程，这龙在人们心目中的地位、这龙崇拜本身， 都是一个不断形成、演变的过程。这两种崇拜形象除了在蛇身（玛雅人从古典时期开始就崇 拜蛇神）这一点上相同以外，实在是各有各的特徵，风马牛不相及。 这个蛇身的基本相似点确实引起人们对两种文化渊源的思考。只是，这种思考不应被简 单化的联结引入歧途，不应导致草率的等式。 说到蛇，另一个赋予它重要意义的文化就是圣经文化。小到希伯来文化，大到基督教文 化。如果给羽蛇神和中国龙有相似关系加上这只角，构成一个概念和地域文化上的大三角形， 那么，它们所引发的思考一定会更丰富吧。也许人类对蛇这种防不胜防的无声突袭者怀有普 遍的恐惧。这种恐惧起源极早，而且深深植根于人类的集体无意识之中。又或许欧亚、美洲
第71页 各地的早期人类，确实在远古时代发源于同一类文化，保留着类似的文化忆痕。又或许这些 全然只是一种文化上的巧合。毕竟这些蛇形都不是各自文化的全部，而仅仅只是一个小侧面。 文化的表象真是大有趣了。它不仅处处体现了人尽量解放自己、为自己获利的过程，也 处处体现了人尽量限制自己、为自己设置障碍的过程。有劳动力的开掘和解放，也有劳动力 的重新分配和消耗。与此同时，文化还制造出那么多特殊的符号和象徵。它们既是对原始记 忆的复写，又是对文化潜意识的建设。也正是因为这些特殊形象的重要文化地位与文化功用， 所以，当我们在地域上如此遥遥相隔的文化中看到它们的相似性时，才会那么惊奇和激动。 而能否在它们之间发现某种联结，这个问题才会对我们变得如此重要。 羽蛇神不是中国龙，也更不会是圣经中的撒旦化身。但是这三者确实都是蛇的变体，又 确实都从最初就在各自的文化中扮演了极其重要的文化角色。单凭这一点就发人深思。不过， 猜测不等于事实，相似仅供启发。 “玛雅一中国文化连续体” 着名人类学家张光直先生曾经提出过一个“玛雅-中国文化连续体”的假设。在谈这一 文化联繫时提到了“亚”形问题。“亚”形在中国文化中有很重要的象徵意义。明堂宗庙的 平面图即为此形；殷墟墓坑的平面图亦为此形。但是，金文中亚字有两种形式，一为方形缺 四角，另一为左右上下中五个方块合成十字架形。这两种形状孰先孰后关系到对这个符号的 解释。 张光直先生不知怎么产生到新大陆史前考古中寻找旁证的灵感。他发现中美的玛雅等文 明也有“亚”形符号，并且这个符号是由方形四角加四株“宇宙之树”内凹而成。由此他想 到，作为天地沟通场所的宗庙明堂也是在四隅象徵性地标志通天神木，从而使方隅内凹成 “亚”形。 不过，张先生并没有将这种文化连续体定义为前后相继，而是认为它们很可能源于同一 种祖型文化。 随着玛雅研究的深入和世界对中国的日益了解，这种连续体假说越来越不像是捕风捉 影。我们当然不是要在中国文化和玛雅文化之间的相似之处划等号，更不想用“洋际文化交 流”这种草率而不合逻辑的胡乱联繫来解释早期文明的相似。所谓文化连续体的思考，是要 将这两种遥遥相隔的文明，放到人类演进歷程的更大时间跨度中去，将文明的源头引向人类 的祖源。 长期以来，史学家们轻易地同意：我们人类的所有人种全部来源于非洲。直立人于距今 约100万年前离开非洲，在温带地区建立了苦干个聚居点。这些最初分散的人群最后都或迟 或早地演化为蒙古人种、尼格罗人种和欧罗巴人种。但是，这个直观明了的框架遭到来自史 前考古领域的多次挑战。而且这100万年至世界文明发祥期的数万年之间，还有那么广大的 空白需要填补。于是，从文明发祥时期向上推溯，成为另一条有效的研究路线。 玛雅文明是古代美洲最先进、最完善的新石器文明。迄今为止，在美洲只发现了旧石器 晚期以后的人类活动痕迹。比较一致的观点是认为美洲人类来自他方。那么，他们是从何方、 又是于何时迁徙来的呢？一说从欧洲而来，但缺乏有力依据。旧石器时代晚期，北部通 道格陵兰岛被大面积冰川所覆盖，人类无法选择这条通路。由欧洲通向亚洲的必经之地，里 海，也因发生海侵而面积增大，从而隔断欧亚，令人无法跨越这片水域。 另一说从亚洲而来。通道是现在美、亚洲之间宽度仅90公里的白令海峡。35000年前， 海平面曾一度下降，水深只有近40米的白令海峡露出海底，成为宽达1500多公里的陆地， 在古地理学上称作“白令及亚”。之后海平面回升过，但在25000年至12000年前的那段时 间里，海平面下降再度达到了开通这条通道的效果。这样一个宽畅的通道完全可能是第一批 踏上美洲大陆的人类所走过的路。 从中国华北向东北延伸、通过白令海峡、直至北美，在这样一个区域里广泛发现一种共 同的旧石器期工具，楔形石核。这种石核可能产生于更早的两极石核，也是制造石片的用具。 这种工艺在中国华北有很长的发展过程，可以上溯至大约三万年前。而沿着这条路线，愈向 东走，这种石核出现的时间越晚。与其说这是技术交流的结果（事实上这种可能性很小）， 不如说这是某一支人类带着这种技术向东迁徒的结果。 中国人属于较典型的蒙古人种，也就是“黄色人种”。黑髮，粗而且直；体毛很少。幼 儿臀部有骶部色素斑（蒙古斑），在中国有些地区俗称“青屁股”。眼裂较狭，而且多数人具 有位于眼内角的内眦皱裂。蒙古人种现在分布于西伯利亚、蒙古、东亚、南亚、以及太平洋
第72页 群岛等地。还有一个重要分布区就是美洲。美洲印第安人虽然有较大的变异，但仍可认为与 蒙古人种为同一群类。就玛雅人而言，不仅拥有内眦皱裂、幼年骶部色 斑、体毛较少等蒙古人种的独有特徵，而且玛雅人与中国人的掌纹线极为近似。 因此，从人种学、人类学的角度来看，中国与玛雅拥有同祖的可能性确实存在。然而， 那毕竟是在一万年前甚至更久远年代里共有的源头。相比较于中国5000年文明和玛雅3000 年文化，实在也还有各自的跨度。在中间这若干千年间，两种文化的产生，可能经歷了截然 不同的发展轨迹。我们只能说，它们可能都保留了某些最根本的文化元素和文化忆痕。 伯仲新世界 当哥伦布自称发现美洲新世界时，美洲印第安人早已在这片土地上生活了千万年。当西 班牙入侵者自称在把文明播撒到这些“野蛮人”中间时，他们焚烧、摧毁了这里长期以来建 立的有序文化，残杀、奴役着这些创造了灿烂文明的印第安人后裔。 在西班牙人眼里，玛雅人和其他美洲民族一样，都是信邪教的魔鬼。用外来文化的眼光 判断，总是挂一漏万或者因自负而歪曲丑化。这也是文化内聚力和自我肯定功能的一种表现。 所以，我们不妨将玛雅文化同与之共处美洲大陆的另两个文化相比较。据此来作出一个 较为公正的判别。我们选取的秘鲁印加（inca）文化（位于南美洲）和墨西哥阿兹特克（atztec） 文化（处于中墨西哥高原地区），都是发展程度相对较高的古代美洲文明。从比较中我们可 以更直观地了解玛雅文化。 在建筑方面，玛雅人无可争议地列于首位。玛雅建筑规模庞大，设计复杂，装饰精美。 在这些方面，其他文化无法与之争胜。印加文化的巨石艺术确实在切割的精确性方面（数吨 重的巨石堆垒整齐划一）略胜一筹。但是，玛雅建筑在总体上的优势仍很明显。阿兹特克人 的金字塔特别壮观，比如圣·胡安·提提华坎（san juan teotihuacan）的日、月和主神金字塔。然而，其总体观感笨重、平淡，缺少装饰， 缺少品位。自然无法与玛雅相比。 不过，在公路修建方面，印加人显然比玛雅人高明。玛雅人是用石块铺路，表面铺的是 经水和压力作用处理过而变硬的石灰石子。而印加人用砖块砌成的公路，绵延于高耸的安第 斯山上，实在是一项工程杰作。相比之下，玛雅人在平原上建的道路就很没水准了。 雕刻方面，玛雅人的成就引人注目。在这个领域内他们是无人可比的。与玛雅浮雕的典 雅、圆纹雕刻的精緻相比，印加、阿兹特克、托尔特克等地的雕刻根本不是一个档次，不在 一个级别。这只要看一看玛雅石碑即可。虽然有许多缺损之处，但构图巧妙、匀称，凸纹深 刻、圆滑。与其他地区雕刻作品的平淡无奇，相差悬殊。 然而，在陶艺方面，玛雅人就要输于其他两家了。无论是阿兹特克人，还是古代印加入， 都烧制出了非常出色的彩陶。总体上皆优于玛雅陶器。不过，玛雅人制造的一些最成功的作 品却堪称古代美洲陶艺制品的上乘之作。尤其是那座着名的“跳舞者”。其优美的体态，独 具风格的手、脚部的处理，被誉为达到了无与伦比的艺术顶峰。 古代美洲最精美的纺织品出自秘鲁的纳斯卡（nasca）文化。玛雅古典时期的纺织水平， 从理论上讲应至少与之相仿。 在玛雅石碑上可以见到绣制繁复的纤维织品。可惜的是，尚未发掘出实物。草编制品， 玛雅人留存的也很少，不足以与其他文化比较。 玛雅人的绘画是又一个长处。可证之于壁画、彩绘的陶器、象形文字手稿和图谱，尤其 是那样不厌其烦、细心绘制的花瓶图案。 宝石加工是玛雅人可以令他人相形见绌的又一优势领域。主要是对诸如石水晶、黑曜岩 等较硬石块的切割和抛光。不过，玛雅人的优势只是对印加文化区而言。与中墨西哥的阿兹 特克人相比，还稍逊一筹。只有在玉石加工方面，玛雅人还有自己的骄傲。他们留下了许多 玉牌、玉面具、玉挂件。但是，阿兹特克人留下的作品规格更大，所用石种也更多。他们还 有许多镶嵌艺术品，用总重量达到30磅的大量玉石、黑曜岩、玉髓、斑岩以及其他硬石块， 镶嵌成大型作品，显示出娴熟高超的技艺。如此规格的精工细作在玛雅遗址中未曾发现。也 许它们曾经在玛雅歷史上出现过，但无从查考。 羽毛粘贴、羽编装饰是美洲印第安人中流行的一种工艺。在这方面，阿兹特克人又处于 领先地位，玛雅、印加人次之。当年西班牙入侵者科尔特斯从墨西哥带回本国的贵重“战利 品”中，有一顶头饰非常引人注目。它是用600根克沙尔鸟的尾羽制成，碧绿闪亮。还有祭 司所穿的一件长袍、一块臂章，都是用蜂鸟羽毛精工拼贴而成。现在都存于维也纳的帝国博
第73页 物馆。而玛雅人的羽毛饰物，虽然在大量保存下来的石雕上可以看到它们的影子，但是实物 却丝毫没有保存下来。 古代玛雅人在金属制造方面非常落伍。事实上，在古典时期，他们甚至于根本不知金属 为何物。即使到了后古典时期，金属制造也仅仅局限于简单的敲打、压凸面纹以及掐丝工艺。 这一落后局面主要应归因于玛雅地区金属天然矿藏的缺少。 中墨西哥、哥斯大黎加、巴拿马及哥伦比亚地区的金饰品、金制塑像，不仅数量多，而 且很有艺术价值。在这方面，玛雅人是望尘莫及的。 上述这些文化成就，范围遍及建筑、道路、雕刻、陶艺、宝石加工、羽制品、金属制品、 黄金加工等等，大到城市规划，小到日常饰件。它们共有的特点是具体、可见，与人们的物 质生活密不可分。 玛雅人的才华似乎大多表现在石头或与石头有关的方面，比如建筑、雕刻等等。而那些 质地易碎、易磨损的东西，留存极少，因而也难以判断。另外据查，新时期的玛雅社会中， 与周边各文化间的通商往来，已较普遍，因而这类小玩艺儿的流通应该也没有什么问题。 然而，如果我们着眼于抽象的智慧成就，比如文字、天文学、数学、历法的发展、史事 的记载，玛雅人在这些方面是绝对鹤立鸡群的。是他们发明了“新世界”的文字。阿兹特克 人，以及其他中墨西哥民族的文字体系都步其后尘，甚至可以说，是对玛雅文字的模仿。印 加人採用彩绳打结的方法帮助记忆、进行计算。这种方式同玛雅象形文字相比实在是太粗糙、 太原始了。 在天文学领域，玛雅人比托勒密时代前的埃及人还要高明。阿兹特克等其他美洲文化无 法望其项背，根本没能达到他们的精确度。在数学方面，玛雅人更是功不可没了。他们发展 出人类最早的算术进位系统，其中包含零的概念。这是人类歷史上最辉煌的业绩之一。 玛雅人的歷史书虽然一本也没留存下来，但我们在《奇兰·巴兰》中还是可以看到它们 的抄件。留存下来的大量石碑虽然到9世纪时突然终断了记录，但作为一种记事方式，它们 还是向我们见证了玛雅人进行精确纪年记录的事实。所有的早期西班牙歷史学家也都一致认 为，玛雅人确实有自己的歷史记录。 最后，在社会组织、政体建设方面，玛雅人不如印加，甚至也不如阿兹特克。印加的行 政体系是一个真正政治意义上的帝国，有一个至尊无上的独裁统治者。而玛雅的古典时期中， 没有一个统治者或一个城邦曾经统领过所有玛雅人。然而，有资料表明，玛雅潘的考科姆家 族曾经在后古典时期末期拥有一定程度的凌驾地位。 我们将玛雅文化同与之毗邻的其他美洲文化相比较，希望在找出玛雅文明真正的伟大之 处的同时，将玛雅人从神话传说的主角还原为新世界上现实地存在过的一个民族。玛雅人在 物质文化、精神文化领域里的伟大成就，尤其是胜过古埃及、古巴比伦的天文学成就，同他 们刀耕火种的农业生产水平、新石器特徵的工具水准相对而言，确实如他们留下的那些石城 一样，恢宏而且精美！ ＊ ＊ ＊ ＊ 对玛雅知之愈深，我们就愈是热衷于它那些与我们的文化传统区别巨大的鸿沟。玛雅人 的文化，他们的哲学，他们的世界观（时间和空间、物理世界和超自然宇宙）都是连续的， 也就是说他们把现实与非现实的一切方面都看成一个完整整体的各个不同侧面。玛雅人认定 的“现实”包括了我们认为“非现实”的部分。说到底，有个民族竟然发明了一个与我们自 己的体系完全不同而又同样甚至更为深奥的信仰体系，这不能不说是一件非常困难的智慧工 程！但他们做到了。 如果说有什么超出了浪漫神奇的魅力之外的东西需要我们去关注，那就是玛雅民族创造 的复杂精緻的文化隐喻体系。它给我们提供了远比浅薄的神秘感所能提供的更为强劲的智力 上的刺激。 玛雅文明有其自身与众不同的风格、体制、结构和发展史，它们自成一格，自足而圆满。 即使仅仅是对玛雅文明作本书这样一次简单的考察，也已经有助于改善我们对我们自己和其 他文化的理解。 直到今天，我们对中美洲这个悠久灿烂的玛雅文明的了解还依然是极为有限的。尽管专 家们已经把数万座金字塔记录在案，已经发现了一百多个城市遗址，但是，对于这地形复杂、 丛林幽深的几十万平方公里广袤土地的文化空间容量来说，可能还仅仅是浅井初尝。即使在 最充分研究过的地点，人们的眼光也是过分专注于那些最宏大最吸引人的所在。考古发掘专 家和文化学者还有相当长的一段路要走。 在最终破译玛雅之谜之前，它的浪漫与神奇还将陪伴着我们。甚至可以说，等到真正揭
第74页 开它神秘的面纱之时，玛雅文化可能向人们展示更加耀眼夺目、惊心动魄的人类智慧的光芒！