《守先待后：思想、格局与传统》


 序 古老自由的源泉

    信任和勇武构成一切政治德性的最初来源，在宗教和习俗的保护下积累文明的燃料。物满则溢，文明是德性积累越过阈值的产物。德性产生秩序生产力，秩序输出产生政治共同体。人类将复杂共同体生产、积累、汲取和燃烧德性的运作机制称为文明，将秩序的输出、输入、交融和冲突称为历史。文明为了释放更加美丽的烟花，自然会不断产生更加便利的德性开发技术。票据的技术如此出神入化，以至于持有者开始妄想代用券终将取代其代表的黄金。随着可兑换性的消失，最终的清算不可避免。烟花之后，唯有灰烬。末人的灰烬不同于蛮族的燃料，犹如开发不同于积累。


    人类共同体大体沿着蛮族—希腊—罗马—埃及的顺序，从原始丰饶的黑暗回到原子末人的黑暗。文明在希腊（多国体系和各等级共治）和罗马（世界帝国和民主平等）之间，点燃的烟花最为璀璨。然而秩序的开发和消费超过生产和积累，也就是在这个季候。罗马秩序是文明叔季的最后正义，然而归根结底不过是挥霍封建自由及其私性契约权利的积蓄而已。如果古老自由的生命力最终耗尽，埃及的萎靡就会接替罗马的伟大。埃及（吏治国家和散沙顺民）在文明的余烬中取暖，等待黑暗来临。


    现代士大夫已经不能理解古老自由的真正源泉，一味陶醉于下游的浊水。他们将蛮族和埃及混为一谈，当做现代化的初等生；把季候差异视为制度差异，用妖妄的炼金术折磨万国与万民。历史理解力的衰退本身就是季候演化的产物，预示着熟极而敝的秋天。他们是秋季的摘果人，却不理解自己所在的世界。只有播种者才需要理解古老自由的源泉，在甜蜜的果肉中保存坚硬的种子。


    罗马不是为自身的荣耀而存在的，犹如果实并非为自身的甜蜜而存在，守先待后是她的命运（destiny）。她遵奉冥冥之中的神意，在烟花最盛之际保存文明的种子，黑暗重返之前将种子撒向未来的蛮荒。灰烬的腐蚀性消弭之后，种子萌发的幼芽才会享有继承世界的机会。种子最清楚守先待后的意义，不会怀疑神明的智慧。

 i

    <h2>大革命的终结——从托克维尔、古参到傅勒</h2>


    《思考法国大革命[1]》是这样一种书：写作之日就准备成为思想史的一部分，而不是满足于讨论思想史。傅勒（francois furet）其人本来就是本·安德森（ben anderson）自许的“入戏观众”，先是随着两次世界大战给拉丁各国带来的赤色波涛而流入本国共产党，而后却在布达佩斯的苏联坦克身上发现了更为恣肆的面目，断然退党。这一回由他来宣称“终结雅各宾史学在学院的统治”，颇有象征意味。


    大革命是二百年来一切革命之祖，现代的初期胚胎在这里成型，其两面特征首先在此表现。雅各宾专政，作者毫无怜悯地呼为“寡头政权”，做“前极权主义”分析，从而强调“立宪正统论”的思想系谱。如是，“热月是向代议制的复归，或如马克思所说的社会的胜利”。


    （认同或否认民主的）立宪论从西塞罗、博丹的伏脉起，在孟德斯鸠身上浮出水面，流过贡斯当、托克维尔、古参（cochin），始终不过是“共和左派-反教权主义史观”大树下的野草闲花。风气大变，正如作者所述，还是20世纪70年代以后的事。现在却到了附庸蔚为大国、九合诸侯一匡天下的时候。如果有什么会证明历史必然性的虚妄，这就是了。本书的重点在思想史，对社会政治变迁不过择其大略。在思想史当中，托克维尔的地位跟其他人不可同日而语。古参只笼罩自家的一章，以哲人的社会学履步于实证主义的社会学之上。泰勒（taylor）和 “物质史”诸家只起边角料作用。托克维尔却是无所不在的，甚至在完全没有提到他的地方，字里行间也无不充满对他的答辩。


    何谓自由？自由是隔离并缓冲政治国家和民间社会的空间。侵夺、消灭这一空间就是全能国家的定义——向《古代人的自由和现代人的自由[2]》


    致敬。绝对主义断断续续地侵犯缓冲地带，干天下之怒而自亡。雅各宾党准备一举抹去政治与社会的界限，而社会通过热月，夺回了本来属于自己的位置。


    何谓旧制度？古法兰西王权是民族的契约首领，一个明显的立宪正统论欧几里得公式，判然有别于东方专制主义的神皇。王权不得直面其民，必须通过中间社团的调整制约。这些中间社团是各等级的法权代理人，其中最重要的一些来自贵族。声名显赫的巴黎高等法院再三自任保民官，谋夺立法权。乱政出于双方的相互凌迫。


    大革命是布尔乔亚取代没落贵族？否。贵族从未像大革命前二百年这样人才辈出，融汇了全国的精华。他们是商业革命的中锋，大革命后仍然如此。布尔乔亚是机会主义谋利者，而非革命者。他们首鼠两端，企图不付成本而取得大利。经济危机更不是理由，“太阳王”黩武时代才是经济衰退期，大革命前，经济繁荣，人口猛增，不亚于英国。三级会议面对的财政问题不过是税赋不公，是大繁荣中的小浪花。国民并非贫困潦倒，生活水准仍在上升。


    贵族的各种模式：波兰式封建自由，贵族地方权力排斥官僚专权；普鲁士式贵族主导官僚系统；英国式模糊新贵族的立宪君主制。等级共识不存在。后事人所共知：“王国数废，帝国数亡，共和数易，行政官常在。”


    旧制度何以灭亡？它并非保守，更非没落，反而是长期推行明达改革的政策核心，专制程度实不如后来者。它的问题在于，社会利害日趋分歧庞杂，国家吸收诱导机制失灵。“早至1787年，王政不复治国。”大革命在大革命之前就来临了。


    若谓洛克字里行间充斥着1688年的气息，那么此书字里行间充斥的就是1989年的气息。漫长的二百年启蒙同短暂的20世纪在这年秋天谢幕。诸神的黄昏后，该当有人为提坦——雅各宾史学——收尸。然而，制造新神却不在谢幕者的任务当中。

 只有在无知的黑夜中，天下乌鸦才会一般黑

    爱因斯坦曾经坦率地说，他执迷于大统一理论的动机不在功利，而在审美。也就是说，在简洁优美的理论照耀下，纷繁混乱的自然现象突然变得井井有条。人人都抗拒不了这种醍醐灌顶的幸福感。人文学者其实怀有同样的野心，希望各种零散知识之下存在某种深层次的统一规律。于是，他们不断犯下同一方向的错误，在根本没有联系的地方发现想象的规律，把大鲸和鲨鱼归为同类。相反方向的错误极其少见，因为谁都不愿意否定确定可靠的联系。可惜这种确定的联系实在太少，无法满足全世界学者共同的价值偏好。


    20世纪60年代是“现代化研究”的鼎盛时期，在政治学、历史学、社会学之间的半真空地带产生了许多著作。这场运动其实是冷战的间接产物。西方人，尤其是美国人，想知道怎样才能顺利实现传统社会向现代社会的平稳过渡。他们希望能找到现代化的灵丹妙药，然后散发给不幸的第三世界人民，就像好心的美国大兵向柏林儿童发放糖果一样。更何况，这样一来，苏联人就会无计可施。巴林顿·摩尔（barrington moore）和塔尔科特·帕森斯（talcott parsons）都是这场运动的顶尖人物。他们跟大多数社会学家一样，以两位“马克斯（思）”（马克斯·韦伯和卡尔·马克思）的工具箱为看家本领。


    冷战结束后的思想氛围已经巨变，所以我们难以充分体谅20世纪60年代“现代化研究”的空疏和骄狂。很少有一门“学科”像这些学者一样，一开始就无法给自己的主要课题下定义。从来没有人真正知道什么叫“现代社会”或“现代化”。大家只是模糊地觉得，二战后的美国应该算得上现代化的模范国家。既然艾森豪威尔和肯尼迪时代的美国包括大众民主、工业化和社会保障的元素，“现代社会”大概也应该以此为标准。至于什么叫“传统社会”，连这样的参照系都没有。于是，顺化的儒生和山地的苗人、亚历山大的伊斯兰法官和丁卡[3]的黑人巫师有幸分享同样的待遇。这种二分法的愚蠢程度相当于以下的做法：生物学家将物种分为“大象类”和“非象类”，后者同时包括鞭毛虫、渡渡鸟和长臂猿。


    比较聪明的学者早已看出，鞭毛虫进化为大象的方式大概不会跟渡渡鸟相同，如果它们真有可能自发进化为大象的话。但即使在他们最夸张的想象中，可能的路径也不会超出两三条。《专制和民主的社会起源：现代世界形成过程中的地主和农民[4]》为全人类的现代化勾画了三条路径：西方民主之路、东方共产主义之路和轴心国之路。这种划分法暴露了作者的时代和师承，只有二战结束后不久那一代人和深受20世纪50年代“新左”影响的那一批人才会这样预设框架。当然，这批人在打击韦伯－帕森斯学派的武断作风方面颇有贡献。后者总是有意无意地假定，现代化和美国化没有实质性差别。直到今天，“新左”之所以见重于人，仍然是因为他们有纠偏补弊、拓宽视界的功能；技术意义上的扎实或准确一向不是他们的特长。


    同样，历史学意义上的扎实或准确也不是巴林顿·摩尔的特长。一位科班的英国政治－社会史专家，首先用三十年时间熟悉东盎格利亚（east anglia)的耕作制度，旁及英格兰东、南各郡，在退休之前，终于感到有把握将泰晤士河谷到赫尔海岸的庄田制度划分为五种主要类型。如果有人询问约克郡、德文郡的土地制度，更不用说威尔士和苏格兰边区的，他一定会回答：从撒克逊时代至今，它们跟英格兰东、南各郡从来不在同一条路线上，而且彼此之间也没有多少共同之处。如果有人进一步要求他将印度纳入分类体系，他会有礼貌地回答：此事属于社会发展史的范畴。这话翻译成医生的语言，基本上等于：“患者已经是癌症晚期了，不过我碰巧认识一位老中医……”


    《专制和民主的社会起源》以全世界农民的现代化为主题，因此理应非常依赖史料的准确性。不幸的是，本书中正确的史料屈指可数。相反，如果你把每一处错误记录下来，作出相应的解释，积累的读书笔记会超出原书篇幅的五倍以上。这样的著作居然能够在社会学界赢得（虽然只是曾经）一定的地位，本身就是通识教育失败、党派精神肆虐的绝好证据。世界上没有比挑错和改错更无聊的活动了，然而在本书的范围内，指望“下河不湿脚”实在不切实际。


    巴林顿·摩尔在最初两页内就将英国的民主归因于社会冲突和贸易增长，除谴责流行的神话以外，不觉得有必要提供额外解释。在这个问题上，我们只好无条件信任他的权威，否则篇幅就吃紧了。他接着用条状耕地代表全英格兰土地制度，把亨利八世没收修道院土地称为打击贵族，把英国革命的主力称为商品化进程的失败者，把圈地运动称为消灭自耕农的过程，甚至荒谬到把敞田制的没落与农业资本主义的兴起联系起来。中国读者如果不太理解这些论述荒谬到什么程度，不妨想象一下某部中国史论著提出了以下的高论：王莽在科举失败后创立了太平天国，匈奴人的衰落为国民党的北伐创造了条件。逐一指出谬误是不可能完成的艰巨任务，相反的做法比较简单。本书只有一项历史论述完全无可挑剔：革命前的英国王室没有强大的行政机构，基层权力掌握在乡绅手中。其他涉及历史的内容，读者都不宜信以为真。


    针对这些似是而非、以偏概全乃至完全谬误的断语，巴林顿·摩尔只提出了一项解释：这样可以方便将英国革命和法国革命、俄国革命、中国革命予以对比。这样一来，本书就要沦为循环论证，因为此前和此后没有任何人认为，这几种革命可以相提并论。这种提法本来应该是作者负责证明的假设，他却预先以假设为定理，反过来根据自己的假设筛选自己的材料。他试图以社会统计学支持历史论断，然而搜集的统计资料鲜有符合史料标准的。即使以20世纪60年代的史学标准，他引用的史学著作都已经严重过时，何况最近三十年来，英国新政治史和地方史研究经历了深刻的革命。今天的英国史专家只要瞥一眼本书的参考资料，就会断定它们只具备珍玩价值。


    如前所述，本书唯一靠谱的历史叙述存在于英国史部分。涉及美国、法国、日本、中国、印度的部分，质量远不及英国部分。凡是有过写作经验的人都能看出，巴林顿·摩尔的方法是先编织线索，然后沿着线索部署史料。如果史料不足，就选择最接近的内容，然后重新解释。用中国传统学术语言形容，本书属于“经学”，而非“史学”。前者运用的材料最好是真的，但如果不符合“微言大义”的需要，这方面是可以妥协的；后者体现的意义最好是符合需要的，但如果材料不配合，也可以满足于存材料而不论意义。康有为和廖季平如果对世界史感兴趣，完全可能像他一样将印度教暴力分子列入无产阶级革命家系列。


    中国读者很容易忽视西方学者的形而下层面，或是天真地高估他们的客观中立程度。在这些地方，中国读者难免有莫名其妙的感觉，所以有必要补充点背景知识。在五六十年代的西方粉红色文化圈[5]内，尼赫鲁的印度和苏加诺的印度尼西亚代表最可爱的费边式中左路线：和平，进步，既反西方，又不加入共产主义联盟。巴基斯坦和马来西亚却代表最邪恶的帝国主义代理人路线：坚决反共，加入西方组织的“东南亚条约”和“中央条约”，建国理由就是为前宗主国（大英帝国）牵制独立的反殖民主义大国（印度和印度尼西亚）。历史人物和历史团体的评价通常不取决于其本身，而是取决于他们真实或假想的政治继承人有没有跟作者搞好关系。“祸延考妣”“泽及枯骨”都是经常发生的事情。


    不用说，在粉红色左派的圈子里，“法西斯”的定义与历史上的墨索里尼没有多少关系，比较接近于情人口中的“因为你坏嘛”。这个神奇的动物园包括了从伊斯兰学者到波兰工会的各色人物和团队，唯一共同点在于，这些人都曾经或打算利用西方势力对抗他们的共产党邻居。如果出身相同、行径类似的人曾经或打算利用苏联势力对抗他们的美国霸主，他们就会被称为“进步人士”。读者只要掌握了上述简要原则，本书涉及印度、中国、日本的部分就可以不读，甚至最好不读。如果不幸读过全文，你很可能会不幸地记住作者列举的历史证据，而在复述时顺口带出来，这样，你会因为作者的不专业而受到不应有的嘲笑。如果你只运用上述原理，就完全能够自己推出同样的结论，而且发言时只有结论没有证据。这样，别人即使高度怀疑你的结论，也不大可能提出质疑。证据需要验证，结论只需要相信就够了。


    现在，请允许我们用白话（相对于各种专业黑话）解释一下作者的结论。他的结论就是拉斯基、费孝通、印度国大党和中国民盟在20世纪40年代末的观点。所有传统社会大同小异，人类社会有普遍规律；西方民主、苏联和轴心国代表现代化的三种路径，其他落后国家必须在三者当中作出选择；费边式粉红色主义再好不过，搞好费边主义就能避免赤化或法西斯化，已经发生的赤化或法西斯化是费边主义失败的产物。他的材料是不堪一击的，结论是先于材料设定的，但这并不能证明他的结论必定错误。我们只能证明一件事，在我们生活的世界内，历史没有根据这种假设发展。


    在二战结束后那个短暂的模糊时期，费边式改良主义一度拥有比苏联－布尔什维克运动更强大的群众基础。依据简单化的民主理论，他们应该有更好的前途。然而，苏联有更简单、更可靠的程序：极少数先锋队对精英阶级施行深度渗透和外围统战，劫持政治、经济、文化的要害部门，然后由近及远地清算和改造远离力量中心的社会各阶级。这种程序一旦开始，任何组织松散、依赖散沙群众的异己势力早晚逃不了先被统战再被消灭的命运。在巴林顿·摩尔所谓的“传统社会”中，只有他所谓的“法西斯”（我们今天更习惯称之为“威权主义”）才能替代苏联路线。如果威权主义成功（李光耀或朴正熙的机会至少大于宋教仁或李承晚），某种资本主义社会就要在他们的卵翼下成熟。这种社会将会自动产生巴林顿·摩尔喜爱的粉红色左派，正如苏联及其盟邦会自动消灭他这样的人物。


    西方左派传统（社会学尤其是左派的重镇）产生这样的著作，实在无足为怪，而中国读书界偏好引进“技术上不及格，感情上有共鸣”的西方著作，尤其不足为怪。从20世纪80年代至今，至少有五部流行图书以“愿望的达成”为隐含卖点。黄仁宇的《资本主义与二十一世纪》发明了“毛泽东的下层建筑和蒋介石的上层建筑”，从而证明“历史是正确的，未来是光明的”；唐德刚的《晚清七十年》发明了“历史三峡”，从而证明“错误是难免的，前途是光明的”；萨义德的《东方主义》免费收复了话语霸权，从而证明“庸人适应环境，狂人改造环境，高人重新解释环境”；费正清的《美国与中国》可以概括为“不要帮助中国人，这样他们就不会抱怨了”；基辛格的《论中国》可以概括为“美国不输出民主，中国就没有威胁，这样大家都满意”。只要“知者不言，言者不知”的伟大传统继续颠扑不破，同样的剧本就会继续上演，每一次都能唤起古老而又全新的亢奋。

 天堂里的异乡人安·兰德自由理念的非美渊源

    一、永远的试金石


    “我们判断某个国家是否真是个自由的国家，最可靠的办法就是检验一下少数派享有安全的程度。”阿克顿勋爵如是说，“自由的挚友向来寥寥无几，胜利全都归功于少数人。他们依靠与从旁协助的人结成联盟而获胜，而这些人常常怀有和他们不同的目的。”人们太习惯将阿克顿视为英格兰立宪自由的化身，常常忘记他自己就是一位天主教徒。立宪君主制的伟大传统建立在（针对天主教徒的）1679年《排斥法案》和1701年《王位继承法》的基础上。每一位英国天主教徒都是从每年11月5日焚烧盖伊·福克斯（guy fawkes)模拟像的儿童游戏中学到第一堂政治课的。地道的英国人总是认为，各种自由（liberties）是各种特权（privileges）最贴切的近义词。地道的少数派却会认为，只有一种自由，那就是各种特权的夹缝。


    根据这种定义，英国天主教徒远远称不上自由最好的试金石。几乎没有几个人类团体能跟犹太人竞争自由试金石的危险荣誉[6]。


    历史证明，这块试金石相当可靠。英国犹太人的解放在克伦威尔时代实现，法国犹太人的解放在拿破仑时代实现，而俄罗斯帝国的犹太区变成了19世纪欧洲自由派心目中的反面图腾，几乎不下于沙皇本身。


    1905年2月2日，安·兰德（ayn rand, 1905—1982，原名为阿丽萨·济诺维耶芙娜·罗森鲍姆）出生于圣彼得堡。她在俄罗斯犹太社区度过了童年和青年。一般来说，很少有人能在成年以后改变自己的价值观和认同模式，安·兰德也未能免俗。但历史跟她开了一个小小的玩笑，将她和她的事业带到了美国。兰德的大部分著作在美国发表，以美式个人主义为标榜。她本人又有极为强烈的政治欲望，酷爱党同伐异。即使在美国，政治活动家和公共知识分子安·兰德的形象也经常遮蔽了思想家安·兰德的意见。大多数中国批评家、支持者和反对者都将她纳入美国政治思想史的光谱，放在罗斯巴德（murray rothbard, 1926—1995）的自由意志主义和戈德沃特（barry goldwater，1909—1998）的保守主义之间，用英美传统解释她的生平和学说。这种做法颇有郢书燕说的味道。其实，兰德早在1936年的自传草稿中就暴露了自己思想的“非美”性质：“地球上有那么多的国家，我却出生在最不适合一个狂热的自由主义者生存的国家。这个国家就是俄罗斯。”你能想象一个真正的盎格鲁－撒克逊人会自称“狂热的自由主义者”吗？狂热的清教徒、狂热的天主教徒、狂热的民主派、狂热的激进派、狂热的共和主义者、狂热的社会主义者、狂热的种族主义者……都有可能，然而，狂热的自由主义者，有没有搞错？


    确实有一种狂热的自由主义者，甚至还有一种激进的立宪派！当然，他们不在英语世界。他们在神圣的俄罗斯，十二月党人的俄罗斯，1905年革命的俄罗斯，二月革命的俄罗斯，柏林、巴黎和美洲的白俄侨民社区。他们的自由不像英国人那样充满了封建和特权的气息，不像美国人那样充满了殖民拓荒者的新教和虔诚气息。他们的感情认同和政治修辞带有浓厚的革命乌托邦色彩。索尔仁尼琴在《红轮》中这样描绘他们：“这些杰出的律师和演说家更在意听众的欢呼，而不是纲领的实现。斯托雷平政府徒劳地请求这些社会贤达接受大臣的职位，但他们对实际责任避之唯恐不及。最后，他们面对驱散苏维埃和议会的布尔什维克水兵时，慷慨激昂、义正词严地表示退出会议，以示抗议！”（他们原先也是这么对付沙皇的。效果令人满意，自然会习惯成自然！）纳博科夫——临时政府国务秘书的儿子——在《说吧，记忆》中提到，俄国流亡者永恒的话题是，俄国知识分子经过了一百多年争取自由的英勇斗争正要大功告成的时候，竟然落到如此下场。当他们看到自由主义者的理想国家——美国居然充满了巴比特式市侩精神，而且年轻人认为读书仅仅是谋取更高薪水的手段时，不禁痛心疾首。（赫尔岑早就预见到这种情况。）


    从精神气质上讲，俄罗斯自由主义者和社会主义者都是十二月党人的孩子，无法摆脱追求绝对境界的道德激情。从人员背景上讲，这两个群体都充满了犹太人、格鲁吉亚人和俄罗斯帝国歧视的各少数民族。犹太人格外多，占据了绝大部分“知识分子的位置”。在这个大多数人口由文盲和农民组成的国度，犹太人是城市化水平和教育水平最高的族群。（尽管俄罗斯帝国法律尽量限制他们受教育，正如明清帝国尽量限制苏州考生，以免他们在公平竞争中将北方考生完全赶出士大夫行列。）于是，反对俄罗斯专制制度的斗争变得非常像少数民族大联盟反对大俄罗斯民族的斗争。俄罗斯民族主义把反自由主义、反社会主义和反犹视为不可分割的整体。俄罗斯人民联盟是他们的政治组织。西方世界心目中的反犹暴行其实是这场斗争的余波。罗森鲍姆一家也是其中的受害者。如果我们忽视安·兰德和托洛茨基、曼德尔施塔姆（他们也是犹太人）产生于同一个思想苗圃，呼吸着同样的空气，就很难理解她对理想国的热爱（埃德蒙·柏克会怎么说呢？）、对绝对理性的追求（休谟能相信吗？）以及对传统和宗教的不屑一顾（爱德华·柯克会忍无可忍的！）。当然，这不是说兰德是伪自由主义者；恰好相反，一个人只有面对自己老家没有的东西，才会表现出这样彻底而决绝的热爱。


    安·兰德后来描绘自己的早年生活，酷似纳博科夫在《塞巴斯蒂安·奈特传[7]》中嘲笑的那位传记作家。他们都一味夸张俄罗斯帝国的封闭、专制、压抑，迎合西方普通民众对俄罗斯的妖魔化想象。她留在苏联的妹妹诺拉对此极为反感，尖刻地指责阿丽萨醉心于塑造自己的光辉形象而厚颜无耻地篡改历史。兰德甚至说自己厌恶俄罗斯的一切。如前所述，这当然并非事实。她从来没有完全摆脱俄罗斯的精神气质，正如她从来没有丧失对俄国古典音乐的热爱。她少年时的俄罗斯帝国当然不是她笔下的模样。这里没有英美那种正规、合法的政治自由，却有（或者不如说，刺激了）奇特、非法的思想自由，且思想激荡的程度无疑远远超过波澜不惊的英美主流社会。正因为法律是专制的，所以社会对违法者格外宽容甚至同情，以至于意识不到反政府与反社会的差异；正因为思想不可能付诸实施，不可能通过现实后果判断其优劣，所以公众只能根据思想的彻底性、抽象性和逻辑自洽性下结论，政治哲学一再沦为审美偏好的附庸。


    这种思想氛围对兰德的认知结构塑造起了决定性的作用。即使在移民美国以后，她都很难改变俄国知识分子的习惯：著书立说，强调理论的彻底和逻辑的正确，攻击其他不够彻底和正确的理论，却不大考虑社会和政治活动的最大投入－效用比，而后者是美国政治经纪人最关心的问题。用俄罗斯知识分子的术语说，她缺乏有机性。跟她思想接近的美国人肯定会积极参加社区和教会的活动，自然而然会被推举为地方领袖，最后多半会在政治史上留名，但却很可能除“健全常识”以外，创造不出任何值得一提的著作或理论。相应地，美国公众对知识分子及其理论也没有多少尊重——这两者受到英雄或先知式的崇拜，总是发生在缺乏政治自由的地方。可以说，这是自由社会和非自由社会的标志性差异。以下的评价对兰德大概不算不公平：她是热爱自由的思想家，却是民主社会的局外人；她的生活始于俄国准知识分子的小圈子，终于美国知识分子和准知识分子的小圈子，很少出圈；两国的主流政治社会对她来说都仅仅是背景，无论在哪个国家，她都是异乡异客。


    阿丽萨（兰德）自幼梦想成为文人，十岁就开始写作，毕生不渝，明显怀有超乎功利的寄托。这种理想在俄罗斯非常典型，因为专制国家的国民更重视崇高的观念，也更鄙视市侩的计算。她从来无法设想一个没有读者的世界。兰德和纳博科夫从小都在斯托由宁（ctoюhnh）私立学校（等于现在的小学和中学合校）上学，教员包括文学家吉皮乌斯（zinaida gipius，1869—1945）和哲学家罗斯基（nik lossky，1870—1965）——二者都是俄罗斯白银时代的名士。学校创始人斯托由宁夫妇是大文豪费奥多·陀思妥耶夫斯基的朋友，也是俄罗斯自由派的中流砥柱。学校水平高，收费贵，思想自由，男女合校，不执行限制犹太人的官方政策，当然也不执行思想审查的官方政策。阿丽萨来到这所学校，就是犹太家庭重视教育的证明。当时的大多数俄罗斯东正教家庭肯定会认为，女孩子让本村神父教一点读写算就蛮不错了。京城精英学校的学费足够让他们在老家造房、买地、买马，像老爷一样过好日子。


    如果把这些情况翻译成中国人理解的语言，那就会是下面这样：安·兰德从小在蔡元培举办的中（小）学读书，朱自清和俞平伯给她上课，白先勇是她的同学。他们的学校实行男女合校比牛津和哈佛早六十年，英国国教会绝不会允许的各种异端思想在那里都可以畅通无阻。革命后，流亡者兰德向美国听众严厉谴责旧中国的愚昧、野蛮、落后、压抑、背离国际主流文明。她的听众大部分是中西部农民子弟，他们的中小学教师就是本州岛神学院培养出来的牧师。州立大学以本州岛引为自豪的农学和工学为主，人文学科几乎是空白。他们的家人和朋友都是正直诚实、读书不多的基督徒，不大能区别达尔文主义者、社会主义者和信奉无神论的古罗马皇帝，只是模模糊糊地觉得这些人都不讲道德。他们听完兰德的讲座，深深感到生活在自由文明的美国是多么幸运的事情。老同学白先勇闻讯，笑得满地打滚。


    阿丽萨的文学生涯从十岁就开始了。像所有的文学新手一样，她这些小说都有几分自恋的色彩。然而，有一点值得注意：小说的主人公是英国人，故事充满了针对英国的认同感和爱国主义。伍德豪斯（pelham grenville wodehouse）、吉卜林（kipling）和萨基（saki，原名赫克托·休·芒罗[hector hugh munro]）那种近乎玫瑰色的“英格兰品质”崇拜弥漫全书，没有露出丝毫破绽，能让读者想到作者可能是外国人。这些作品如果放在《海角一乐园[8]》作者的名下，大概不会引起任何怀疑，没有什么能让人联想起俄罗斯或犹太人那种挥之不去的阴郁、深邃的背影。即使在日后更加成熟的作品中，兰德这个特点也始终不渝。这是一个异乡人的作品，她的家园永远不在她生活的地方。她的认同指向她最缺乏经验认识的地方，因此总有一种强烈的平面感、油墨未干感。她的理想国始终是一个没有阴影、没有纵深的地方，观念的投影多，经验的血肉少。


    并不令人意外的是，童年时代的阿丽萨就是人们常说的那种“思辨型”或“僧侣型”学生——他们成绩畸高，鹤立鸡群，不善交际，形单影只。他们越是在具体的生活中笨手笨脚，就越是喜爱抽象思维的世界。在那里，他们所向无敌，以酣畅淋漓的快感遮蔽了现实的挫败感。他们不爱野草丛生的达尔文世界，只爱条理分明的柏拉图世界。他们总想用理想矫正经验，而不是用经验修正理想。典型的青少年激进派就是这种性格类型，而不是任何一种社会或经济地位。萨文科夫（savinkov，1879—1925[9]）就是从这样的苗圃中产生的，他的英雄人物总是横刀跃马，斩断一切社会羁绊。兰德的个人主义英雄在理论上是萨文科夫的死对头，在气质上却是亲兄弟；他们都非常鄙视社会习俗和感情纽带，坚持用逻辑正确的利剑清除不合理的经验现象。唯一差别在于，兰德斩断的不合理现象是集体主义和庸人对天才的嫉妒。


    阿丽萨从小非常喜欢辛克莱·刘易斯（sinir lewis）的《阿罗史密斯》（arrowsmith），她似乎以某种方式预见到自己的命运。中国读者不太熟悉本书，因此不妨略加介绍。此书是功利主义者、进步主义者、专家治国论者小册子的文学投影，集中嘲笑三种事物：小布尔乔亚社会的虚伪性、盎格鲁传统的虚伪性、基督教新教传统的虚伪性。主人公自然是一位新兴的医学科研人员，在科学精神和进步信仰的支持下，快乐地享受特立独行的优越感。毫无疑问，这种文学类型就是五四领袖人物的真正偶像。他们的理想一旦实现，就会是费边社的某种修订版：一个家长式管理的吏治国家，只不过统治者由善良的科学家取代。在真实发生的历史中，路易斯·门肯（h.l.mencken）一类人物只是英美社会的边缘人，这个社会的支柱仍然是他们的三大嘲弄对象。只有在这种社会中，进步主义者的德赛两先生和兰德的理性个人主义才能作为点缀而存在。


    理性个人主义约翰·高尔特（《阿特拉斯耸耸肩[10]》主人翁）和霍华德·洛克（《源泉[11]》）主人翁）是骄傲的反叛者，不信宗教，鄙视传统，嘲笑庸众，仅仅忠于真理。也就是说，他们绝对信任自己的推理能力。如果他们的推理结果跟社会演化（请注意是英美近代社会而并非美丽新世界）相悖（大多数情况都是这样），他们就不仅不屑于虚伪的妥协，不惮于危险的对抗，而且热衷于集结志同道合的优秀人物，建立自己的理想社区。对五四以后的中国读者而言，这样的形象实在谈不上陌生。如果他们没有从理论上激进地反对激进派，自己就会成为最合格的激进派。


    当然，在白银时代的俄罗斯，每个文学青年和大学生的自我形象都是这样的。这个自我形象是他们真正的信仰，没有任何挫败能动摇他们的优越感。正因为如此，他们很难融入任何社会，甚至根本不想融入任何社会。年轻的阿丽萨在斯托由宁学校是这样，年老的兰德在美国也是这样。“究其本质，我的哲学是作为一种勇敢存在的人的观念。这个人自己的幸福是他生活的道德目的，丰富的成就是他最高贵的工作，理性是他唯一的神。”上帝的光指引朴次茅斯的清教徒，自我的光指引新个体主义的信徒。不为宗师，便为虚无。


    二、学究政治及其见习生


    1915年，阿丽萨接触到生平第一位真正重要的朋友。奥尔加·纳博科夫这个名字就能引起无限的联想。没错，就是那个纳博科夫家族，《洛丽塔》的家族，俄罗斯“英国贵族自由主义”的道成肉身。在克里米亚战败后的改革岁月，奥尔加的祖父是改革者沙皇亚历山大二世的司法大臣。他在这个号称最为专制的帝国引进了陪审制，而且确实站稳了脚跟。恐怖分子刺杀沙皇，引起亚历山大三世及保守派大臣的反动，后者参考休谟和托克维尔都提到过的历史借鉴，运用逆向思维得出结论：亨利八世和路易十四坚持专制绝不动摇，最终获得万民崇拜；查理一世和路易十六实施不彻底的改革，反而身首异处。由此可见，防范革命的秘诀不是改革，而是拒绝改革的坚定性。于是，纳博科夫家族实现俄罗斯版“格莱斯顿内阁”的机会就化为乌有了。


    如果说亚历山大二世没有能力实施彻底的改革，那么亚历山大三世同样没有能力实施彻底的反动。据说，老纳博科夫在新朝的举措相当于“一个水手遭遇风暴，为了保全贵重的货物，把不那么有价值的货物扔进水里”。显然，以20世纪的标准看，他保留的“货物”确实非常贵重，其中包括著名的陪审制。在亚历山大三世和尼古拉二世的所谓反动专制统治下，俄罗斯帝国陪审团的博爱精神不下于帝国法典编纂者（老纳博科夫的同僚）。他们极少判杀人犯死刑，不断将证据确凿的恐怖分子无罪释放，对侵犯财产的惩罚比边沁派法学家更开明。无罪释放的美女刺客凯旋，围观群众抛出的鲜花为她铺成一条地毯。俄罗斯公众憧憬这样的场面，渴望把自己代入明星主角的位置，其炽烈程度远远超过了美国青少年对电影明星及其粉丝团的羡慕嫉妒恨。正如曼德尔施塔姆所说：“社会革命党人和社会民主党人是时代的弄潮儿。”


    老自由主义者是否为激进派（当时还不一定是布尔什维克）的驱除，挖好了自己的坟墓？亚历山大三世和尼古拉二世两朝的保守分子已经有这种看法了。然后，俄罗斯保守派流亡者又向俄罗斯自由派流亡者抛出了同一命题的无数修订版。在这场争论的高潮，愤怒的保皇党人向米留科夫（milyukov,1859—1943，立宪民主党领袖、临时政府外交大臣）开枪。奥尔加的父亲挺身而出，为朋友和党魁挡住了子弹。今天，索尔仁尼琴和他的同道仍然在争论这个问题。或许，这样的毒舌并不过分刻薄：苏联史学想证明“都是我的功劳”，保守派史学想证明“都是你的错”，自由派史学想证明“是好是坏都别赖我”。


    无论如何，奥尔加的父亲拒绝承认这个命题。他参加了立宪民主党的创立大典，当选为国家杜马（议会下院）议员。尼古拉二世发动十月政变，解散了杜马。他加入“拒绝解散派”议员的行列，逃往自治的芬兰大公国，在那里发表了革命性的《维堡宣言》。然而，历史的剧本似乎出了一点点小问题，看来俄罗斯国民不准备像伦敦市民保护长期国会一样保护他们。当然，这并不影响未来的临时政府国务秘书返回京师继续出任议员和其他要职。在这个万恶的警察国家，警察能够惩罚名流反对派的时代早已结束了。


    作为帝国的局外人，犹太人罗森鲍姆家族从外省迁往京师，为的是更大的安全、更少的歧视和更多的资本主义发展机会。他们在这三方面都如愿以偿。1904年，药剂师泽尔曼·沃尔夫·扎哈洛维奇·罗森鲍姆（吉诺菲）和牙医卡娜·博尔克夫娜·卡普兰（安娜）结婚。他们就是阿丽萨的父母。在斯托雷平的威权主义－资本主义黄金时代，罗森鲍姆夫妇的药店生意相当兴旺。不过，俄罗斯犹太人处理财富的方式不像西欧新教徒，他们一般不考虑扩大投资，建立超越家族可控范围的商业帝国，或是兴办公益事业，争取邻里爱戴，当选国会议员。（当然，神圣俄罗斯的法律也不会允许他们这样做，虽然纳博科夫家族和立宪民主党正在竭力为犹太人争取同等国民待遇。）他们的做法体现了十足的东方式智慧：首先，投资培养血缘家族网络；其次，收藏财不露白、轻便易携的贵金属首饰；最后但并非最不重要的，就是投资儿女的教育。东方人的历史经验告诉他们，物质财富是世界上最没有保障的东西，很容易同时遭到上层和下层的掠夺，迅速将有形资本变现为不可能掠夺的教育资本，才是真正精明的策略。


    不用说，阿丽萨（以及她的妹妹娜塔莎和诺拉）就是这种会走路、会写文章的活动投资对象。中国社会对待这种科举英雄或优等生的态度跟犹太社区极其相似，因此用不着多加解释。毕竟，这两种社会都是降虏文明的成功典范，习惯于把被人征服（被本国冒险家或冒险家集团征服并不会造成重大区别）视为生活的必要组成部分。这样的文明把保身避祸视为世俗智慧的最高境界，融化在血液里，构成无须论证的前理解；把“当家做主”视为类似“好人上天堂”的彼岸世界特征，跟世俗生活没有直接关系。一般而言，优等生投资品享有特立独行的自由，尤其擅长破坏性理论分析。但社会协调能力和社区服务能力绝不是他们的强项。甚至可以说，他们非但不是英美社区领袖的等价物，反而是其对立面。后者的特长不是智力和书面知识，而是庸人的道德素质——正直、虔诚、诚实、乐于助人、热心公益。在兰德的思想体系中，敌视庸人占据了突出的地位。她设计的精英创造者如此好战、如此自信，令人怀疑他们怎么可能长期厮守而不相互厮杀。在阿丽萨自己的现实生活中，这样的斗争确实司空见惯。


    安娜经常担心，女儿虽然聪明，却实在缺乏社交礼仪。但她似乎不明白，这正是她自己的培养或投资方式的必然结果。优雅、谦逊的举止是品质和经验的产物，只能在如鱼得水的社区生活中才能发育。书斋理论家的社交行为若非笨拙，则必然傲慢，或者兼而有之。即使修道士强调谦卑克己，他们的谦卑也会变成一种炫耀谦卑圣洁的另类傲慢。安娜指望阿丽萨多跟奥尔加交流，为的是改善阿丽萨的举止风度，但阿丽萨和奥尔加的友谊简直就是两位见习政治理论家的武林切磋。1917年学究政治流行以前，两个女孩的关系不过泛泛而已。这种辩论尽管能磨砺批判性智力和虚荣心，但却会削弱情景理解力和同情心。任何进化生物学家都会告诉你，智力的进化优势在于情景理解力，批判性智力至多不过是文明产生后的副产品。任何心理学家都会告诉你，擅长同情和理解是良好社交的正面资源，擅长炫耀智力则是负面资源。训练一个成功的理论家，无异于谋杀他身上潜在的社区领袖力。知识分子是社会的好仆人，却是坏主人。他们身处帮闲不帮忙的位置，往往显得才华横溢，令人惋惜斯人不出如苍生何。然而爱虚荣的聪明人一旦当权问政，就会使人怀念有责任感的庸人。

 群氓时代的异乡人托克维尔的问题意识与中国人的问题

    历史著作有两种：单纯考据的历史，为政治哲学服务的历史。二者差异之大，不亚于乾嘉之学和义理之学。前一种著作针对文科的专业技术人员，后一种著作针对公众或外行读者。波舒哀、伏尔泰、麦考莱、马克思、韦伯、斯宾格勒、汤因比、哈耶克、凯恩斯影响最大的著作都属于后一种，在考据意义上都不合格；但公众的世界想象和历史图景几乎完全由后一种著作塑造，“资治通鉴”而非“为学术而学术”才是他们重视的价值。在他们的伟大体系中，政治哲学构成无所不在的磁场，历史材料仅仅是看得见的铁屑，沿着看不见的磁力线自动归位。证伪某些材料对整个体系几乎没有影响，因为可以自动归位的铁屑数不胜数，随时可以更替而无须改变任何重要论断。


    这种体系的唯一替代物就是其他体系，而不是任何高度精确的材料。它们就像地图，肯定有简化和歪曲的地方。惟其如此，才能为异乡人指路。一幅处处精确得“跟王国一样大的王国地图”，即使在博尔赫斯的小说里，也毫无价值。如果某种体系不能满足你，你需要的替代品应该是更有指示性的地图，而不是更精确的地图。例如，你可以得到更有用的汽车交通图，但它肯定会拉直和简化山脉河流的真实形状。


    托克维尔的著作无疑属于这种体系。它们可以列入绝对主义和近代早期的历史著作，但意义不大，因为思辨和分析太多而原始材料太少，不符合历史技术员的期望。托克维尔真正的知音都是广义的社会学者或政治学者，希望“通古今之变”并从中获得启示或洞见而非可靠的事实。洞见是经验和直觉的产物，不能证明只能领会。读者必须分享作者眼中的世界图景，对照自己心中的世界图景，以古证今，才能资治通鉴。如果仅仅根据表象划分“某某主义”“某某派别”，就会消泯醍醐灌顶的启示，而后者恰恰是这种著作的真正价值所在。如果你把猫咪和金鱼划为自由派，把老虎和鲨鱼划为保守派，得到的结果就会是这样。


    从图书馆分类学的意义上说，托克维尔属于保守的自由主义者，但这种僵硬的说法没有什么价值。从问题意识和世界图景的角度看，托克维尔跟斯宾格勒和韦伯有极大的可参照性——他们有相近的出发点，跟麦考莱和哈耶克却颇有些貌合神离——他们只是有相近的敌人而已。在麦考莱的世界图景中，自由与文明已经长成参天大树，希望的种子正飞向万国和后世；专制和野蛮只是待开发的资源，并不是值得考虑的竞争对手。在哈耶克的世界图景中，自发秩序是达尔文的杂草，虽小而能大，虽弱而能强；理性设计是荒野中的凡尔赛花园，只要得不偿失的干预之手稍稍放松，就会被荒野吞没。然而，托克维尔、韦伯、斯宾格勒的世界图景是：自由与文明的最佳状态已经结束或是很可能行将结束，粗鄙的同质化沙漠注定要淹没百花齐放的绿洲。托克维尔把这种未来称为“民主”，韦伯称之为“铁笼”，斯宾格勒称之为“群众的无形态政治”。如果托克维尔显得比较乐观，原因主要在于他的参照系是早期美国，而韦伯的参照系是战时普鲁士，斯宾格勒的则是晚期罗马。


    托克维尔生在这样一个时代：各等级共治（封建主义或贵族政治）的旧欧洲经过绝对主义国家（王权削平贵族，实现初步平等化），最终步入大众民主制（群众消除王权，实现全面平等化）。如果我们用热力学第二定理的框架观察历史，就会看到熵增（同质化取代异质多态）过程的不可逆性。一杯热水和一杯冷水混合成一杯温水，是自然的趋势。两杯温水自发演变为一杯热水和一杯冷水，是不可能的。同样，身份不平等的各等级演化为身份平等的同质化群众，这是一个不可逆的过程。因此，抗拒平等化无异于抗拒全能上帝的意志。明智之士只会考虑一个问题：我们想要平等的自由（美国），还是平等的奴役（拿破仑）？而如果想要前者，应该注意学习什么历史经验？以上这两个问题可以概括托克维尔的全部著作。


    不言而喻，“托克维尔问题”跟托克维尔的生平背景关系密切。他和拉法耶特一样，都是出身贵族的“人民之友”。他比谁都清楚，在身份不平等（封建时代）的几百年中，是贵族和王权的斗争保护了欧洲自由的萌芽，使欧洲没有像东方专制国家一样万马齐喑。他相信，即使参差多态的自由和创造力伴随着不平等的残酷和压迫，平等的幸福和安逸伴随着平庸和单调，在全能上帝的眼中，后者仍然优于前者。然而，如果自由的生气和平等的幸福能够两者兼得，除了极端怯懦、毫无志气的人，谁会愿意放弃这大好机会？何况，这种机会并不是理论上的空想。美国已经证明，在审慎而贤明的宪法体制下，自由与平等同样欣欣向荣。天性骄傲的贵族可以在生而自由平等的美国人当中自由呼吸，就像在自己的家里。如果贵族和群氓一起落入世界霸主平等的轭下，他的痛苦就比群氓大得多。由于平等的奴役同样具有极大的内在稳定性，生活将变成永无止境的流亡。


    当然，“托克维尔问题”只适用于封建将亡未亡、平等将兴未兴的时代。在中国，唯一勉强接近这种形势的时代就是春秋战国时期。然而，以后的历史路径则呈现跟美国相反的方向：美国人为了自由而争取平等，两者兼得；秦政以后的中国人为了平等而消灭了贵族，接着就把平等和自由一起丢掉了。受过良好教育的中国人读到托克维尔论平等的奴役，一定不会无动于衷。他的大意是：如果平等与奴役的结合长期化，心灵的水准一定持续低落。实用技术或许可以繁荣，然而追求纯粹科学的理论探索肯定无以为继。（这时中国读者会叫道：李约瑟问题！）全民陷于平等的愚昧，统治者只要垄断少量的知识，就可以随心所欲地统治。这样的国家就像一座黑暗、狭窄、令人窒息的小屋。（这时中国读者又会叫道：铁屋！）


    从历史的黎明到近代世界的黎明，东西方文明迄今为止的经验为我们描绘了这样的历史路径：日耳曼蛮夷步入文明世界，将部落组织直接变形为封建体系。“国王、贵族与人民”是“酋长、长老和人民”天然的政治后身。


    阶级森严，尊卑判然，但没有一个凌驾于各阶级之上又外在于社会（society）的强大政权，社会或者不如说诸社团（societies）依据王国的法统（legal constituted authority）和各阶级的法权（legal rights）自我治理。各阶级的利益诉求是以争夺法统、保卫法权的形式进行的，二者的基础都来自历史权利（historical rights）。各阶级并非不关心利益，但他们知道，有了诸特权与诸自由（privileges and liberties），面包和其他一切都会随之而来。国会是各阶级代表及各法人团体代表进行利益博弈的场所。国会就是自由，因为自由就是各阶级博弈的产物，立宪政体就是各阶级的力量平衡。


    这种自由是阶级社会的产物。阶级社会以不平等为原则，但并非一切不平等社会都能产生自由。在东方的吏治国家中，尊卑和财富（不是财产或财产权）的不平等远远超过阶级分明的封建社会，全能国家面对散沙社会，国家和社会界限森严，但社会各阶级的分野模糊混乱，没有明显的阶级意识，尤其没有封建欧洲那种能自我治理的阶级组织。可以说，这个社会有尊卑贫富，却没有作为诸特权与诸自由（privileges and liberties）主体的阶级。甚至只有在欧洲语言中，这两个词才能读出原有的含义。


    在这个社会中，君主只是游民无产者中的幸运儿，可以通过赤裸暴力取得统治地位，而不需要法统依据；一旦离开赤裸暴力就会一无所有。贵族只是得宠官僚的荣誉称号，没有离开政权以后仍然可以分庭抗礼的独立阶级力量。城市只是人口较多的乡镇，没有自治组织和宪章。平民群众更换身份就像更换衣服，因为没有严密的阶级组织可以保护并约束他。斗争不在有组织和法权的各阶级之间展开，而在原子化的个人之间进行：不为权利，而为生物学层面上的（幸运儿的）富贵或（不幸者的）温饱。这个社会最鲜明的特征就是组织资源极其匮乏。


    这个社会早已越过自己的封建时期和绝对主义时期，进入文明的暮年。吏治国家产生的目的本来是仲裁各阶级的冲突，但它越来越强大，超过了所有阶级力量的总和。吏治国家早已折断了各阶级的骨骼，吞食了它们的血肉，把残骸化为原子化的个人，因为任何组织资源都可能是它的潜在威胁。在外部观察者的眼中，这个庞然大物没有骨骼，没有组织器官的分化，由面目雷同的阿米巴直接聚集而成。


    吏治国家是最后的组织资源，一旦解体，社会就会瓦解为阿米巴状态。吏治国家是社会最大的诅咒，也是唯一的救星：吏治国家是最后一道符咒，将无政府状态禁锢在胆瓶中。吏治国家是社会丧失自我治理能力后，赖以延续残年的外部起搏器。有人幻想有了先进、精密的起搏器心脏就会强大，这是一个严重的错误。另一些人幻想打倒起搏器心脏就会强大，这是一个更加严重的错误。如果你在和平时期就离不开起搏器，尽可能维持现状就是最好的选择。


    这个社会却享有一种奴役的平等，平等程度往往超过享有法权的阶级社会。在没有法统的地方，命运有最大限度的不可预测性。末路王孙青衣行酒，里巷小儿干禄公卿，皆为司空见惯，不会受到阶级或任何组织规则的限制或保护。没有规则就是最大的规则。这种平等的代价之一，就是王侯将相无种，大位人人可欲。因此，帝国必须把全民视为假想敌，提前发明了20世纪独裁者自以为应该享受专利的许多镇压技术。


    “托克维尔问题”产生于托克维尔对未来的恐惧：平等化通常以追求“自由的平等”为开端，可是一旦走错了路，就会演变为“奴役的平等”。然而，对我们而言，这一切已经是既成事实。如果我们想知道怎样才能摆脱“奴役的平等”，实现“自由的平等”，那么他们无法在托克维尔这里找到答案。在托克维尔看来，既然欧洲人参考美国经验预防“奴役的平等”的希望极大，那他为什么要坐在岸上研究“怎样先落水再爬上来”呢？


    有些读者以为托克维尔的著作能提供避免大革命的妙计，这完全是郢书燕说的产物。春秋时期和封建欧洲还有一些形态上的类似。秦政以后，任何时代的中国政治社会形势都不能跟欧洲封建制或绝对君主制相比。而且，即使中国革命和法国革命有共同之处，中国的历史时间表也是在革命后而非革命前。任何人都清楚低血压和高血压皆可以造成晕眩，但万万不能用同一种药。如果对中国社会的诊断错误，开出的药方就肯定错误。错误判断中国社会形势，推行不对症的西方理论，已经多次给中国带来灾难。托克维尔的文学政治论倒可以适用这种忽视历史背景的轻佻评论家。


    在后革命时期，法国人应不应该摆脱“世界霸主平等的奴役”？如果应该，怎样才能摆脱平等的奴役？托克维尔没有提供答案，甚至没有给予多少关注。这个问题通常跟伊波利特·泰纳（h.a.taine）《现代法国的起源》联系在一起。不过，这些想要“以史为鉴”的人其实也不关心“泰纳问题”。他们的真实想法类似迎娶奥地利公主的拿破仑：如果既不能走正统派的老路又不能走共和派的新路，那么拿破仑的事实政权应该怎么办？然而，法统（legal constituted authority）问题是宪制问题的一部分。托克维尔的切入点是身份平等与社会演变，没有涉及这方面的困难。实事求是地说，中国读者不应该对此过度阐释，否则很容易把自己的期望当成托克维尔的洞见。

 政治经纪人的大众民主

    独立战争和内战以后，宪制斗争日渐沉寂。联邦与州权、自由贸易与保护主义、奴隶制与废奴运动已成明日黄花，公职分肥、市政腐败、禁酒运动之类琐细小事占据了公共生活的主要空间。共和党和民主党也许仍然以联邦和州权的捍卫者自居，但联邦和州权的破坏者已经不存在了。他们的任务仅仅是争取各种选举的胜利，而这些胜利取决于讨好关键的地方性选民团体。如果你在宾州禁酒，就会得罪共和党，因为德国移民支持共和党，却离不开啤酒。如果你在纽约鼓吹禁酒，就会赢得共和党，因为爱尔兰移民支持民主党，同样不肯戒酒。于是，所谓两党不过是各种地方团体的松散联合而已。他们都要在不同地方采取相互矛盾的立场，谁也说不清本党的原则和追求究竟是什么。


    这样一来，政治就可以化约为选举，而选举纯粹是一个技术问题。美国选举产生的官职数量和举行选举的频繁程度都远远超过欧洲，业余的公益爱好者显然难以胜任。称职的政治经纪人经营选区，其心态无异于优秀推销员。初级会议、提名会议、投票顺序、票单，这些才是业务骨干应该掌握的东西。对此，布赖斯说：


    “为什么要如此繁琐？”欧洲读者很可能会叫嚷，“它们的重要性能比肩国家宪法和法律吗？”请耐心点！这些繁琐之物较之众多宪法条款，对于政府的运行有着更大的意义，能产生更大的影响。航海者都能够感触到那些掠过太平洋海面的信风，然而却无法感触到在波浪下工作的珊瑚虫，但也正是经由这些小虫的劳作，岛屿才能生长，珊瑚礁正建基其上，而航船正是在此触礁。


    经纪人的基本功课是：正确评估潜在的客户，以周到的服务态度唤起他们的兴趣。一次好的竞选就是美国商业文化的演习，投票率是敬业精神的回报。美国人称这种经纪人为“党老大”（boss），正如马克·吐温作品中的主人公在亚瑟王宫廷自称波士（boss）爵士。经纪人除了包装和推销产品，别无立场原则可言。他出售的货物同样不能以高尚的爱国者自居。在选民眼里，这些当选官员就是来社区谋一份低薪差使的马仔，完全不像白手起家的垦荒者、创业者和发明家那样可敬。英格兰绅士从政的血脉在弗吉尼亚和老南方延续了几十年，终于在镀金时代烟消云散。


    后来，韦伯访问美国，惊讶地发现：美国民选官员的门槛居然如此之低、如此不受国民尊重，跟受过长期严格训练、极其受人尊重的普鲁士官僚形成鲜明对照。美国工人的答复是：我们选这些人，可以随心所欲地鄙视他们，你们的官僚却可以鄙视你们。他们的看法很对。为公益事业高尚地奉献自己，这种传统观念是贵族政治的遗产，并不符合美国宪法的民主精神，注定会渐渐消亡。在大众民主制条件下，政治就是选民的采购活动。选民是消费者，不是小学生。消费者永远正确，卖家才是应该迁就的一方。


    尽管文官制度和市政改革已经实现，政治经纪人和政党机器的传统并未中断。小布什有他的卡尔·罗夫（karl rove），没有任何一位总统的竞选班子能缺少类似的角色。政治改革只会促使政党机器合理化，不会消灭它。相反，随着欧洲贵族政治的残余日薄西山，美国式政党机器入侵英格兰，在约瑟夫·张伯伦手中结束了乡村俱乐部绅士——“天然统治者”的政治垄断。


    人民既然已经拥有一切，真正的政治就只剩下两项：追求人民的青睐，影响人民的感情。前者是“党老大”的任务，后者是媒体的任务。民主是舆论的统治，媒体是舆论的干城。于是，媒体也就变成政治经纪人体系的一部分。美国大报的商业化程度比欧洲更高，两党的分歧比欧洲各党派更小。因此，美国报刊对公共事务的歪曲也不如欧洲同行严重，美国政治家了解同胞的感情倾向也比欧洲同行更容易。


    公共舆论总是由三个集团塑造的：全体选民，对政治有兴趣、有见识的积极公民（用法国人的术语，就是这样），职业政治家。由于美国普通大众的教育程度优于欧洲穷人，于是美国民主的彻底性高于欧洲，其中第二个集团发挥了主导性的作用，而职业政治家的作用远不如英国。当然，这幅画面仅仅代表布赖斯时代的世界。今天，英国乃至欧洲的舆论机器都已经严重美国化，职业政治家的作用远不如一百年前。


    南北战争后，民主深化的趋势不可阻挡。社会同质化和身份平等是互为表里的历史进程，舆论的专制是这一过程自然而然的副产品。如果舆论专制和多数暴政相结合，立宪自由就会面临极大的危险。不过，作者估计，在地方自治根深蒂固、结社能力毋庸置疑的美国，这种危险不大——至少比世界上任何其他地方都要小。


    本书提到托克维尔的地方不多，作者的气质也不像托克维尔，布赖斯不是天生的预言家。不过，本书的问题意识确实是托克维尔式的：在身份平等日益深化的历史潮流中，社会平等和政治自由将会发展出怎样的关系？除了美国，还能找到更好的试验场吗？

 明镜、天平与舞台:古老和年轻的正义

    萨达卡特·卡德里的科普读物《审判为什么不公正[12]》充满了各种各样有趣的故事，他从中世纪的宗教裁判所讲到反恐战争的非法战斗人员。如果卡德里的目标是吸引读者的好奇心，那他的成绩已经近乎尽善尽美；如果读者的目标是理解孟德斯鸠所谓“法的精神”，这种海客谈瀛洲的写法就没有多大的帮助。资料的多少和文笔的优劣只是著作的次要指标，关键价值还是在于厘清问题的来龙去脉。动物故事集可以将鲸鱼、鲨鱼和带鱼的故事放在一起，从人类捕鱼、吃鱼的角度考虑问题，但动物学就一定要把鲸鱼和陆地哺乳动物、鲨鱼和软骨类、带鱼和硬骨类分门别类，不会简单罗列在同一个平面上，尤其要从鱼类本身演化的角度考虑问题。我们必须清楚，本书属于前一类。普通人肯定只关心审判是不是公正，鱼儿是不是好吃。这样的做法似乎非常以人为本，其实却最难实现自我中心的功利目的。如果准确的鱼类学知识是渔业繁荣的必要前提，那么只有“以鱼为本”的梳理才能实现这样的目标。


    本书描述了三种正义：日耳曼的习惯法，天主教的宗教裁判所，社会利益至上的实证法。这三种正义的法源、法理和法定程序相去甚远。它们虽然生活在同一片海洋里，却并不比鲸鱼、鲨鱼和带鱼更有共同点。作者选择了场外观众和旱鸭子食客的叙事角度，杂乱无章地比较中世纪犹太人、布尔什维克政治家和关塔那摩恐怖分子的奇闻逸事。这种做法对文学是好的，对法理学和历史学却是坏的。鲨鱼翅虽然比带鱼贵得多，但研究两者在盘子里的滋味，意义却相去无几。也就是说，除了增长见闻，意义不大。分析和洞察是一种深入得多的东西，集邮爱好者和标本收集者的勤劳是不大起作用的。相对于书名提出的“为什么”，本书的资料过于集中在近现代，也是有失审慎的。法律是最古老和保守的学科，基本价值和框架都来自历史的黎明时期，近代的演变只涉及表层。鲸鱼的表层无疑更像鲨鱼，骨架却证明它是哺乳动物的近亲。相似的环境会使不同的正义在具体案件上表现出相似的特征，从而掩盖了深刻的种属差异。这就是为什么观众不是好的法学家，食客不是好的鱼类学家。


    本书的所有材料都来自西方，不足为奇。法、律、公、正这几个字虽然早就在古汉语中出现了，却丝毫不具备近代的含义。目前所谓的法律和正义都是重新组合的翻译名词，而且选词技术不太好，不能体现原文的价值指向。维诺格拉多夫（p.vinogradoff）指出：法律在欧洲语言当中具有双重意义，包括一个人理应遵守的法定秩序和应当享有的法定权利。秦汉时代的法和律都是非常马基雅维利主义的低级统治术，完全不具备权利和正当性的意味。先秦时代的公和正都是君侯的美德，更接近于高级政治的“国家利益”和“国家理由”，通常用于政策的制定和执行，基本上不会引起对审判程序的联想。宋明以来，律学家是小人与虐待狂的同义词。仁慈的父母官理直气壮地表示，除非为了整人，他根本不会启用律例。明文规定的律例只要执行四五分，就会构成骇人听闻的暴政。任何人企图按字面规定执行律例，就等于蔑视先王之道，陷圣明天子于不义，很少能有好下场。审判是德教失败后的紧急补救措施，正如战争是审判失败后的紧急补救措施（大刑用甲兵），性质上类似普通法所谓“法律不限制亟需（necessary）”的亟需，只能是武断的准战争权力。正常社会原本就不应遵循律例，紧急状态则不必拘泥（从权）律例。律例只是传统社会的镇宅门神，既凶恶又无用。现代意义上的公正属于德教的范围。如果社会还能维持公正，那就根本不需要也不应该举行审判。如果审判举行，那就证明公正已经不可能维持。衙门总是和冤屈联系在一起，这是理所当然的。在西方的社会常识中，紧急状态同样也是（有正当性含义的）法律停止的地方。


    日耳曼习惯法构成近代英美法律和政体的内核，也是迄今唯一符合诉讼本义的司法程序。诉讼的本义是第三方的仲裁和见证，最初甚至不是强制性的。仲裁者和诉讼双方的阶级地位必须相当，因此这种诉讼翻译为“审判”并不特别高明。审和判在汉语中都有居高临下的威权式想象，却很少有同侪仲裁人的不偏不倚形象。同侪性是公正的本义和核心，陪审制是同侪性的正规化和保障。千年的演化增加和完善了它的细节，却没有改变它的精神。普通法的公正并不代表正确或真相，只保障当事人在诉讼当中的地位相当于诉讼之前的地位。卡德里有声有色描绘的辛普森案件就是普通法意义上的公正诉讼，因为双方都得到了他们原有的地位。辩方律师团排除了任何可能讨厌黑人的陪审员，排除了任何可能来自种族歧视者的证人和证物，最后剩下的陪审员和证据都能让诉讼双方心服口服地接受，至少找不出正当的反对理由。这样作出的判决不可能不公正，却不见得正确。正如布莱克斯通（william ckstone）所说，“公正选出的十二位中立者”作出判决，乃是自由的“神圣壁垒[13]”。


    普通法本质上是政治性的法律，诉讼取决于当事人争取街坊邻居（同侪陪审员）信任的游说能力。法律专家不是主人，而是这些街坊邻居的顾问。从森林中的日耳曼部落，到各等级共治的封建政体，再到成文宪法统治的近代共和国，习惯法的精神一以贯之。“如果国王和法官违背法律，一个人就应该以包括战争在内的一切手段抵抗。”《萨克森明镜[14]》如是说。战争仲裁的结果就是神意的体现，可以方便地结束争端而无须给出其他理由。决斗是战争的简化版，诉讼是决斗的文明版。决斗公证人演变为诉讼陪审团，同样由人品可靠的街坊邻居组成。神裁和陪审团裁决的基础都是神秘的信仰，因为真相的探究原本就不在人类可怜的理性能力范围之内。（本书还介绍了其他几种神裁，同样以盲目性为公正的基础。）孔子告诉我们：“听讼吾犹人也。”也就是说，他也无力重建真相。他的结论是：“必使其无讼。”也就是说，社会常态应该建立在德教而非律例之上。日耳曼传统的正义则认为，这两者都是靠不住的人为干预。公正的真正含义是，避免人为的扭曲，让正义之神的盲目性发挥作用。共同体的习俗通过陪审团的盲目性落实，犹如战神山的神谕裁断，解除了任何渊博法官都无力承担的可怕责任。盲目的正义之神虽然经常出错，仍然强过人类 “残忍的聪明才智”。“四分之三的刑事审判中，法官和陪审团会达成同样的裁决。在意见不一致的四分之一案件中，法官作出有罪裁决的概率是陪审团的六倍多[15]。”普通法扮演了托克维尔的民德练兵场，造就了施密特的司法国。如果美国能通过司法途径解决重大的政治纠纷，那是因为撒克逊的永业有产者早已习惯在阿尔弗雷德大王的百户邑法庭和各郡法庭上处理共同体事务。美国宪政传统和英格兰封建自由、日耳曼部落习俗的亲缘关系，犹如恐龙和鸟类、老虎和猫咪一样密切。


    战争惯例和国际惯例落实为诉讼，就会产生纽伦堡和海牙的战争罪法庭。战争罪和反人类罪没有成文法的支持，只能在千百年的战争习惯中寻找依据。法官通过发现古老先例来造法，是习惯法的典型特征。罗马人和日耳曼人都认为，古老是正义的重要特征。科恩（f.kern）指出，在中世纪观念中，古法就是善法。法律若非自古已然，就是天然如此。国际法庭是最年轻的法庭，但它复活了阿佐（azo）在13世纪提出的习惯法理论。国际法没有立法主体，因此比英美法系以外的所有国内法更加古老，更加正义。美国国会坚持国际法庭无权约束普通法却有权约束其他各国的法理依据就在这里。普通法和国际法都是习惯法，但古老和正义的程度并不相同。普通法可以追溯到无法回忆的远古，至少也可以追溯到《阿尔弗雷德法典》和丹麦人的习惯法，而国际法的大多数惯例只能追溯到威斯特伐利亚时代，至多追溯到11世纪。其他各国的制定法绝大多数产生于19世纪以后，甚至这些国家大多数都是国际体系的产物，而非国际体系的创造者。卡德里草率地重复了许多国际关系理论家的错误，将美国国会对司法管辖权的仲裁（国会的仲裁权也是非常古老的中世纪权利）混同于各国外交家的现实政治自利行为。这种判断的谬误是显而易见的。国会干涉外交另有成例，不会通过这种渠道。国务院的外交策略受制于普通法的古老成例，这不是第一次。国际关系理论家涉猎美国国内法，错误率非常高，不限于中国。这门学科非常年轻而且过度依赖建模，因此思维习惯最难理解普通法那种祭司式的崇古主义。现实主义国际政治理论滥用到习惯法头上，无异于用孙子的遗产继承权解释祖母的嫁妆。


    如果说日耳曼传统是西方法律的内核，那么天主教传统就是西方法律的华盖；如果说普通法的精髓就是怀疑和限制人的理性，那么大公教会就是罗马法和理性的的继承者。本书使用了两个关键词：宗教裁判和纠问式审判。其实这两个名词的拉丁词根完全相同，都是调查研究的意思。法庭是调查研究的机构，调查研究是发现真相的不二法门。显然，中国读者比较容易理解这样的司法概念。问题在于，这种法庭隐含了两种危险的观念：理性是能够分辨真伪的，法庭应该享有高于诉讼当事人的权威。在日耳曼－撒克逊的传统中，这样的假定就是自由和公正的敌人。新教徒喜欢把纠问和酷刑联系在一起，不仅是因为詹姆斯二世对这两者同样情有独钟，更深刻的原因在于，酷刑实践本来就是求真理念的自然落实。如果你从理论上确信你的聪明才智可以探出表象背后的绝对真实，你自然不愿意将人命关天的大事付诸决斗之类盲目的裁决。你和当事人的关系自然不再是决斗公证人和决斗双方那种关系，而是热忱科学家和实验小白鼠的关系。拉肢架和铁靴本质上是解剖刀和酒精灯的同类科学仪器，用途不是为了满足你的虐待狂，而是为了满足你的求知欲。如果说普通法的正义以人的有限性为基础，通过盲目性体现神的大能，那么宗教裁判所的正义就以理性的可能性为前提，睁大眼睛效法神的全知全能。


    宗教裁判所长期遭到污名化，被爱伦·坡之流的新教文学家和伏尔泰之流的启蒙思想家污蔑成权欲熏心的心理变态者。然而在真实的历史上，大多数教会法官比封建领主和普通乡民更博学，更仁慈，更审慎，更少狂热和偏见。教士法官一般接受过《圣经》和《查士丁尼法典》的训练，具备在基督教世界各地管理行政的经验。他们更有可能是开明的世界主义者，无奈地纠正野蛮乡民的偏见，甚至宗教裁判所的起因也不是新教徒和启蒙者所说的那样恶劣而自私，他们的部分初衷其实是救出遭到错误指控的异端分子。领主和乡民的宗教知识少而偏见多，容易将言行怪癖的同胞误认为思想有问题。这些假异端分子如果没有得到宗教裁判所的教义专家甄别，多半就死定了。更不用说，罗马法在技术上的精练和高效不是习惯法所能比拟的。然而，习惯法在最根本的地方还是对的：冤假错案的主要原因不是知识贫乏或技术低劣，而是当事人在法庭面前缺少独立和平等的地位。不是普通法更加擅长发现真相——任何人都不擅长发现真相，而是罗马法（及其教会法继承人）更加容易滥施威权——任何知识都防范不了滥权。“欧洲大陆法系的法学家们琢磨着他们的调查方法，欲使之达到逻辑上的尽善尽美；英格兰的陪审员们则对法学理论彻底的无知，大部分都还没有文化[16]。”简陋的自由战胜精密的威权，这在历史上不是第一次也不是最后一次。如果卡德里没有沉迷于中世纪审判公鸡和尸体的奇闻逸事，他本来可以将历史线索梳理得更加清楚。当然，他的这种做法可能反映了另一种意义上的明智：他大概了解自己的读者群，知道他们真正想要什么。


    卡德里完全排除了中国和东方世界，自有其道理。西方意义上的法律传统是从罗马到美国，而在东方国家根本不存在。然而根据同样的理由，他原本不该把苏联大清洗纳入本书的范畴。列宁明确主张：无产阶级专政就是不受任何法律约束的赤裸暴力，包括不受自己颁布的法律约束。在这种定义之下，讨论莫斯科审判的公正性纯属多此一举。苏维埃法律的专政对象不是有固定标准的罪犯，而是社会改造和社会进步的障碍物。随着时代的变化，过去的推动者当然可以变成现在的障碍物。清算的标准是审判者的需要，而不是被告的行为。如果你决定换电脑，难道还会调查旧电脑有没有罪？苏维埃法庭的有罪判决或任何判决都承担了资本主义社会的许多必要调节功能，包括政治家选举失败、资本家公司破产、工人失业。苏维埃监狱承担了学校和教会的职能，以塑造新人为主要目标。鉴于苏维埃国家和苏维埃新人学校是同义词，监狱内外的区别无非就是残疾人学校和普通学校的区别。其实，这就是19世纪以来实证法学家和进步主义者的理想。塞缪尔·巴特勒、萧伯纳和罗素早就开始嘲笑资本主义社会和基督教的个人责任理论，主张把罪犯视为社会性疾病的受害者。惩前毖后、治病救人的理想蓝图部分地影响了费边社和工党的改良主义，但只有在苏联才能彻底实验。实验的结果吓坏了骑墙派，把他们赶回了原先憎恶的反动阵营。他们原想将罪犯送进医院和学校，结果却将全社会送进了监狱。


    进步是政治家最喜爱的概念，却是普通法家最需要警惕的概念。迄今为止，政治自由和司法公正还没有遇见过比普通法更忠诚的朋友。卡德里本来可以对“古善之法”的观念史做一番宝贵而必要的梳理，但他却满足于津津乐道琐细而晚近的技术进步。或许，这种布局对西方读者更有裨益。他没有必要重复通史的格局，但中国读者的知识结构多半不能胜任贯穿零散知识的任务。策划者如果能替作者和读者考虑周到，在前言或简介中补充必要的背景知识，本来不难收到事半功倍的良好效果。尽管如此，对于有心的读者，作品只要能发挥撒播种子的作用，也就已经完成了最重要的工作。

 草蛇灰线，伏脉千里;百川入海，殊途同归谁之现代?谁之世界?

    “现代化”和“现代世界”是观念史上最混乱的概念之一，像一个伸缩性极强又没有固定形状的橡胶口袋，可以包含任何相互矛盾的内容。这种题材的作品很容易汇聚大批劣质作者，后者以为题材的模糊性来掩饰自己头脑的混乱。对于真有所见的作者，只要弄清他们心目中的“现代化”和“现代世界”是什么意思，剩下的内容就可以迎刃而解。简单粗暴地说，这个题材只存在两种解释：不是西欧中心论，就是反西欧中心论。作品如果不能纳入二者之一，就证明作者自己都不知道自己想说什么。


    艾伦·麦克法兰（n macfane）《现代世界的诞生[17]》选择了一个误导性的书名。从作者的宗旨看，本书显然应该命名为“英格兰如何塑造现代世界”。他不仅是西欧中心论者，而且是英格兰特殊论者。他的“现代世界”等同于“英格兰传统”，早在中古时期已经蔚然可观，而世界其他地方，即使在近代都不存在。英格兰是世界的种子，西欧和全世界的现代性都是她的苗裔，现代人都是英国人。她相当于人类起源的“非洲夏娃”，她的子孙取代了爪哇猿人或北京猿人的子孙，现代人都是非洲人。


    麦克法兰的关键词是“分离”。“分离”在他的体系中，重要性相当于“科层”在马克斯·韦伯的体系中：“旧制度将生活中互不相干的领域混成一锅粥。在部落社会，亲属关系作为调节器，将所有人团结在亲属关系之内。在农民社会，社会与经济不分彼此，宗教与政治不分你我，那里的基本单位是家庭和村庄共同体，上面覆盖着一层有文化的统治者。相反，现代社会对不同领域进行了深入划分，致使生活中没有任何一个领域——无论是亲属关系、宗教还是其他——能够提供一种基础性原则。正是这种开放性和多股力量的角逐，引发了现代社会的动力。一旦某个文明只留下单一基座，该文明多半会走向僵化。”


    “分离”产生于11世纪的英格兰，伟大的传统从未中断，个人主义、私有财产和市场体系与英格兰习惯法互为表里。所谓“现代社会的核心特征”，其实就是英格兰封建自由的本来面目。从大宪章到维多利亚时代，英国社会没有发生实质性变化。全世界大多数地区称之为“现代”，无非因为他们只能从外界引进业已成熟的现代性。早在1978年，麦克法兰就在《英国个人主义的起源》中系统地论述了这些理论。本书是一系列零散专题文章的合集，论系统性其实不及前书。读者如果不了解前书，可能会对本书提出一些非常低级的质疑。例如，中学教科书不是说过，私有财产产生于16世纪吗？这些问题的答案都在前书。柯克、梅特兰（maind）和斯塔布斯(stubbs)一直将财产权视为日耳曼习惯法和封建自由的固有成分，20世纪70年代以后的英国史研究者越来越倾向于将“光荣革命”视为“光荣复辟”，实际上都是从不同的侧面支持麦克法兰的主张。麦克法兰本人却没有这样做。他明显偏重社会学、人类学和文化研究视角，因此经常不得不以薄弱的证据支持敏锐的洞见。他最有力的证据本来应该来自宪法史、制度史和区域研究，但这些领域不是他的强项。


    1978年以后，麦克法兰开始接受并滥用日本史家速水融 “勤劳革命”概念。速水融的意思是：水稻种植区走进了劳动密集型增长的死胡同，增加的人口消耗了增加的产量，因此东方经济发展没有促发西方那样的近代化链式反应，后者的特点是增加的产量大大超过了增加的人口。彭慕兰（keh pomeranz）运用逆向思维和外行的胆大妄为，发明了“大分流”概念，支持与原作者相反的主张：东方才是世界经济的中心，近代化的革命意义名过其实。目前坊间流传的“大清gdp占全世界三分之一”之类故事都是彭慕兰学说以讹传讹的结果。专业经济史家（不幸他们在中国的知名度远不如彭慕兰）对他的咆哮如果翻译成白话文，就会是这样：“他是什么东西？他从哪里冒出来的？他怎么敢这样？”


    麦克法兰居然也会借用“大分流”和“勤劳革命”概念，大概说明了学术界看似庄严，其实并不是不受时尚流行的影响。某个理论点在某个时间突然红起来或冷下去，并不比时装界的类似现象依据更多。不同之处在于，他把“大分流”放在加来海峡，将皮卡迪[18]和西贡[19]之间的人类统统打入“旧制度”范围。他的经济理论如果翻译成伊丽莎白朝华丽丽的语言，就跟沃尔特·雷利（water raleigh)爵士和弗兰西斯·培根的颂词没有区别：强健、自由、勇敢的英格兰约曼农及其“丰裕革命”（效果大略相当于我们中学教科书上的“工业革命”，原因却不见得与工业有关）跟“负重驴子”及其“勤劳革命”没有什么共同之处。二者存在层次差别，正如狮子和驴子存在本质差异。他的核心要点比彭慕兰正确得多，因此从技术上讲没法反驳。我们可以在黑死病、敞田制、丹法区与苏格兰边区的细节问题上提出疑问，但不会影响论断的整体。至少英格兰东南各郡，早在地理大发现以前，甚至可能早在爱德华三世朝，就已经不在马尔萨斯门槛内。与此同时，东亚水稻种植区的总产量上升和人均产量下降并行不悖，在马尔萨斯陷阱内越陷越深。


    全书在涉及法律和官制的部分最为薄弱，这一点非常可惜。因为英格兰习惯法与资本主义的关系实在太密切，资料又是世界上最丰富的。考虑到作者的观念，他居然无法有效地加以利用，只能说知识结构确有偏差错位。他一旦进入家庭结构、社会结构和文化思想的领域，立刻就恢复了良好的自我感觉，颇有彼得·伯克（peter burke）挥洒自如的风范。对此，我们只能说，麦克法兰毕竟还是披着历史学家外衣的社会学家和人类学家，“软性”的材料更符合他的偏好和特长。新政治史和经济史是他的短板，但他的良好洞见往往能弥补弱点。攻击他的疏略是容易的，但这种攻击几乎不会影响他的结论。如果有一个知识全面的专业历史学家替他弥补资料的不足，他就是不可战胜的。


    贝利（c.a. bayly）的《现代世界的诞生：1780—1914[20]》比较名副其实。他反对西方中心论，将现代性视为百川归海的全球性进程，影响是多元和相互的。一般来说，这样的著作很容易变成散漫无章的资料辑录，但作者对此似乎颇有警惕，因为他发明了自己的关键词——“标准化”。现代性意味着“标准化”的巩固和普及。“标准化”与韦伯的“科层”在很大程度上重叠，但适用范围更广，贯穿各种亚文化和职业团体。本书的实证研究具备年鉴学派的许多特征：强调全球各区域的共时性，认为整体史观是史学的基础，尤其重视观念史和文化史，将自然科学的工具和材料引入史学。


    “多中心的历史进程”只是一种“政治正确”的话语。作者承担了一项异常困难的任务——将东方从被动变成主动，从旁观者变成参与者。他只有依靠三种工具：沃勒斯坦（immanuel wallerstein）的世界体系论、布罗代尔（femand braudel）的“世界时间论”、彭慕兰和弗兰克的东方中心论。后者除了蓄意歪曲和技术错误，确实没有任何内容。极少数经济史专家对待他们两位，就像医生对待街头的营养保健品酬宾会。然而，时髦爱好者和政治宣传家总是人数众多。贝利的反西方中心论迫使他以彭慕兰和麦克法兰都无法接受的方式运用了“勤劳革命”的概念，将西北欧、中国、日本、印度、非洲提高劳动强度的做法全部纳入“勤劳革命”范围，否定它们存在质的区别，而将工业革命列为全世界“勤劳革命”的共同产物。也就是说，如果没有华南水稻种植者和印度纺织工人的勤奋，英国工业革命就不会发生。如果这种理论成立，同样的推论方式其实完全可以证明，如果中国人没有在山区种植红薯，美洲黑奴就不会在甘蔗种植园内受苦了。工业革命既然是全世界各文明的共同成就，黑奴贸易自然也是全世界各文明的共同罪恶。中国农民固然对两者都没有直接参与，但如果没有他们的间接支持，两者都不可能存在。


    布罗代尔对本书的影响比较值得赞赏，但也不是完全没有问题。我们都知道，这位大师强调日常生活、政治活动、世界格局三个层次的划分，但从来没能解释清楚这三个层次之间存在怎样的互动关系。他本人的著作满足于分层次地罗列资料，把要害问题的解释留给了后人。然而直至今日，仍然没有任何传人光荣地完成这项宏大任务。大量罗列资料的做法同样有严重问题，不同资料的可信度相差甚远，可能应验了古老的笑话：如果你计算一头大象、三百只兔子和两千颗樱桃的平均重量，能否更加精确地判断中国皇帝鼻子的长度呢？资料的丰富程度和问题的重要程度从来不对等，可能应验了另一个古老的笑话：醉汉在路灯下寻找钥匙。虽然钥匙掉在阴沟里，但那里没有光；路灯下虽然没有钥匙，但毕竟有光。贝利并没有表现出他比布罗代尔更擅长应对这些难题。他试图证明欧洲中心论是现代化研究的歧途，1848年欧洲革命和同时代的太平天国运动、南亚武装暴动存在内在的因果关系，历史是全球多因素共同作用的产物，但他辛苦搜集的材料与欧洲中心论者的材料几乎没有什么差别。我们不能不严重怀疑：华夏中心论是东亚研究的歧途，苏州园林与北海道虾夷人的渔船存在内在的因果关系。一切结果都与一切因素有关，那就很难判断甘地的素食主义到底是造就或损害了美国的大萧条，还是造就或损害了德国的集中营。你只要将相对主义引入历史，早晚免不了这种结果。


    在世界体系的问题上，贝利实际上延伸了沃勒斯坦的理论。他将1800年以前的大西洋贸易和殖民主义称为“原始全球化”，将1780—1820年的“世界危机”视为现代世界的起点。他对“东西方平等”的前提如此执着，以至于为我们描绘了“共时性”的全球帝国共同衰落史，包括波斯帝国、神圣罗马帝国和莫卧儿帝国。他告诉我们，这一切都是帝国过度扩张的结果，但他没有解释，同时代的奥斯曼帝国、俄罗斯帝国应该属于哪种情况，班图人和占城人有没有促成或阻止这种衰落。“世界危机”引起了“革命时代”。革命不是一国内部的革命，而是世界体系的革命，体现于英法争霸、殖民和结盟战略，结束于维也纳会议。然而，这又是一个非常“欧洲中心”的现象。如果造就现代世界的危机和革命体现于英法两国，我们不得不得出结论：要么这是欧洲中心论的另一种表述形式，要么就是贝利忘了说明廷巴克图王国或布哈拉埃米尔国在这些事件中的共同作用或内在因果关系。最后，我们已经不再惊讶地听说，1900年，现代世界的效仿典范体现于日本而非英法。我们开始胡思乱想：或许，参加八国联军的日本军队在北京纪律严明，符合标准化的定义，这是现代性的体现；或许，日本加入国际警察行动，同时体现了东西方多因素的协同效果，这才是现代性的体现。中国人、暹罗人、越南人确实颇有模仿明治帝国的冲动，但俄国或阿根廷会模仿日本超过模仿英法似乎需要更多的说明。然而，贝利仍然无可奉告。他无可奉告的场合未免太多了一点，正如他乞灵于多因素解释的场合。


    我们为读者考虑，最合理的建议只能是这样：如果你喜欢一位问题意识强烈的人类学家涉猎历史，就选择麦克法兰；如果你喜欢政治正确而不太在乎解释力，就选择贝利。

 2

    <h2>秦人信札</h2>


    《法的中国性》是一束短论的集合，从法理和历史的各个角度论述宪法概念如何在中国寻找存在之家，或者不如说，如何找不到合适的家园。《波斯人信札》的穴居人后裔多次无法理解德性和理想共同体的联系，秦人的后裔同样一再误解本土资源和宪法的关系。近代以来，这方面的讨论主要包括三种成分：错误的概念引进，错误的语境认知，错误的政治比附。最后，中国的宪法理念变成了一个有趣的神话动物园。许多生物同时具备翅膀和手臂，大多数却没有足以自我维持的内部结构。该书的主要价值就在于清理这个动物园。


    塑造近代中国的知识人创造了民权的概念，并且将西方的优越性归之于此。奇怪的是：他们的民权概念具有高度的国家主义色彩，尽管当时的中国政治体还不具备国家的许多重要特征。梁启超的呼吁是热忱和混乱的大杂烩，跳过了作为宪法主体的公民个体权利，直接诉诸集体主义的国民概念，希望这个尚未存在的神秘共同体一旦获得民权的洗礼，就会释放出不知从何而来的巨大政治力量，实现超越欧洲和日本的富强。他从来没有解释清楚，民权是以下四种概念当中的哪一种：国民共同体的权力，国民共同体的权利，被统治者阶级的权力，被统治者阶级的权利。他对民权抱有的魔法般期望，当时的中国实现不了，现在的中国也实现不了。大多数欧洲国家不仅没有实现，而且从来不知道这种国家主义价值观和宪法有什么关系。衡诸西方历史，“民权兴则国权立，民权灭则国权亡”的神话完全站不住脚。


    然而，这种先验论迅速感染了一代又一代青年。可怜的郁达夫在日本深受困扰，他的解决之道居然是诉诸祖国的强大。这种模板生命力很强，至今仍然吸引着众多才华远不及郁达夫的晚辈。于是，宪法莫名其妙地变成了北洋舰队的堂兄弟，必须承担富国强兵的任务，而这是华盛顿甚至俾斯麦都不会作出的承诺。除普遍的心理挫折感以外，明治宪法的国家主义倾向和日俄战争的结局发挥了巨大但可惜是错误的示范作用。在咨议局的请愿活动中，那些本来应该是实务经营者的绅士固执地相信：只有加快宪法制定的步骤，才能解除瓜分和灭亡的危险。显然，他们觉得制宪和变法没有多少区别。自战国诸子以来，救亡图强就是历代变法的主要理据。这种工具主义的思路恰好代表了基本法理论的反面，因为宪法就是超越具体政策的规范性条件。谁把宪法当作临时性的政策工具，谁就得不到宪法的好处。


    无独有偶，民主的定义迅速掺入了整体主义的概念。民主变成了庶民的统治，也就是代议制的对立面。平民集体同时和直接行使立法权，已经符合中世纪政治思想家对暴政的所有定义。虚拟的集体主义取消三权的界限，构成唯一的权威，尤其无异于巴黎公社的原则。这种社会连宪法主体都已经取消，还有什么保留宪法的必要和可能呢？孟子的民本概念替代民主，构成了另一种可怕的本土化。法家的本土性主要体现于酷吏和马基雅维利主义，这种精神足以摧毁任何法条主义的藩篱。畸胎学的怪物通常一出生就会死去，中西合璧的斯芬克斯根本不需要自己的俄狄浦斯。从历史上看，这些形形色色的斯芬克斯主要起到了为列宁主义国家驱除俄狄浦斯的任务。后者在集体主义和社会主义方面吸纳了儒家的元素，在国家主义和现实政治方面保存了法家的特征。然而，它最根本的力量源于本土性无法自发产生的组织原理。残余的本土因素不足以构成滋养树木的土壤，更接近装饰圣诞树的彩带。你很难指望它们离开依附对象以后，还能保存自己的生命力。


    在这样的框架下，劳教的宪法意义是一目了然的。从根本上讲，这种制度是列宁主义政治－经济格式化的一部分。国务院的原始文本非常清楚，劳教的对象不是资产阶级刑法意义上的罪犯，而酷似资本主义社会的失业者和不适应社会者。他们无论安置在社会的哪一个角落，总是不能胜任和碍手碍脚。形式主义的司法无法为社会解除这样的累赘，强制劳动却可以。从计划经济的角度讲，全面控制劳动力的分配和控制物资分配同样必不可少。强制劳动是计划经济体系的必要补充，正如失业是资本主义的必要补充。这种制度很快变成了政治迫害的方便工具，但这并不是它最初的设计目的。列宁主义的逻辑本身就足以解释劳教问题，无须依靠本土性因素，但本土因素也并不是一点辅助作用都没有。在舆论绑架和道德熏陶方面，它有儒家的特征；在资源利用和权力规训方面，它也有法家的特性。再看五十年代和七十年代的两部宪法：从内容上看，它们明显不符合西方的宪法定义，更像政治意图的宣言书，不具备任何可诉性和可审查性；从历史上看，它们也不是政策所出的源泉，而是政策想要实现的目标。然而，汉文的修辞仍然保留了某些模糊不清的“基本原则”意义。


    我们如果遵循宪法在古典和中世纪的原始定义，就得承认，中国宪法没有什么本土性，它并不是两千年习俗和传统自然发展的结果，而是百年来外来力量截断原有历史轨迹的结果。然而，在另一层意义上，宪法自身虽然没有本土性，中国人理解和对待宪法的方式却有本土性，或者更正确地说，具有秦政性：阴阳互用，内外有别。阴是实质，不可或缺的吏治国家；阳是缘饰，经常更换的德教神话。今天，本土性恰好继承了缘饰的历史位置。当代宪法学对此的态度，同样酷似儒生对阳儒阴法的态度。


    波斯人信札的故事早已结束，秦人信札的故事不过刚刚开始。

 巫史文化的世界体系

    《公天下》在今天的读书界近乎异类，后生晚辈进入其思维体系颇有困难，因为从精神系谱学的角度讲，此书属于孙隆基、顾准和金观涛的世界。这些当年的风云人物似乎已经淡出历史，比王国维和陈寅恪更让人感到陌生。文化特质支配历史解释，这是典型的20世纪80年代的问题意识。90年代以后，中国知识界迅速转为内向。问题意识与宏大叙事一起消失了，青年一代已经开始相信学术和技术没有任何区别，绝不抛头露面的贞操比什么都重要。这种风气转变并不新鲜，北宋到南宋、明代到清代都是这样，原因都不在学术发展的内部逻辑，而在于政治世界的横向摧折。人们害怕空疏的大体系，从价值层面逃回事实层面。士大夫（也就是巫师－史官）是危险的，手艺人则是安全的。如果丧失“义理”的世界四分五裂，没有人应该对此负责。


    明此，我们就要立刻放弃用史学或法学标准衡量此书的一切企图。用日耳曼－撒克逊传统的语言解释，作者的意图是要厘清华夏世界的宪法性秩序。然而，这样的用词是不恰当的。宪制是权利边界分割的体系化，巫史文化的特征就是缺乏明晰的边界概念。“经义”大概就是宪法性秩序在华夏的最接近对应物：合乎天意、传统和民心裁断的正当性。正当性不能量化和分割，只能解释和描述。天下秩序是正当性的具体体现，抹去了自然规律和实证法律的区别。《周易》作为天下秩序的思想实验，在巫史文化中占据了核心地位。


    巫史文化是天下秩序的创造者，因此可以逃避正当性最终来源的问题。这种文化是纯粹现世的，只有政治这一个维度。于是，权威的创造必须依靠巫术操作。封禅在司马迁父子的精神世界中占据了如此重要的位置，原因就在于此。作者在第十三章提到的龙袍权威体系，就是这样的创造。巫史文化缺乏超验性，因此对政治哲学的关注不如统治技术。君权神授在基督教欧洲的政治哲学中非常重要，但在儒生心目中只是“先王以神道设教”的虚应故事。他们真正关心的问题仍然是实用政治学——王道与霸道。这对矛盾可以在不同条件下转化为：周政与秦政、封建与郡县、内重与外重。作者用了四分之三的篇幅叙述两种模式在历史上的不同排列组合。这里我们必须注意，他不是从历史研究的角度，而是从建构模型的角度谈论历史。因此，考据是多余的。


    鱼与熊掌不可得兼。周政有瓦解之忧，秦政有土崩之祸。内重则奸臣指鹿，外重则强藩问鼎。这是汉儒宋儒耳熟能详的政论。超越于两难之上，办法并不是没有——三代上古之道。公天下是三代上古之道的价值核心，禅让制是三代上古之道的制度核心。作者英明地将“权威”（正当性）和“权力”（操作性）分开，这在中国人当中是非常难得的。日本人在这方面一向没有什么困难，他们早已习惯天皇－幕府二元性。天皇是美和善的最终源泉，凝聚国民的爱心与忠心，但乱世必须允许武夫临时秉政，正如瘟疫时需要医生临时掌权。一切弊政的责任归于可以推翻的幕府，天皇的仁慈和神圣不会受到影响。国本坚固，皆因于此。西方人习惯于政教二元论，更不会因为政客的邪恶和残暴而怀疑上帝的公义和仁慈。权威与权力的重合与混淆给中国带来了重大的灾难，作者用了相当多的篇幅描绘这些现象。


    不言而喻，操作困难的禅让制不能让作者满意。他的意图大致是保留和转化公天下的价值，建立可行的操作系统。这就是他所谓的“双主体法权”：双主体就是权力与权威的二元性。权力与权威都应出于公民授权，但不是僵硬的一次性授权而是灵活的多层次授权。尽管所有的授权都来自人民，但由于授权的方式不同，各权力主体仍然存在相互节制和竞争的关系。如果这段话看上去有点晦涩，读者只要联想美国参议院和众议院的关系就行了。近代以前的西方政治学传统强调混合政体的优越性，认为贵族和人民的分权是维护混合政体平衡的必要前提。模范国家罗马和英国都是这样（元老院—公民会议、贵族院—平民院）组织的，但美国人证明，人民可以通过分层次授权达到同样的效果而无须承受阶级分割的代价。作者肯定是了解混合政体理论的，因为他引用了托克维尔的话：“既像小国一样自由而幸福，又像大国一样光荣和强大。”


    建立这样宏大的思想体系，大概是20世纪80年代人的特权。后来者的野心和勇气每况愈下，自然会用朱熹对待王安石、曾国藩对待王阳明的态度对待作者。他们一方面嘲笑，体系越大细节错误越多；一方面心里明白，如果自己没有勇气，苦心经营的材料总是要为别人的体系服务。如果作者的体系不够好，将来总会有更称职的人取代他。公正地说，作者的考据能力不太让人满意。从财政税收史的角度看，他对《禹贡》的解读是有问题的；在交趾问题上，他对中国史官的文字材料相信得太多。不过，我们也要清楚，如果作者的体系果真有问题，原因不是在这些地方。诸如此类的章节可以重写，无须改变全书的框架和结论。他的体系能不能传诸久远，根本上是一个共同体塑造和政治决断的问题。

 想象中国，建构中国

    孔飞力《中国现代国家的起源[21]》（以下简称《起源》）在2013年出版，堪称汉语读书界期待已久的盛事。由于作者炉火纯青的史学功力和典雅文笔，由于史华慈学派的盛名，由于《叫魂》、《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》（以下简称《叛乱》）两书积累的声望，更由于本书蕴含的重大问题意识，众多元老和通儒及时作出了赞不绝口的表态。如果他们的目的是公正评价作者的水准和眼光，这样做是应该的；但如果他们误认为作者已经替中国思想界解开了戈迪安之结（gordian knot），那就未免高兴得太早了。十多年前，他们曾经对黄仁宇发出类似的欢呼，原因相似，结果同样相似。


    对于非专业读者和绝大多数思想界而言，孔飞力的重要性主要在于他的问题意识。这个问题是梁启超在光绪二十六年（1900）提出的，此后始终在中国读书人心中萦回不去。“中国之命运”问题可以简化为以下的内容：在古典华夏和现代中国之间，是否存在一条正确路线？如果存在，哪一条才是正确路线？我在《叫魂》中看到了“文化大革命”的史前史，愚昧狂热的群众，理性官僚对群众的本能压制，至高皇权利用群众打击官僚的小算盘。我在《叛乱》中看到土豪的史前史，地方精英通过经营朝廷的政策，在官僚体制外渐成气候，构成清末民初“军绅政权”的基础；而《起源》无异于以上两书的正—反—合收场，列宁主义国家通过革命铲除地方精英，收回了至高皇权所失去的一切。


    然而，这就是“现代国家”的实现吗？作者将解答的责任推回中国人手中：“中国现代国家的规划是否能够超越狭隘的基础和僵化的中央集权而获得实现？这是一个只能由时间来回答的问题。许多中国人相信，这是办得到的。如果真是这样的话，那么，可以肯定的是，中国建制议程的界定，所根据的将不是我们的条件，而是中国自己的条件。”这不是一个令人放心的结论。如前所述，作者已经精彩而有力地说明：在真实发生的历史上，“中国自己的条件”等同于“狭隘的基础和僵化的中央集权”。至此，我已经确定，作者所谓的“中国现代国家”只是“现代时期的中国”的意思，并不打算保证“中国现代化已经实现或可望实现”。我们仍然没有走出梁启超的时代和命运，前途仍然未卜。没有灵丹妙药，没有庆功宴。这不是作者的问题，是我们自己的问题。

 华夏的世界主义与边界意识

    据葛兆光教授自述，《想象异域[22]》的问题意识来自“新清史”的大将欧立德（mark c. elliott）。中国学术界长期以来将“新清史”视为满族史一个无足轻重的分支，忽视了其价值核心和魔术概念——认同政治。冷战结束后，意识形态之争有淡化和混融的趋势。认同政治这匹黑马横空出世，突然占据了历史舞台的中心。“创造民族，发现人民”的狂潮席卷着世界三大洲，仿佛召回了风云激荡的20世纪20年代。卡钦斯基（lech kaczynski，1949—2010）和尤先科（viktor yushchenko，1954年出生）接下了毕苏斯基（jozef pisudski，1867—1935）和彼得留拉（symon petliura，1879—1926）的衣钵，东帝汶和南苏丹走上了希腊和塞尔维亚的老路。学术界最喜欢赶时髦，不过赶时髦的动作应该保持无心胜有心的风范。“新清史”恰好符合这样的标准，把“清代时间段的历史”变成了“内亚各族群内共同体的故事”。只要思路新，旧材料也能读出新意义。《想象异域》较之《朝鲜李朝实录中的中国史料[23]》，主要是新在思路上。从史料学的角度看，本书的做法是比较取巧的，如果改用日本或中亚的史料，难度就会大大上升。俄罗斯的东方学和日本的中亚学需要极高的门槛，中国人还没有为自己争取到平等讨论的资格。


    20世纪20年代以后，中国史学界一直忙于西西弗斯的任务：将传统史学（华夏文明世界的故事）和新史学（民族国家的故事）有机地结合起来。在这种梁启超式的框架内，文化史差不多就是经学的替代品，它要负责解释中国在某个历史时期的对应物是什么，理由是什么。后人研究这些复杂而矛盾的论证，感觉大概就像今人研究王莽和刘秀论证天命所归的谶书。中国的明代“华夷秩序”研究和日本的“朝贡体系”研究叠加在一起，恰好暴露出矢野仁一在20世纪30年代就已经挑明的问题：“中国”不是“法国”“德国”那种地方意义上的“国”，毋宁说是一个没有明确边界的超级文明体。梁启超草率地将中国降低为西欧国际体系当中的一员，其实华夏文明的分量可能更接近于欧洲整体。这个问题如果进行深入展开，就会引起无穷无尽的纠葛，因此中国学术界在这方面的相对落后反而起了某种保护性作用。当然，以愚昧为代价的安全既不可欲，也不可能长久。《想象异域》有各方面的价值，但主要价值大概就是发挥投石问路的作用，帮助学术界适应不太舒适而又无法逃避的新气候。


    “新清史”以共同体、疆域（边界）、文化认同和政治建构为出发点，恰好有助于厘清共同体认同这方面的问题。当然，这把锋利的剃刀会把传统史学和新史学苦心经营的两个故事切成碎片，因此具有极大的危险性。中国人目前对待“新清史”的方法，酷似钻木取火以前的原始人对待宝贵的野火：一面小心翼翼地保存，深恐来之不易的火种熄灭；一面不断地被其烧伤，发出痛苦的呻吟。李氏朝鲜对于《想象异域》的作者，就像一处天然的避风洞穴，既能避免熄火，又能保护自己。王小波曾经说过，学者像军事家一样擅长选择战场，并不值得佩服。然而，这种宋襄公式的道德观太不合时宜了。无论你高不高兴，当代中国的学术共同体就是建立在选择战场的判断力之上的。朝鲜视角比安南视角安全，安南视角比满族视角安全，满族视角又比蒙古和中亚各族群视角安全。


    朝鲜夹在中央王朝（天朝）、日本和满蒙各部落之间，处境最为微妙，对认同政治最为敏感。明清“华夷变态”对李朝“中国观”的刺激之深，充分体现在《朝天录》和《燕行录》的“正名”意识上。子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成。” 一个京师，两种表述：天是京师的升级，燕是京师的贬抑。朝鲜对前明的忠诚通过两种途径抬高了自身的地位，划定了“他者”的边界。首先，朝鲜的“小中华”性质凌驾于大清的“蛮夷”性质之上。其次，朝鲜士大夫的孤忠耿耿羞辱了二三其德的江南士大夫。东海君子国的优美形象就此树立，不同于而且高于任何其他邻邦。这种边界意识仍然是儒家式的，以礼乐文教为标准，不能视为近代以来的国族建构，但无疑已经具备了某些共同体的性质。共同体意识萌发的特征之一就是内外有别。在这方面，李朝与清朝的关系表现得特别明显。


    《燕行录》是朝鲜使节讲给自己人听的心里话，跟他们对清朝文武百官的外交辞令形成了鲜明的对照。如果我们站在朝鲜人的角度看世界，“二千年未有之奇劫巨变”不是从1840年、1860年或1900年开始的，而是从1644年开始的。明代士大夫的背叛夺走了天朝上国的光环，也给朝鲜承载的文明正统送来了死亡恐惧、独特感和使命感。“卑贱的清国”夺走了朝鲜人的天真时代，教会他们熟练地表达违心的忠诚，迫使他们承认暴力篡夺不仅可能成功，而且可能长治久安。这意味着先王之道也许并不像他们原先想象的那样普世，而中国士大夫最早也要等到庚申或庚子以后才会有这种感受。由此，我们才能理解日本人为什么在甲午战争中运用反清复明的语言，“儒道合一”的天道教为什么会变成“文明开化”的一进会，朝鲜志士为什么将“维新”和“反清”融为一体。从朝鲜人的“中国观”和“华夷观”看，无论清朝想象的“忠顺典型”，还是革命党想象的“亡国哀民”，都是一厢情愿的自恋。许多中国人觉得自己愿意从天朝降格为普通国家，让朝鲜从藩国升级为普通国家，真是了不起的慷慨大方，但如果他们知道朝鲜人对国际秩序的真实想法，大概会活活气死。


    清代的朝鲜觉得自己是文明的孤岛，利用但并不信任强大的蛮族。蛮族盗憎主人[24]的阴暗心理和冒充天朝的可笑虚荣逃不过这些文明人的智慧。至于那些“臣事二君”、假装自己没有受到歧视的江南士大夫，恰好提供了“他者”或反面教材的样板。朝鲜士大夫觉得自己的同胞看到汉人的下场，就应该谢天谢地，“因为我们生活在一个懂得尊重节操的国家”。根据美人香草代表君臣父子的隐微写作法，编造“江南女子沦落史”非常有助于朝鲜人培养共同体优越感。天朝（大明）的灭亡不仅是伤痛，也是机会。朝鲜由此解放了自己，提前步入近代世界。因此，朝鲜比“卑贱的清朝”更能掌握多国体系的奥秘。朝鲜已经有国家的意识，而大清仍然只是朝廷。朝鲜能毫不犹豫地利用日本的胜利，加入要求割地赔款的行列，说明已经早有准备。朝鲜这种做法不是侵略欺凌大清，而是共同体寻找原材料的自然手段。大清只是国家产生前的原材料，加入日本的瓜分活动就能确认朝鲜作为文明国家的资格。打个比方说：普鲁士夺取洛林是侵略，而法兰西绥靖刚果部落就是寻找原材料。


    边界是文明国家的标志和条件，这对朝鲜不可能更有利了。李朝为朝鲜确定了基本疆域，这就证明了其选民资格。每一届中原王朝都是多元复合体，显著的特征就是缺乏鲜明的边界。清朝的多元性格尤甚于明，因此就比明朝更像前现代的原材料。日本人提出的“朝贡贸易”理论有一个特点：中央王朝模糊化，进贡小国具体化。“新清史”的共同体观念不难将后者视为准民族国家，至少是民族国家的前体。相反，“王者无外”的帝国普世观念使中央王朝丧失了民族国家前体的候选资格。这一击不仅颠覆了旧清史，而且导致了中国历史叙事的全面断裂。如果“以朝鲜共同体为中心的新清史观”能够为中国学者开辟新视野，这种新视野的代价确乎非常惨重：“四千年文明史”的想象惨遭肢解，“中国视野”在“全球视野”和“族群视野”的两面夹击下溃不成军。


    这一切仅仅是开始。有清一代的满文老档多达数百万份，自20世纪80年代才开始整理流布。起初，大陆和台湾学界都没有太重视。两岸共同的文化大一统意识使他们相信，这些档案只会重复汉文文献的基本内容。然而，欧立德却从中发现了大清的另一幅面孔。满洲君臣用母语讲述的私房话居然更接近朝鲜人的判断，严重打击了江东士大夫的骄傲。读者很难从中找到华夏文化无远弗届的伟大同化力，却随处可见内亚[25]


    统治者玩弄权术的精明狡诈。满文缺乏相当于汉语文言的“雅言”，口语色彩更加鲜明。因此，满文记录更有可能接近皇上深思熟虑以前的自然冲动。在这幅图景中，汉官的形象相当可笑，一面被人卖一面替人数钱就是他们的写照。尤为屈辱的是，他们一厢情愿地认同大清，朝廷对他们的信任居然不如小邦外藩。当然，他们早就应该想到，朝廷不大可能怀疑朝鲜人觊觎龙兴之地，却随时担忧扬子江以南此起彼伏的复国主义叛乱。


    中国意识的传统建构一向具有高度的敏感性，时间的连续性和空间的模糊性互为表里，同样支持道德文化主义的天下观念。“新清史”的帝国概念是西方式的，多族群共同体的组合没有明显的差别。即使差异存在，标准也是统治方式和地缘形势。“天下”即使有帝国的名号，基本概念仍然属于文明体而非政治体，基本结构是同心圆，遵循文明层次递降的原则。文明无论怎样定义，总有层次差异，这一点是毋庸置疑和无法回避的。然而，层次高低却不可能像政治或行政边界那样泾渭分明。何况，边界的模糊还有另一方面的必要性。文明教化是个动态概念，模糊波动的边界有助于鼓励蛮夷的慕化之心，清晰稳固的边界却会鼓励“荒服”或“外藩”启动小共同体认同，阻断华夏文明价值的扩张。从清儒的角度看，德川幕府取代好勇斗狠的丰臣政权就是教化的胜利。朝鲜人对此持高度怀疑态度。但是无论如何，江南和岭南的渐次儒化多少可以支持同心圆文明的模型。东亚没有走上西欧民族共同体建构的道路，这大概是原因之一。然而，近代以后，华夏文明中心的民族国家建构步履维艰，这也是原因之一。直至抗战结束，民国政府和知识分子仍然对政治边界外的华夏遗产怀有几分说不清道不明的暧昧感情。20世纪60年代以后的去中国化使他们彻底绝望，这也许是件好事。


    如前所述，新清史的最大特点不在史料，而在方法。因此，本书的最大价值也不在朝鲜、清史或东北亚研究，而在认知范式。刷新认知地图的史学革命正在酝酿中，很可能将数十年来的金科玉律扫地出门，甚至波及学术无法控制的其他领域。这一切不过刚刚开始，此刻预言未来的发展实在过于鲁莽，但我们不要忘记高斯的名言：“节气一到，报春花就会处处盛开。”

 3

    <h2>纯粹的理念，混浊的经验——政治哲学与历史的遭遇</h2>


    孔子为中国式“清议”传统确定了上限：“天下有道，则庶人不议。”朱子为了避免恶意曲解，在注释中补充了一条下限：“上无失政，则下无私议，非钳其口使不敢言。”鉴于他本人就受到过“钳其口使不敢言”的待遇，这个补充很有必要。虽然中国传统思想在政治哲学方面不如在伦理学方面精密，但经验性总结“论政热情”仍然相当可靠。政治冷漠总是出现在两个极端：其一是“墨索里尼永远正确”的高压统治，其二是“历史终结之后”的平庸化社会。处士横议、民气汹涌恰好代表二者的中间状况，这时“x国之命运”似乎多多少少悬而未决，人人都认为自己的微薄力量有可能影响历史路径的选择。


    纳博科夫评论美国的俄罗斯流亡社区，称他们的文化水准高于周围的普通美国人。他们永远争论不完的话题是，（俄罗斯）一百多年争取自由的光荣和悲惨斗争，以及应该如何和不应该如何。但他们的下一代对政治极其冷漠，看不出教育除了提高收入还能有什么意义。自然，他们身边的美国社会始终属于巴比特[26]的精神后裔。收入丰厚的管子工和卡车司机用怜悯的目光打量大学教授，被俄国人称为“知识分子”的特殊人物享受不到神圣的光环。


    在这种国本已定的平庸社会中，沉默的保守主义深入全民，无孔不入，无比自信，足以将任何离经叛道者变成小丑。对“公共知识分子”（特别是革命者）而言，这比迫害更可怕，所以，托洛茨基才会说出布尔什维克宁可受人憎恨也绝不受人嘲笑的话。相反，高压统治下，官方保守主义钹鼓齐鸣，貌似强大，却更像是要塞部队四面受敌，亟需寻找自信，只可惜不太成功。


    由此可见，“公众人物”或“意见领袖”的崛起主要是一种历史现象，取决于当时当地的社会形势。“公众人物”本人的政治哲学水准是高是低，其实只是非常次要的因素。在许多决定国运的历史转型期，主要公众人物的言论之幼稚、混乱、自相矛盾，令人叹为观止。但这不大可能降低他们历史地位的重要性。自古至今，有理有据的政治哲学家倒是很少能影响公共生活。卡莱尔鄙视罗伯斯庇尔的演说空洞无物，显然以为自己的《法国革命史》高出后者好几个档次，但英国的历史路径早已决定“文学政治”此路不通，英国文人的个人能力根本无关紧要。很少有人知道：罗伯斯庇尔原先是保王派，而“九一八事变”后，谴责“不抵抗政策”最积极的人物其实是汪兆铭。


    政治哲学以人与人的权力关系为对象，人性远不像环境、物质那样容易在短时间内巨变。因此，在政治哲学上实现理论创新是极其困难的事情，人类迄今存在的大多数政治制度未超出亚里士多德《政治学》阐述的六种基本原型范围。大多数自诩的“创新”都可以纳入两类：其一，概念混乱和错误；其二，有政治意图的广告文宣。这两个集合有交叉，奥威尔的“新话”就同时属于这两类。即使在通常自诩的自由世界，大多数人使用“自由”的方式都不会获得麦迪逊或阿克顿勋爵的赞许。


    如前所述，“清议”或“论政热情”的上升只能确定一件事：公众要么是越来越不满现状，要么是对现状的可持续性不放心。如果讨论集中于政治哲学，而不是具体的政治措施和人事安排，则说明国本斗争正在隐秘地展开。在法统（legal constituted authority，或“合乎宪法形式的权威”）稳固的国家，讨论一定会集中在“问题”而非“主义”上。在中国，国本斗争过于频繁地出现，其实是这个国家历来缺乏法统的体现。


    如果我们回到《政治学》原典，就会发现亚里士多德并不认为“一个人”“少数人”和“多数人”统治本身一定会带来良治或恶政。但他相当肯定，君主制优于僭主制，贵族制优于寡头制，共和制优于民主。也就是说，有法统的“一个人”“少数人”和“多数人”统治一定优于“一个人”“少数人”和“多数人”统治，而这三者本身的优劣却要看当时当地的历史环境。这种倾向其实很接近梁任公在清末民初提出的“只问政体，不问国体[27]”。因此，梁任公同样支持立宪君主制和立宪共和制，同样反对君主专制和革命专制，结果获得了“流质善变[28]” 的恶谥。后来流行的革命史观正好以此论证“从激进到保守”的万能公式。


    政治家梁启超的失败可能有外在不可抗力的因素，但“意见领袖”梁启超的失败就不能说与中国人的心理定势无关。《三国》、《水浒》、三十六计的民间政治哲学（“成王败寇”“王侯将相宁有种乎”）是中国真正深入全民的思维模式，官方政治制度的变化从来没有触动它。这种模式翻译成政治学语言就是：“权力属于一切有能力攫取权力的人。君主等于僭主，共和等于民主。”因此，权力就是权力的证明。中国人变成政治色盲，不能区别事实政权与合法政权，认为这些不过是虚伪形式或文宣策略。这种现象的历史根源在于，贵族封建制早衰，社会平等化早熟，政治专制与社会平等相互支持。


    由此产生的后果是中国自秦政取代周政以后，不可能存在软弱而神圣的合法政权。西欧君主或日本天皇可以维系历史传统，化身为立宪君主制的支点，但中国式朝代做不到这一点。原因不仅在于当时政治家的低能和政策失误（虽然这些因素的确存在），更在于朝代本身就是亚里士多德意义上的僭主制而非君主制，依靠赤裸暴力建立，又在赤裸暴力中灭亡。不是为所欲为的霸君，就是任人宰割的孱王，其间并无中间道路。除赤裸暴力外，没有其他方式可以获得权力和社会尊重。因此，革命和反革命都能天然吻合朝代政治，但立宪政体却是十足的另类。在中国，（黎元洪式）“软弱的合法政权”只会博得升斗小民发自内心的鄙视，一如霸君不难获致受害者的宽容、理解甚至崇拜。如果历史的确选择了什么，那么两千年秦政为我们选择的就是这种路径依赖。


    从历史的黎明到近代世界的黎明，东西方文明迄今为止的经验为我们描绘了以下的历史路径：日耳曼蛮夷步入文明世界，将部落组织直接变形为封建体系。“国王、贵族与人民”是“酋长、长老和人民”天然的政治后身。


    简陋的文明没有不同于私人事务的公共事务，更不知有公共财政。“人君自食其邑”是封建欧洲的通则，能否从采邑取得租赋是领主与其封臣的私人契约关系，同其他人无关。各阶级老死不相往来，王国或采邑的事务是国王或领主的私人事务，与其他人无关。


    不存在进步的概念：社会秩序公认为永恒，法律是全能上帝的意志和古老风俗的总结，立法者只能发现法律，不能制定法律。为了改变既有的社会秩序而制定新法，不仅是危险的创新而且带有亵渎神明的味道。


    各方发生冲突时，以战争、决斗、司法来裁决。三者的区别只是规模大小不同，司法只是一种比较规范的决斗形式。法庭不是凌驾于冲突各方之上的管理者，而是居于冲突各方之外的仲裁者；司法多元，冲突各方常常有选择不同司法体系的余地；不同司法体系常常会为了吸引顾客——当事人而优化法律和程序，能够经受时间考验的法律和程序会积累为成例。这就是习惯法的自发进化史。


    领主与封臣经常发生战争、决斗或诉讼。司法裁决缺乏强制力，结局往往是一方或各方挑起新的战争、决斗或诉讼。因此，战争、决斗和诉讼都是封建西欧的自然状态，和平反而是特例。所以法学家是教士之外最大的知识分子群体，其声势通常仅次于教士与贵族。


    当封建体系没有预料和准备的新事务出现，不属于任何阶级的传统范围，且超过封建体系能够负担的程度时，各阶级选出代表，开会讨论如何分担费用。这就是国会或等级会议。公共事务就是这样起源的，而最主要的公共事务就是筹款。


    当政府征税和用税必须经纳税者（可以是纳税各阶级或法人团体，不一定是纳税人）同意和管理时，自由或立宪政体（constitutional government）诞生了。


    阶级森严，尊卑判然，但没有一个凌驾于各阶级之上、外在于社会（society）的强大政权，社会或者不如说诸社团（societies）依据王国的法统（legal constituted authority）和各阶级的法权（legal rights）自我治理。各阶级的利益诉求是以争夺法统、保卫法权的形式进行的，二者的基础都来自历史权利（historical rights）。各阶级并非不关心利益，但它们知道，有了诸特权与诸自由（privileges and liberties），面包和其他一切都会随之而来。国会是各阶级代表及各法人团体代表举行利益博弈的场所。国会就是自由，因为自由就是各阶级博弈的产物，立宪政体就是各阶级的力量平衡。


    这种自由是阶级社会的产物。阶级社会以不平等为原则，但并非一切不平等社会都能产生自由。在东方的吏治国家中，尊卑和财富（不是财产或财产权）的不平等远远超过阶级分明的封建社会，全能国家面对散沙社会，国家和社会界限森严，但社会各阶级的分野模糊混乱，没有明显的阶级意识，尤其没有封建欧洲那种能自我治理的阶级组织。可以说，这个社会有尊卑贫富，却没有作为诸特权与诸自由（privileges and liberties）主体的阶级，甚至连这两个词都只能在欧洲语言中才能读出原有的含义。


    在这个社会中，君主只是游民无产者中的幸运儿，可以通过赤裸暴力取得统治地位，而不需要法统依据，但一旦离开赤裸暴力就会一无所有。贵族只是得宠官僚的荣誉称号，没有离开政权以后仍然可以分庭抗礼的独立阶级力量。城市只是乡镇中人口较多的，没有自治组织和宪章。平民群众更换身份就像更换衣服，因为没有严密的阶级组织可以保护并约束他。斗争不在有组织和法权的各阶级之间，而在原子化的个人之间；不为权利，而为生物学层面上（幸运儿的）富贵或（不幸者的）温饱。它最鲜明的特征就是组织资源（包括阶级）极其匮乏。


    这个社会早已越过自己的封建时期，进入文明的暮年。吏治国家产生的目的本来是仲裁各阶级的冲突，但它越来越强大，超过了所有阶级力量的总和。吏治国家早已折断了各阶级的骨骼，吞食了它们的血肉，把残骸化为原子化的个人，因为任何组织资源都可能是它的潜在威胁。在外部观察者的眼中，这个庞然大物没有骨骼，没有组织器官的分化，而是由面目雷同的阿米巴直接聚集而成。


    吏治国家是最后的组织资源，一旦解体，社会就会瓦解为阿米巴状态。


    吏治国家是社会最大的诅咒，也是唯一的救星。


    吏治国家是最后一道符咒，将无政府状态禁锢在胆瓶中。


    吏治国家是社会丧失自我治理能力后，赖以延续残年的外部起搏器。有人幻想有了先进、精密的起搏器，心脏就会强大，这是一个严重的错误。另一些人幻想打倒起搏器，心脏就会强大，这是一个更加严重的错误。如果你在和平时期就离不开起搏器，尽可能维持现状就是最好的选择。


    这个社会却享有一种奴役的平等，平等程度往往超过享有法权的阶级社会。在没有法统的地方，命运有最大限度的不可预测性。末路王孙青衣行酒，里巷小儿干禄公卿，皆为司空见惯，不会受到阶级或任何组织规则的限制或保护。没有规则就是最大的规则。这种平等的代价之一，就是王侯将相无种，大位人人可欲。因此，政权必须把全民视为假想敌，提前发明了20世纪独裁者自以为应该享受专利的许多镇压技术。


    历史经验是一切智慧的源泉吗？如果是这样，那么历史本身就是答案，无须另外寻找答案。如果历史经验仅仅是一部分智慧的源泉，那么迄今政治学理论虽然产生于具体历史经验，仍然具有理念原型的意义。因此，答案部分地取决于我们对问题的反应。我们只能回到政治学和历史学的结合点，用自己的经验为未来提供路径。


    亚里士多德的六种基本原型有一个隐含的结论：单纯而绝对的权力（僭主制、寡头制、民主制）大抵是恶政，有法统的权力（君主制、贵族制、共和制）应该是混合政体。君主有别于僭主，就在于他必须尊重先于他而存在的各阶级传统地位。贵族制必须注意保存人民权力，共和制必须注意保存贵族权力，才能长治久安；反之则短命速亡。他论证的基础不在于抽象理论，而在于希腊各城邦长期政治实验所积累的历史经验。不久，西塞罗鼓吹，“元老院与罗马人民”的混合政体最为优秀，远远超过过分民主的雅典政制和东方僭政。


    此后，“混合政体优越论”占据了西方政治学传统的大半壁江山，马基雅维利、福蒂斯丘、阿克顿勋爵都跻身于这个传统中。他们论证的基础也在于西欧封建“各等级共治”的现实政治经验，根本没有考虑过以下的问题：如果缺乏政治经验的群体把局部历史经验的总结当作半神圣性的教条，试图以逆向思维修改数千年积累形成的历史路径，结果会怎样？从经验和常识判断，这种问题不大可能有唯一和普遍的正确答案。只有在众人走过的地方，道路才会出现。

 义理的历史与考证的历史卡尔·贝克尔的汉宋之争

    根据中国传统的学术分类法，一切学问都可以列入“汉学”和“宋学”两类。二者的差别在于价值取向，而非内容（更不是朝代或时代）。“汉学”是考证之学，认为意义存在于事实之内，你只要将经典著作涉及的史实考证清楚，先圣想要保存的价值就会自动凸显，无须过度诠释；先入为主的解释体系是不必要的，甚至是有害的。“宋学”是义理之学，认为意义是甄别事实的准绳，经验型的考据虽有一定价值，但先圣奠定的价值体系才是衡量万物的尺度；前者零星散碎，可靠性、波动性极大，后者万古不变，永远可靠。


    在西方，瓦拉（lorenzo va）、卡姆登（william camden）和近代实证主义的史学形成了一个类似“汉学”的思想系谱。他们自己并非没有价值观，但极不愿意将价值带进事实当中。很自然地，他们对解释体系持怀疑态度，甚至认为这是技术手段不够专业的体现。另一方面，西方史学的核心人物都属于类似“宋学”的系谱。不过，他们的价值体系要丰富得多。修昔底德有他的悲剧体系，波舒哀有他的基督教目的论体系，麦考莱有他的辉格史学体系，马克思有他的历史唯物主义体系，斯宾格勒有他的历史形态学体系。这些体系彼此之间的分歧远远超过他们跟考据派的分歧，各种义理的争论构成了迄今史学史的主要内容。


    19世纪末叶，西方史学界的舆论气候经历了两次转变。首先，辉格史学的集大成者麦考莱、梅特兰和斯塔布斯将自由主义－立宪主义的“义理之学”推到了近乎圆满的地步。如果你拒绝跳出他们的“义理”框架，那你就没有重大创新的机会。无论怎样补充资料，都只会像磁铁周围增加的铁屑一样，自动顺着原有的磁力线排列。迄今为止，这种基本格局仍然没有多大变化。于是，自由主义史学进入平台期，类似儒学的“后朱熹时代”只剩下注释的工作。主要原因不在于外在的压制，而在于理论体系已经穷尽其内在的可能性。好奇求新是知识界的基本动力，这种局面自然会引起反动。反动只能走出两种路径：不是另立“义理”，别开生面，就是回归“考证”，弃虚就实。马克思和斯宾格勒代表前一种选择，他们对自由主义主流派的挑战非常类似 “陆王心学”和佛学对“朱子学”主流派的挑战。兰克和“科学学派”代表后一种选择，他们对辉格史学的挑战非常类似“乾嘉之学”（清代汉学）或“实学”对明代宋学的挑战。


    明眼人不难看出，任何“义理之学”都有浓厚的“路线斗争”意味。义理之争不可能局限在书房内，最终都会演变为“世界之命运”的斗争。“义理”就意味着价值塑造，不可避免地导致相应的路径选择。你只要足够诚实地接受了麦考莱的历史框架，早晚会走上直接支持立宪政体、间接支持英美“自由帝国”世界霸权的道路。马克思和其他门派的“义理”也逃不脱相应的历史性后果。因此，“义理之学”的宗师一般不是职业学术技术员，他们的真实身份是儒家所谓的“素王”——没有获得机会的帝国奠基者和宪法缔造者：孔子是生不逢时的周公，麦考莱是生不逢时的华盛顿，马克思是生不逢时的罗伯斯庇尔。一张平静的书桌容不下他们吞吐万丈的豪情。纵然如此（或者不如说，正因为如此），他们虽然早已征服了大世界，在学院小圈子内却往往竞争不过“乾嘉之学”。


    从历史上看，专业化学术是随着19世纪中产阶级一起产生的。专业学者的性格跟他们的社会身份具有高度同构性。他们是技术员，不是思想家，通常也没有做思想家的能力或雄心。他们运用考据技术相互竞争，犹如好木匠凭手艺（而非宗教或政治主张）相互竞争。兰克学派和专业知识人产生的时间恰好吻合，二者的价值取向天然具备歌德所谓“选择性亲和力”，而以前流行的辉格史学又已经太熟悉、太因循，不能满足知识时尚界的创新虚荣心。于是，“科学学派”在19世纪末20世纪初的学院圈内占据了主流地位。当然，我们不要忘记，学院圈是一个名副其实的“小世界”。在外面的大世界里，辉格史学正处于历史最高峰。美洲西部荒野的代课教师、南腔北调的印度学童、新加坡的华人打工族都在自觉不自觉地传播通俗版麦考莱理论，根据辉格史学的世界体系安排自己的前途。马克思的门徒虽然处在边缘地位，仍然远比任何时代的学院派人多势强，一心盼望绝地大反攻的机会来临。许多著作谈论“主流”或“非主流”时，没有明确区分社会主流和学院主流。在大多数情况下，这两者并不一致。


    20世纪初，西方学院主流、社会非主流的“科学学派”面临两种质疑。第一种质疑主要来自学院外，同样非常类似“乾嘉之学”在中国遭到的责难。丧失价值追求和问题意识的学术难道不是逃避主义或玩物丧志的体现吗？公众有什么理由支持精妙的考据技术，而不去支持同样精妙的斗蝈蝈技术或下围棋技术？托洛茨基对学院派说：在人类解放的大决战时代，有人居然一心放不下诺夫哥罗德的破账单子，这是多么可耻！索尔仁尼琴对学院派说，在“大清洗”和集中营的时代，有人居然用毕生心血考订托尔斯泰和某伯爵夫人的约会时间，这是多么可耻！西方学术界同样面临这样的责难，其中有一些就是来自欧洲和俄罗斯的流亡者，但自由主义的边界意识仍在，圈外人的意见对于他们是无足轻重的。第二种质疑来自学院内，对他们比较重要，不过在公众心目中，任何学院派的争论都没有通俗宗教读物和通俗文学读物分量重。


    卡尔·贝克尔（carl l.becker）就是提出第二种质疑的主要人物。他的质疑跟特纳的看法非常接近，可以概括为两个方面：其一，没有什么客观事实，只有对事实的主观认识。“总而言之，记忆中僵死的历史事实不会改善或危害世界。只有你我根据真实事件的描写、印象或概念，在头脑中生动地再现事件时，它才变成历史事实进而产生影响。正因为这样，我才说，历史事实存在于人们的头脑中，在任何其他地方都不存在。因为历史若非在人们的头脑中重现，而是躺在毫无生气的记载里，就不可能在世界上产生影响。”（《什么是历史事实[29]》）其二，历史学的目的不是“寻找和记录历史事实”（他的前辈乔治·亚当斯如是说），而是借助历史增进人类的理解力。“对个人而言，知识或历史的最主要价值无疑是他能在个人经历以外的更广阔的领域内认清自己，同时可以从较长远的观点来看这渺小的、褊狭的现在，从而使他能够在不那么直接的和局限的经历中，来判断包括他个人在内的人们的思想和行为。”（《什么是历史事实》）


    贝克尔的议论跟他的先驱特纳


    （frederick jackson turner）、鲁宾逊（james havey robinson）一样，主要目的在于纠正“科学学派”的偏颇。他没有另外建立一个“相对主义学派”的意图。“相对主义”这个名词是由他的敌人发明的，“扣帽子”的色彩相对浓厚。贝克尔自己的解释完全两样：“我本人认为的相对主义是指老观点总会被新观点所代替，历史学家考虑和忽略那些历史事实，如何强调特定历史事实之间的相互关系，并不会较少地取决于他所在的社会环境，简而言之，取决于他所在时代的一些先见之明、价值判断和世界观。如果相对主义具有比这更多的含义，如果它还意味着相当一部分的知识以及知识的不断增长不是客观可确定的话，如果它还意味着要否定曼德尔鲍姆（maurice mandelbaum）的陈述‘客观历史知识的理想可以部分地获得’的话，那么我就不是一名相对主义者。”（《历史知识问题评论[30]》


    从哲学认识论角度讲，贝克尔的论证没有多少新意。只有殊相，没有共相，这是中世纪唯名论的老生常谈。在休谟和康德的问答以后，完全客观的不可能性已经没有多少发挥余地。“单纯的事实本身没有任何意义，是史家赋予事件意义。”（《什么是历史事实》）这一点我们早已知道。义理的必要性论证在史学史当中周期性出现，通常会引出下一步论证：何种义理？贝克尔的奇妙之处在于，他到此为止了，把剩下的问题交给经验和常识。我们不能不先弄清楚，他自己准备赋予历史什么意义？


    从《社会问题和思想对历史研究和著述的影响的几个方面[31]》（1913年）分析，贝克尔的意思大致是：19世纪的历史学家受到周围环境和思想脉络的重大影响。《18世纪哲学家的天城[32]》接受了同样的解释框架：以思想家生活的社会环境为横坐标，以思想潮流的来龙去脉为纵坐标。在《人人都是他自己的历史学家[33]》当中，他在两轴交叉的地方寻找敏感人物，例如亨利·亚当斯和狄德罗，就像探险家用罗盘定位。我们用图解式方法概括他的认知图景，结果就是某种“全面历史”观念。“渊源”（时间轴）和“连属”（空间轴）是他的关键词。他只要抓住这两个坐标，就能构建任何蓝图。蓝图会告诉他应该到哪里去搜集资料，以及应该搜集什么资料。他如果依据兰克学派的家法，指望资料自身体现意义，那么至少《18世纪哲学家的天城》的纵坐标是永远构建不起来的。不过，在横坐标这方面，他能做的事情，兰克都能做。麦考莱及其前辈致力探索“渊源”，在“连属”方面却很不称职，而且，他们只要遇见硬史料缺乏的场合，总是忍不住拿自己喜欢的政治哲学充数。


    明儒概括理学和心学的争论，有一个著名的故事。心学家嘲弄理学家：你的学问就像一屋铜钱，没有一根钱串子。对方回敬说：你的学问就像一屋钱串子，可惜一个铜钱都没有。如果贝克尔接受这个比喻，他就会说，麦考莱和辉格史学是一根漂亮的钱串子，上面的铜钱却稀稀落落。他们的铜钱和钱串子都是祖先用笨办法打造的。当时铜钱还不少，铜钱跟钱串子也还相配，后来钱越用越少（史料渐渐失传），铜钱和钱串子越来越不相配，于是他们就把钱串子打磨成亮晶晶的样子，又扎了许多漂亮的蝴蝶结（观念先行的史论）代替缺少的铜钱（支持史论的史料），对此他们自己还觉得很了不起似的。兰克从近代科学家那里学了一套开矿铸钱的技术，不久就积累了用不完的铜钱，但他把祖传的钱串子和新编的蝴蝶结都扔了，像傻瓜一样坚信只要勤勤恳恳铸钱，铜钱早晚会自己长出必需的钱串子。幸好贝克尔借鉴了麦考莱的观念和兰克的技术，用铸钱炉另外铸了许许多多钱串子，其中包括麦考莱的式样和他自己发明的式样，而且很愿意根据其他人的偏好铸成其他式样。有人问他，哪一种式样好？他说：我觉得都好。有人批评他：这不是取消好坏之分吗？他说：我没这个意思，只是大家各有各的偏好，我就尊重他们多打了几种式样，我自己可是只用一个串子的，你看就是这个。


    贝克尔对“相对主义”的解释跟上面这种比喻一样，忽略了一个重要而危险的问题。各种型号的钱串子当然可以相安无事，各种义理却并非如此。如前所述，贝克尔对“科学学派”的扫荡（几乎取得了完全的成功）意味着价值对事实的胜利、考据向义理的回归。事实没有排他性，尽可以不断积累；但价值有排他性，诸神的战争是极其残酷的。如果你理不清自己的立场，或者认为可以同时持有几种相互冲突的义理，那只能说明你的思辨水平比较低，因此作品的天花板也会相应地降低。贝克尔的情况就是这样。他在《人人都是他自己的历史学家》当中，把自由主义和马克思主义都纳入进步运动中转站范围。他的这个框架，就是一种扩大型麦考莱式蝴蝶结钱串子又添加了进步主义调味品的后辉格史学。他要避免陷入冲突，就要避免思辨推演到逻辑终点。这种做法在思想史领域特别不妙，因为思想史研究本来就太容易变成某种“思想史集邮”。《人人都是他自己的历史学家》里有些篇章就面临这种危险。当然，我们无法不佩服他对19世纪思想氛围那种信手拈来的熟悉，特别是关于亚当斯的部分颇多神来之笔，确是浸淫于同一种文化传统的作者才能胜任的。


    假如贝克尔能彻底运用他的模式，产生的著作就会有几分戈登·伍德（gordon wood）的风范。或者说，贝克尔本来是有机会匹敌思想史领域的比尔德（charles a.beard）的。他的折中主义和常识感太强，阻断了这条路径，使他变成了色彩不够分明的过渡型、中间型人物。他是美国新史学开创者群体的中流砥柱，是承上启下的风气转移者，但不是开宗立派的领袖。他对自己的期许正是如此，他已经完成任务。

 文艺复兴人马基雅维利:史迹、史学与史观

    尼科洛·马基雅维利（1469—1527）既是当时颇负盛名的诗人和剧作家[34]，又是文艺复兴时期意大利式现实政治（就当时和此后几百年的西欧语境而言，含有权谋至上、无视一切道义因素尤其是基督教传统价值观的贬义）负实际责任的参与者，历经萨沃纳罗拉神权政权、索德里尼共和政权和美第奇家族复辟政权。在索德里尼共和国的国务秘书任上曾与亚历山大六世、尤利乌斯二世两位教皇和那位可怕的瓦伦蒂诺公爵恺撒·波契亚（cesare borgia）有直接接触；与列奥纳多·达·芬奇等艺苑名士也有亲密的关系。尤其重要的是，他的核心著作《君主论》（1513）、《李维史论》（1513）、《佛罗伦萨史》（1520—1525）和《战争的艺术》（1519—1520）既是以理性为基础的近代政治学和历史学的开端；又是古典文史政经验主义传统的末代传人[35]。在这个由修昔底德和恺撒光大的历史系列中，理论体系是不存在的，史例和经验就是一切，个人作为历史人物的经验与希腊罗马以下历代英雄的经验浑然一体。不久之后，道术为天下裂，知之者不作、作之者不知的新时代就要来临，历史人物将越来越与著述无缘；历史学家和政治思想家也越来越成为非政治的学者或反政治的清流，与实际责任无缘。以马基雅维利本人的史观，大概会把这种变化视为政体腐败不可避免的表现。


    1498年，马基雅维利步入仕途，出任“自由与和平十人委员会”秘书[36]。1499年以后，马基雅维利多次出任佛罗伦萨共和国使节，交聘各邦[37]。他这一时期的经历在《君主论》中留下了痛苦的印记。虔诚的基督徒和19世纪自由派永远不会原谅他对强权玩世不恭的崇拜[38]，但这种态度与其说反映了他的真实的信仰，（《李维史论》证明：如果马基雅维利还有任何信仰的话，这个信仰也多半是古典共和主义[39]。）不如说反映了他在外交生涯中最缺乏的东西：鼠目寸光、反复无常的佛罗伦萨共和国从来不具备的强力和权术。这个不争气的政体实验室既不能像古罗马那样拥有一支缓急足恃的公民军队，又不能像威尼斯人那样维系一个稳定的政治传统，用威望和权术驾驭盟军、客军和雇佣军；非但不能以外交操纵别国的内政，本国的党争反而一再成为外国政策的工具。推本溯源，佛罗伦萨一切不幸的根源（也就是马基雅维利一切著述的关键词），在于她动荡的历史没有为城邦培养出足资信赖的政统和法统。《君主论》、《李维史论》、《佛罗伦萨史》和《战争的艺术》其实就是马基雅维利从各个不同层面对这一问题的回答。


    15世纪中叶以来，多国体系及其势力均衡外交已在意大利成形，大有助于不讲原则的现实政治甚嚣尘上。大略与此同时，中古时期遍布全欧的城市公社内外交困，日益衰弊。在阿尔卑斯山外，这些自治体一个接一个扑倒在如日方升的绝对主义君主国脚下。在意大利——更准确地说，在伦巴底和托斯卡纳，各城邦曾经从霍亨斯陶芬家族和卢森堡家族的神圣罗马皇帝手中拯救了自己的自由和意大利的自由，现在又把自由拱手奉献给本地豪强、佣兵队长，最后是外国干涉者。马基雅维利熟悉古典著作，不可能看不出意大利各城邦的政治史和外交史酷似希腊城邦的同类历史，而马基雅维利自己的时代又酷似伯罗奔尼撒战后到马其顿的菲利普入侵这一阶段。这个古今对照的视角构成马基雅维利所有著作的基本框架，用今人的口吻设问，用古人的的口吻下结论，是他最喜欢的修辞手法。


    在马基雅维利父辈的时代，老雇佣兵弗朗切斯科·斯福查（francesco sforza[40]）的传人吉安·加利佐（gian galeazzo）政变上台，采用以发展经济为中心的政略使米兰市民忘记了简朴的安布罗共和国，为深得人心的僭主政治提供了典范。这时的佛罗伦萨共和国正在“没有武装的先知[41]”萨沃纳罗拉（savonar）及其“红卫兵”的手下“破四旧”，完全不像意大利的模范[42]。这样一来，后人就不难理解：为什么马基雅维利虽然始终为混合政体[43]充当辩护人，他笔下的理想共和国却集中在希腊罗马，理想君主国倒是有很多当代意大利版本[44]。鉴于民德是共和国的基础，腐败是共和国没落的原因[45]，而一切事物自然的倾向就是走向腐败，那么僭主就是共和政体的暮年。一个人无疑会赞美和怀念青春之美，但绝不会愚蠢地与定数抗争。马基雅维利政治生涯和政见中表面上的自相矛盾之处，从这个角度看其实是顺理成章的事。


    在自己的外交使命中，马基雅维利并不像斯宾诺莎和里奇说的那样：是一个道德高尚的佛罗伦萨爱国者，研究权术只是为了更好地保卫共和国的自由[46]。相反，有可靠证据表明他不仅深谙此道，“强大而谨慎的敌人忽然露出破绽，一定是故意设局引我们上钩[47]”；而且直到下野后仍乐此不疲，颇为自豪：“我从来不把我的信念说出来，也从来不信我自己说的话。如果我发现自己说了真话，就会用大量的假话将它淹没，让谁也找不着蛛丝马迹[48]。”用这种口气说话，不像是一个误入仕途的天真学者，为了正确目的勉强而无奈地使用他本心厌恶的工具，反而更像一个高手跃跃欲试地炫耀自己的出色演技，近乎为艺术而艺术。不计后果地迷恋技艺超群是文艺复兴时代的显著特点，可以用来掩盖罪行的特长不限于优美的拉丁文。如果没有这种空气，当时诸名士的创作大概就不会存在了[49]。


    1501年前后，马基雅维利的主要政治保护人皮埃罗·索德里尼（piero soderini）当选为终生正义旗手[50]。这标志着佛罗伦萨已经从1498年萨沃纳罗拉倒台的旋涡中摆脱出来，开始进入一个（以佛罗伦萨标准而言）政局相对稳定的时期。从此，马基雅维利的政治行情看涨，开始获得在外交事务中独当一面的机会。在这个位置上，他自己就是意大利文艺时代人物和历史事件的焦点之一，《君主论》无异于一部理想化的自传或回忆录[51]。1502年，他奉佛罗伦萨共和国的训令，出使瓦伦蒂诺公爵恺撒·波契亚在切塞纳的行营。


    这一使命的背景是：恺撒·波契亚在其生父亚历山大六世的扶植下，以罗马尼阿（romagna）为基地建立了一个有强烈扩张迹象的新权力中心，其行为模式不遵守旧式规范，有可能危及威尼斯—米兰—佛罗伦萨—那不勒斯长期形成的四边形势力均衡外交。特别是：罗马教廷传统上是没有武装的，其广大的领地掌控在地方豪强之手，因而其资源并不能有效组织起来为教廷所用[52]。如果恺撒消灭了这些豪强，将自己的军事力量与罗马教廷的传统资源结合起来，将会给未来政局增添许多不确定因素。因而，受波契亚冲击波影响的各邦必须采取现代外交家称为风险管理的行动。这样的任务需要特使个人针对事态变化相机行事，自行承担确定母邦外交政策的责任。相形之下，马基雅维利两年前赴法兰西的使命就只是重申两国早已达成且实施了多年的同盟，不需要多少主动性和个人责任。鉴于马基雅维利这时出仕不过四年，位不过国务秘书，索德里尼对他才干的评价其实是相当高的。后来马基雅维利经常用嘲讽的口吻描写这位公仆，与其说代表了两人的真实关系，倒不如说出于文学修辞术的需要。


    执政团（signorh）要求特使对公爵表示友谊，但不得作出实质性的承诺，如果可能的话，附带收集一些情报。马基雅维利对恺撒·波契亚的智商和魄力的敬畏不下于对顶头上司索德里尼鼠目寸光的蔑视，对此行的结局早已了然。12月23日、26日的报告陈述了他对波契亚处决前罗马尼阿总督雷米罗·德·奥尔科（remirro de orco）事件的见证，日后，这些内容将在《君主论》第七章再现。


    1512年，路易十二从意大利撤退。但意大利各邦的势力均衡并未因始作俑者的退出而恢复，反而为另一个外部干涉者——西班牙提供了机会。这对依赖法国的佛罗伦萨共和国是最大的打击。拉维纳战役从各方面讲都是马基雅维利的致命伤，他心目中最值得信任的国民军不堪一击，美第奇家族凭借的客军却不负所望，他的政治理论、政治实践和个人命运都到了山穷水尽的地步[53]。下野、入狱、文穷而后工，似乎可以在精神领域挽回现实中的败局。但与他呼吸相通的意大利各邦已经不可能从他的智慧中获益了，因为它们的命运已经不再取决于本国的宪法体制是否优良、政治策略是否高明，而是取决于阿尔卑斯山外的各大国博弈。意大利这块实验田的地力已经耗尽了，马基雅维利的政治学跟亚里士多德的政治学一样，都是在黄昏时节才起飞的猫头鹰。


    马基雅维利是一个人文主义历史学家吗？这完全取决于“人文主义”的定义，然而比这个词歧义更多的术语并不多见。如果“人文主义”指的是世俗主义的史观，拒绝接受基督教会预设的历史目的论和线形史观，那么马基雅维利肯定是纯度最高的人文主义者。奥古斯丁和波舒哀的著作[54]最为清晰地演绎了基督教历史学的框架和要点：其一，历史有意义，因为体现神意；其二，历史有进步性，因为基督为救赎人类只上过一次十字架，不会循环再现；其三，历史有可知性，因为神具备绝对理性，能掌握历史的目的和计划，使之对神具有意义。一切表面上的混乱或不义，其实是人具备的有限理性不完善所产生的错觉，在绝对理性面前根本不存在，一如农夫的犁沟在蜉蝣眼中只有混乱，在农夫眼中却是有目的、有计划、有意义的[55]。然而马基雅维利的著作是史例和评注的堆积，方法上偏向经验主义，完全无视在经院哲学中已经发展得很完善的演绎法，不能导出一个首尾呼应的体系，反而产生了大批彼此抵触的意见或历史教训。历来学人疏注之多，意见矛盾之大，无过于马基雅维利，原因正在于此。何况，马基雅维利即使不算古典共和主义者，肯定也是古典主义者兼厚古薄今论者。他一再重复文明循环论，认为腐败—灭亡—蛮族代兴是城邦—民族的自然结局，毫不迟疑地断定他自己的祖国和意大利正在陷入腐败—灭亡之途，把黄金时代放在格拉古时代以前的罗马。在他的著作中，不存在线性进步，古今一切史例都可以抽出其历史背景，放在同一平面上处理。这对希腊罗马人而言，完全不成问题。然而对于基督教目的论史观来说却是格格不入的。（其实对近代以后各种进步论或目的论体系也是一样）


    但“人文主义”还有另外一层更流行的含义，即布克哈特（max burckhard）所谓“人的发现[56]”，即个人主义的产生。马基雅维利的理论虽然容纳了人的利己主义和一切恶行，却没有为近代的个人主义留下余地。他从未使用权利一词，他笔下的自由一词与今人心目中的良治或公共利益没有明显的界别[57]，其主语只能是城邦或民族，绝不会是个人。他对君主国和共和国兴亡成败不厌其烦的描述总会归结为一点：好政体就是维持稳定政统的政体。能做到这一点的，就是好君主国（或共和国），反之则为坏君主国（或共和国）。在他的视野中，最能体现前者的，莫过于罗马。而母邦佛罗伦萨无论如何改变政制，都出不了后者的范围。如果依据贡斯当的分类法，马基雅维利的自由肯定是“古代人的自由[58]”，从这一层含义上讲，马基雅维利不是“人文主义者”，而且根本不理解这个词的意义。


    “人文主义”还可以作第三种更加专业化的理解，即古典语言文学的研究或推广。马基雅维利的志趣和成就都不在这一方面，绝不是这种意义上的人文主义者。《曼陀罗华》对意大利俗语文学的昌盛，倒是有推波助澜之功。


    马基雅维利的史学是否属于人文主义史学，可以争议，但其属于古典传统的历史艺术而不属于实证主义兴起后的所谓历史科学，则绝无疑义。马基雅维利仍然是克里奥女神的门徒，他的著述仍然是诗歌和戏剧的姊妹，并不准备在寓言和史实之间划出清晰的界限。事实上，马基雅维利毫不掩饰他的史学是服务于政论的，就这个目的而言，寓言恐怕比史实更有价值。为史实而史实的历史研究，对他这样热衷政治、拒绝区分公私界限的人来说，恐怕只能是毫无意义的章句之学。事实上，文艺复兴人对史学的流行看法，正与马基雅维利相同，是为了弘扬城邦或民族的伟大，其余皆属次要。


    中国人对文艺复兴的流行看法，往往把启蒙运动甚至19世纪自由主义的遗产归到文艺复兴名下，同时有意无意地淡化其复古——复归古典传统的一面。这主要是中国近代以来的历史进步论预设和他者塑造所致，因此古典不宜优于近代，文艺复兴作为进步之源不宜有复古色彩，同时有进步色彩的观念都应该出于文艺复兴。这也是历史，但它是中国近现代观念史，而非文艺复兴史。马基雅维利的史学属于世俗主义意义上的人文主义，而不属于个人主义意义上的人文主义；后者其实应该视为自由主义兴起的前奏，与文艺复兴或人文主义关系不大。

 4

    <h2>森林与封建</h2>


    森林保护与封建贵族势力－大地产成正比，与官僚国家－小农制成反比。英格兰森林主要依靠威廉父子的猎狐爱好与残酷的诺曼森林法，违法的主要标志就是敢偷陛下的鹿。法兰西绝对主义胜利后，很快就连军舰木料都需要进口了。大革命后，柯尔贝尔（colbert）苦心保护的王室森林一扫而空。法兰西海军的没落与此同步。


    战国和西汉，森林收入占国家财政的半数。因此，山泽之禁森严残酷。东方朔和儒生为人民－偷猎者的利益辩护，不断提出抗议。魏晋六朝以后，山泽之禁永远解除。人民共有山泽实现了孟子对齐宣王鼓吹的社会主义理想，很快就将东亚人变成素食者，不能垦为农田的地方很快化为牛山，木材和肉类一去不复返。


    19世纪末，清国移民和俄罗斯移民同时进入乌苏里。俄罗斯博物学家说他们已经杀光了本国的飞禽走兽，除了麻雀什么也不剩。现在，他们又开始猎杀乌苏里土人的野味。（［苏］阿尔·谢尼耶夫《在乌苏里的莽林中》）


    灵苑、云梦泽或新森林这样的森林狩猎区，只有大贵族或大地主才能经营维持，因此狩猎文化和偷猎文化的消长就是阶级斗争的体现。护林官是封建制度的组成部分，普通法的胜利就是封建自由的胜利。儒家的胜利就是民众的胜利，民众的胜利就是森林的末日。


    日本森林主要依靠寺院维持，寺院也是封建的主力。明治国家则是森林的主要砍伐者，也是封建体制的毁灭者。封建过早毁灭的地方，费拉民众（feh people）几乎完成了土地沙漠化的任务，北支那和北印度就是这样，这些地方在古籍中曾是大象出没的森林绿地。只有在封建毁灭较晚的后发文明区，才有残存的森林。


    以下事实就足以证明纯粹实证主义的无意义：法兰西护林官制度留下了海量史料。你可以随心所欲地选择绝对主义有利于森林管理的史料或相反的史料，造成修正派、后修正派、后后……派学说，然而对人类的理解力没有丝毫帮助。


    其实，有价值的脉络已经足够明显：法兰西森林曾在大贵族的残暴统治下昌盛，落入王室手中就经历了严重的破坏。路易十四及其铁腕保住了少数对军备有用的森林，但听任国家不够重视的森林完蛋。大革命的蝗虫行动毁了残余的森林，让不可能规模经营的碎片农田淹没全国。只要有思考能力，自然能看出其中的意义。

 树大者根必深

    “数目字管理”其实不是资本主义而是西欧封建的特征。日本武士僧侣有几分类似，但数量级与西欧相去甚远，不及其五百分之一。（日本虽不过明清两省规模，然而文人史书遗存数量级与中国相等。）基督教欧洲以外，前现代全世界所有可靠史料的总和，不及欧洲十分之一。树大者根必深，根本不存在哥伦布时代前后之分。


    有些人不了解西欧封建，那里14世纪普通人的婚丧、购物、遗产、嫁妆的记录，今天仍然完好无损。五十三名骑士保证不是五十豪杰，十三万镑七十七先令十二便士关税保证不是岁入巨万。今天去翻教区档案，随时都可以查出爱德华三世朝雇工的工资、啤酒的价格或者一村有多少耕牛。西欧以外，其实没有历史。


    四川几乎没有嘉庆以前的原始记录，绝大部分州县只能追溯到咸丰。江浙能保证到明清，以前纯属捏造。大部分地区的可靠材料始于海通。文人故事性历史仅限于宫廷与上层政治，几乎无一能经受安瑟伦（anselmus）主教与经院学者的内外证勘。要求欧洲历史与其他历史合编世界史，等于我与李嘉诚合资开业。


    西欧封建与资本主义同构性确实极高：自治市镇、法人团体与公司三者在词源和法律渊源上几乎无从区别。亨利三世特许状、马萨诸塞特许状、东印度公司和伦敦冒险商公司的遗传学关系，犹如猫咪、老虎与猞猁。今天世界大多数老牌公司都是由17世纪荷兰特许权变形而来。

 威权主义与新威权主义

    威权主义的定义比较一致，新威权主义则并非如此。


    威权主义是基于传统规范的政体，它的权力并非源于自身。传统规范先于威权体制，大于威权体制；威权体制有义务服从传统规范，传统规范没有义务服从威权体制。因此威权体制是有限政体的一种，不属于亚里士多德定义的“僭政”范围。僭政是自我授权的、为自己服务的、不受传统和先例约束的无限权力。


    权力的可预期性是威权体制和立宪政体的共同特征，也是二者能够低成本相互转化的基本约束条件。如果我们将威权体制视为立宪政体在不利环境下的自我保护，将立宪政体视为威权政体在有利条件下的自然发展，并没有严重违反迄今已知的历史进程。


    威权体制的性质取决于权威所出的传统规范，不大取决于威权体制的领导人。因此，这些领导人不会也不敢自称伟大思想家。神化领袖无异于动摇国本，对传统规范的权威构成严重威胁。传统规范一般就是神圣教会和正统君主的权威。这种权威源远流长，经历了时间的考验，在没有经过专门政治训练的普通人眼中，传统规范和自然法则没有明显的区别。威权领导人的权力似乎酷似父亲在家庭内的权力，不是篡夺的产物。事实上，大多数威权体制都有父系家长制的特征。也就是说，他们的权力是有机的（自发形成的亚稳态结构，不需要持续的外力干预）。就像丈夫残酷虐待妻子，而妻子一般不会认为他是强盗。暴力狂即使离婚，通常也不会遭到强盗的惩罚。共同体成员对待威权领导人的态度与此极为相似。在没有共同体的地方，威权体制是无法稳定的。在这种情况下，任何依靠暴力建立的权力都会迅速退化为僭主制度。僭主制度很难冒充威权体制，就像很难把一个男人因没有明媒正娶而犯的强奸罪说成家庭暴力罪。


    匈牙利的霍尔蒂海军上将和西班牙的佛朗哥大元帅是经典的威权主义者。他们的权威属于正统教会和君主。他们是以君主国摄政的身份行使权力，维护而非破坏王国的法统。1789年法国大革命以前，所有的天主教君主国都在这种政体的统治下。在君主空位或主少国疑的时期，王国摄政者一般都是霍尔蒂或佛朗哥这样的人物。威权体制并不自认为或被认为是临时政府，它将继承正统君主的权力交给正统君主，就像管家将老主人的家业交给长大成人的小主人。管家有时是忠诚的，有时并不忠诚；但不忠的管家通常很难变成强盗，因为他接管权力的条件和方式已经对他的行为构成了刚性约束。除非遭到外部政治势力的干涉，立宪君主制将是威权体制的自然结局。


    欧洲和基督教世界以外，威权体制的建立和稳固取决于两项基本条件。其一，有机共同体的存在；其二，正统君主制和传统宗教或其他规范的约束力。依靠征服者的权力建立的多元超民族帝国不具备第一项条件，例如波斯帝国、大清帝国和奥斯曼土耳其帝国。根据亚里士多德的定义，这样的帝国属于僭政范围。分开来举例说，苏丹对希腊人、亚美尼亚人和阿拉伯人无法行使男性家长对妻子儿女的权力，武断之治和无政府主义是他仅有的选择。凯末尔（kemal）的新政和青年土耳其党的新政并没有任何区别。凯末尔本人只是青年土耳其党三杰麾下的偏裨小将，论思想和能力远不及恩维尔·帕夏（envev passha）。他能在恩维尔失败的地方成功，恰好就是因为泛土耳其主义的失败给他创造了条件。泛土耳其主义是什么，需要一些简单的说明。奥斯曼土耳其帝国19世纪晚期流行的意识形态，最初源于拿破仑三世的意识形态输出，主张突厥语系各群体应该团结起来拥护土耳其苏丹，建立从中亚到中欧的超级国家，就像拿破仑三世希望统一拉丁各国一样。青年土耳其党是泛突厥主义的主要政治组织，通过军事政变控制了土耳其帝国；压制亲英和主张联邦的自由协和党，依靠德国的支持推行中央集权化改革，废除国内少数民族的自治权，采取挑衅式外交政策，最终同时向英俄两国宣战，导致土耳其帝国解体。从上述解释说明中，我们把目光拉回亚洲，不难看出，日本同时符合两项条件，成功并不仅仅由于政策的恰当。泰国完全符合第二项条件，部分符合第一项条件。历史上的暹罗王国发挥了泰语各族群保护人的作用，抵抗了缅甸和安南的侵略野心，使他们免遭占人和孟人的灭族惨祸。泰国王室有理由信任臣民无言的忠心，正如慈禧太后有理由怀疑降虏美丽的表白。


    新威权主义的意义就是，威权统治者能够以开明、积极和有效的政策推动包括民主在内的现代化建设，最终取得成功。简单的集合论告诉我们，只有在威权体制有条件存在的地方，新威权主义才有实施的可能。有威权体制存在的条件，不一定有新威权主义；没有威权体制存在的条件，肯定不会有新威权主义。


    20世纪90年代以来，李光耀一直是新威权主义在国内的形象代理人。我们不难看出他所依赖的传统规范。其一，大英帝国留下的法统和管理体制，李光耀本人只做了极少的修改。其二，美国的冷战政策和远东国际体系。李光耀本人的政策像早期凯末尔一样危险，他的失败比他的成功更多地造福于新加坡国民。新加坡独立前后的纠纷清楚地告诉我们，李光耀渴望在统一的马来西亚大显身手而不甘心局限在区区小岛上。在族群混杂的冷战前线推行这种政策，将会不可避免地导致以下结果：马来半岛沦为共产主义游击队的战场，美国扶植伊斯兰势力反扑。南洋华人迅速效仿西贡和金边的华人，投奔茫茫怒海。如果我们看到有人中弹不死，似乎应该更多地羡慕他父母所赋予的强健体质，而不要急于向自己的脑袋多开几枪。


    秦政结束了中国具备威权主义条件的时代，有机共同体随着项羽和田横的复国主义运动而毁灭。蒙、满多元帝国为中原的花花江山抛弃了塑造有机共同体的机会，而他们自己并非没有察觉。蒙古贵族曾经宁愿满足于抢劫杀戮后撤回草原，皇太极政权却宁愿用胜利换取比澶渊之盟更为悲屈的和平条件，然而，他们最终无法抗拒吏治国家的致命诱惑。吏治国家是无根游士为无根游士的利益设计的政体，符合无限权力渴望散沙顺民的内在需要。吏治国家靠流官进行统治，流官的真正任务是削平土豪，而土豪正是有机共同体的凝结核。大一统帝国镇定而审慎地削平了参天大树和乔木，只留下灌木和草地。弱小的顺民感到皇权之下不再有任何土豪比自己强大，也就感到了一丝苦涩的安慰。与此同时，欧洲的土豪在封建的混乱中成长为巨人。年轻的巨人盲目地走向世界，漫不经心地踩碎了矮人的玩具屋，甚至没有意识到自己在做什么。


    欧洲的内战造成了条约体系的崩溃，两次大战和冷战则将华夏世界的残骸送进了苏联的怀抱。列宁主义的政治逻辑是永恒的战争权力，正如列宁本人所说，专政的本质就是不受任何法律约束的无限权力，包括不受自己制定的法律约束。在阶级战争结束以前，战争权力不可能消失。而战争开支是一切政治开支当中最昂贵的，因此其统治成本也是最高的，而且是一切传统规范（包括威权体制和立宪政体）的有力破坏者，这些传统规范正是新威权主义赖以建立的根基。这跟西方的威权体制完全不同，佛朗哥元帅的部下完全清楚元帅会做什么，更清楚普世天主教会的规范是他可以依靠的磐石。总之，它就像是一台割草机，削平了吏治国家留下的灌木，除了草地和苔藓什么都没有留下。

 5

    <h2>国会政治的童年</h2>


    一、从古典到封建


    罗马不列颠有其边鄙“假结晶现象[59]”，寄生性消费型城市文化用神庙、浴室与葡萄酒怀念南国的阳光。然而，支持这些城市的不过是军团和官吏的薪水消费，微薄的生产能力与孤悬其上的金融产业形成讽刺性对照，美德导师塞涅卡的数千万高利贷收益与波阿布迪斯（boudica）土著暴动[60]提醒后人，这是一个古典版拉美经济体系（一如罗马埃及预示了不列颠印度）。少数依附性极强的城市顺民构成这个省份的中流社会，未曾分享南部高卢城市蒙恩受赐的有限自治权，仅能以保民官—元戎—皇帝—人神的崇拜仪式自慰[61]。土著蛮民远未像罗马高卢那样被同化，构成古典世界的印第安人。他们与城市顺民仅有的共性在于，都被剥夺了古老的部落自由，沦为在日益膨胀的行政官吏监控下以纳贡为唯一政治职能的消极居民。顺民的驯服是帝国的最终胜利，但5世纪危机时十二军团被召往高卢，面对数千撒克逊木船，行省居民已经没有任何自卫的意志和组织（二者通常为一物）。可敬的比德（the venerable bede)详尽论述了这段不光荣的沦亡史，但我们只需了解结局：城市与文明像口中的冰淇淋一样迅速融化了。最有教养的城市顺民——除少数俘虏奴隶外——从地图上也从肉体上被抹去，久已丧失自身特点的乡野残民很容易作为庶民阶级（同样是底层，有充分理由把“百年其戎”视为绝处逢生的解放，满意地看到国库、税收、职业官吏、常备军的概念随着古典世界的灭亡沉入水底）而被吸纳。


    不同的文明在死亡时刻有相同的面目：日益庞大的军政机构、日益增长的税收、日益被动的居民，民德丧失导致公共事务废弛，于是扩大官僚机构成为必须，加税即成必然，加强驯化顺民使之成为不问是非的国库客体，势必使其进一步丧失公益兴趣，于是行政当局不得不承担更多事务，机构将再度扩张。局部的合理化与全局的恶性循环紧密咬合，将古典埃及以来一切晚期文明引向同一结局——精英失去创造力，民众失去生活的欲望，同时将无血气无个性的官僚组织视为最后依靠，等待最后的衰竭。蛮族提修斯谋杀并拯救了病人阿斯特里恩


    参见博洋赫斯《星屋》，阿斯特里恩为半人半牛怪物。


    ，伦丁尼姆的废垒为古典文明志哀，而绝处逢生的西欧卸下了国库、官僚、行省、帝国的重负，却找回了“生殖乐趣”这种行政理性无法统计的文明原始动力。在国王—贤人会议—庶民会议这种吉尔伽美什-荷马时代的简陋社会中，公共事务与私人事务的区分再度消失了，“封建即私法取代公法”，习惯法与部落风俗为一物。


    [德]马克斯·韦伯：《经济与社会》，林荣远译，商务印书馆，1998年，第283—285页。


    [法]布洛赫：《封建社会》，张绪山译，商务印书馆，2004年，第300—305页。


    阎照祥：《英国贵族史》，人民出版社，第7页。因而执法的成本降低到接近于零，可以“发现”法而无所谓“制定”法，而立法的概念与行政的概念沉入海底四百余年。由于国王（勇士之首）、贤人（风俗的记忆者）都要依靠日日变动的威望水银柱来重新界定自己的影响力与阶级地位，垂老的文明有充分理由称之为“民主者部落简陋之习也”（严复语）。简陋是童稚、成长和生机的精确指标，从而在多数文化体系中被第一批理性主义者作为进步的障碍物和洗澡水一起泼出的立宪政治胚芽才得以幸存于孤岛，耐心等待它的葡萄藤将插满三洲的命运。对此，首先必须感谢“部落简陋”这位乳母，其次就要归功于“封建简陋”这位蒙师。


    二、撒克逊：文明的第二春


    基督教软化了凯尔特、撒克逊、丹麦三族勇士的刀剑，也提供了各部族小王国并未同一（不是统一）英格兰的唯一纽带。在文人的天国里，“英吉利教会史”也高踞于“撒克逊编年史”之上。容纳了希伯莱－巴比伦经师、希腊爱智者、罗马法统遗产的《圣经》文化淹没并吞食了部落歌手“刀剑铿锵之音”——绝不是没有斗争——并留下了漫长的“圣徒传奇录[62]”。倘若我们把标准新左版史观中的“拉美印第安人”改为“英格兰各部族”，把“西班牙殖民强盗”改为“阿拉伯帝国海寇贩奴者”，而让“罗马教廷与天主教传教士”留在原位不动，就可以一字不改地充当“英格兰基督教化史”。甚至“英格兰拒教诸王”与“印第安反殖部落领袖”的临刑（火刑）台词都完全一致：“不，我不要皈依基督教进天国，那里有西班牙人（爱尔兰修士），我要去我的老朋友去的地方（啊，死不悔改的地狱候选人[63]！）。”这一剧本极少修改，就在查理曼大帝对低地萨克森部落的传教—征服中重演，而后由日耳曼骑士团与立陶宛异教徒继续上演，最终传入西欧殖民者与亚非拉土著部落手中——似乎沃勒斯坦世界体系起源之古远在这位贤哲意料之外。我们在此处无须讨论英格兰土著反殖正义斗争或爱尔兰－罗马教会两系之争，只须注意其结局：教会长老作为智者、元老之首占据了贤哲会议最光荣最坚固的议席，直到今天的上院教士席位，从未间断或动摇。自虔诚者爱德华之后，列王无不以奉教为王国大经及王上优于各部豪酋的主要依据——若依靠实力，诸王很少是这些贵族的对手，哥德弗雷德、西沃德（siward）等名卿与风雨飘摇的王座间仅仅隔着圣膏与教皇的破门令。


    从纯理论的角度分析，贤哲会议是国王以其圣断为王国选择的顾问团。从现实上讲，国王将教会长老与名门世卿点入贤哲会议，是保证王子得以平安继位的唯一通道。古老的风俗固执地坚持王位不世及，唯勇者居之，而诸王皈依后已经很少能保持“勇者之最”的名望，培养正统继承权尚待时日，“国王驾崩”并不自动导致“新王万岁”，而是重申贤哲会议“立王者”之权[64]。随着教会确立“和平缔造者”使命，诸王的军事价值衰减，只能以捐赠教产博取“虔诚者”的声誉来固位，而可捐赠的遗产不断减少，这是墨洛温家族“懒王”、加洛林家族“朗城王”（王邑仅余朗城一邑）的命运。然而，爱德华世系的中衰引入大陆的因素，威塞克斯伯爵哈罗德与诺曼底公爵威廉的遗产纠纷（私法取代公法）改变了故事框架。


    三、诺曼：欧洲的英格兰


    至于庶民会议，自始就没有固定的集会时间表，其职能以否决权为主，范围及于一切法例与关系民生利害的事项。如此广泛而含混的权力很可能给现代读者一种印象：庶民会议行使着较王权、贤哲会议更大更有决定性的权力。事实恰好相反，否决权意味着谨守成例、不变法即不集会。习惯法即“精炼后的风俗”，立法或变法是一项骇人的壮举。丹麦系或威塞克斯系的君主尽管多是战场上的勇士，却无一不是古老习俗的忠仆，因而“一切法例”略同于“习惯法外本无例”、无可议之事。封建知有家不知有国，“封臣的封臣不是封臣”，且绝无公务政务概念，于是“关系民生利害”者不外乎教会事务（已承担小区一切民事活动与一切福利公益）与军事（“古老壮健的自耕农”自备弓矢集为民团，贵族自备甲、马为军官，无所谓军费、后勤），二者皆据成例而行，无人变法，无事可议。这样，庶民会议的现实作用一开始就近于虚影，于丹麦、威塞克斯两朝更“如水消失在水中”。实权摇摆于王室与贤哲会议之间，诺曼征服之前，天平大致上向贤哲会议一方摆动[65]。尽管仅存形式，撒克逊庶民会议仍是下院远祖，也是多数文明起源时代通行的政制，历史地位犹如“非洲夏娃”之于人类各种族。国会政体、立宪政体是尊崇形式、程序的政体，绝不会粗率地打断自己的系谱。


    以当时观念，诺曼征服并不属于入侵，而是封建时代多如牛毛的私人继承权争执之一。威廉公爵私人召请骑士，确定分利比例，但诺曼底公国贵族不予支持。而视诺曼底公国为国外、威塞克斯伯国为国内，更是民族国家形成后才有的观念。哈罗德属于戈德温世系，向来是爱德华王的死敌，引用诺曼人对抗戈德温世卿的政略，早在爱德华生前就开始了。不打破哈罗德控制贤哲会议的局面，国王就不能指望幼弱的子系保存王业。在绝嗣成为必然的情况下，引入威廉公爵为继承人，国王并无损失，王权则大有裨益……诺曼武力结束了贤哲会议选举国王的成例，使得王位继承制得以确立[66]。在撒克逊世系中变得日益虚弱的王权，再度成为王国的主人而非贤哲会议的影子。


    征服者威廉的政术，保留并尊崇贤哲会议的形式，过于前朝，有一年内集会至三次的，然而除礼仪程序外根本没有议事内容。真正发挥作用的，是一个更小（对国王而言）更可靠的机构——常任评议会，或如俗称的“国王参议院”，由国王信任的贵族、教会长老与学者组成，实际策划一切政务。终威廉一朝，评议会决定的议案，贤哲会议从未推翻过[67]。


    继承和联姻迅速将王统移向安茹，金雀花王朝的历史是在大陆上演的，任何政争都以大陆战胜海岛为结局。征服者威廉以后的列王，在大陆各公国与各等级共治，在英国则听任诺曼诸男爵统治，贤哲会议传统几近中断。国王在外，无大需索于英岛，史料残缺，构成一段模糊时期。直至亨利二世当国，国王召集贤哲会议的传统才重新确立。此刻的议会（或议会前身）以财政税收事务为主，无所谓立法，实际上就是讨论王室提出的各种临时性需要[68]。由于封建时代人君以食邑为岁入的定例，财政税收实在是各阶级对王室的（成例外）分外捐献，必须每逢需要用款时作个案要求、个案讨论。宪政惯例正是从这种琐屑的事务中养成的。倘若王室采邑广饶，足以自给自足，国会的活动范围（及权力）或许永远不能扩张。就此而言，一个失败的国王比神武的君主更有价值。


    现有的史料不能证明失地王约翰的专断霸政远过于亨利或理查德，却可以肯定他对英国的财政依赖大于前王。这一项，以及缺乏善战威名，是诺曼贵族得以迫使王室接受《大宪章》的主因。《大宪章》的内容无异于中欧各邦贵族王室争权所立的各种宪章。其涉及国会发展的条款大略如下：其一，国会由国中直属封臣（tenantinchief）组织。其召集法为，贵族各人发召集状，平民则用普通召集令。其二，不经国会同意不得征税，唯特殊补助金不在此限，此补助金以一世三次为最高限额，数目亦有定额[69]。这仅仅是重申业已实行数世纪的惯例，将其载入庙堂传为定制，而不是创造新生事物。


    四、《大宪章》与评议会：封建自由及其仲裁


    《大宪章》能压迫软弱的国王，却不能保证强王守约。若国内缺乏贤明的贵族，国会未必有力量坚持既得权利。反过来，强大而恣睢的贵族完全可以越过国会，把权力集中在本阶级小团体中，这样的小暴君蔑视、践踏国民不下于国王。在亨利三世动荡的朝代，这两件事都发生了。首先是国王索取例外供奉的贪欲扰乱全国，随后是贵族的抗争造成寡头统治。1258年，奥克斯霍尔特会议是豪门的胜利，在莱斯特（leicester）、格洛斯特（gloucester）两位伯爵的倡议下，贵族成立了大臣会议，全权掌握政务与课税，从而把《大宪章》赋予国会与王室的权利都侵夺了。


    大臣会议行使宪法外的权力，自身又无意创设新制，除了世卿政治的混乱内斗，什么也不能带给英格兰。教皇在英国一向是扶助“王命和平”的力量，这种立场来自教会与穷人（弱者）的特殊关系，后者往往更看重只有强王集权才能提供的太平安乐，而轻视通常只有地方头面人物才能充分运用的宪政权利。得到教廷和法王声援的亨利王，面对贵族的四分五裂，扬起了战旗，预备把卡佩诸王带给法国的福泽赐予英人。在未来的四百年中，这一剧本还将多次上演，有如天意。英格兰总会产生某种克伦威尔式人物来另辟新局，西蒙·德·蒙特福特（simon de montfort）将会承担拯救并改良国会政治的任务。


    西蒙·德·蒙特福特是以国王的幸臣开始其仕途的，作为亨利三世的妹妹埃丽诺（eleanor）的情人，他是贵族阶级憎恶的天然目标，很难想象他会成为恩主的征服者、敌人的拯救者。然而，两度越海平定加斯科涅之乱的政绩使他的名望达到了值得反复无常的国王妒恨的高度。在1258年变局中，他是极为罕见的有扩大国民代表范围、改良立宪政体方略的贵族，也只有他预见到大臣会议的自私自利必将招致王权的反扑。结果，当多数贵族改投卷土重来的王室之日，他能够统率一支小而精的军队，抵抗王军，但不是要求恢复贵族的违宪统治，而是重建国会并扩大平民在其中的代表权，更明确地界定其职权。1264年刘易斯之役，西蒙·德·蒙特福特以寡击众，生擒国王，自庶民会议沉入水底后丧失其宪法地位二百余年的平民重新登场。


    1265年评议会在原有的贵族僧人议员外，各郡皆选出绅士二人，各公社（自治市）皆选出市民二人为议员。评议会仍承认王权及王位继承权的神圣性，同时设立九名议员组成的常任委员会监督国政，三人选举委员会监督议员选举，人身不得侵犯。某些宪法学者称之为1265年宪法[70]或属过当，但爱德华朝模范国会（model parliament）的基本构架是本次评议会奠定的，实无争议。西蒙的败死与亨利三世的再度复辟都没有改变国民代表会议的规范。


    五、模范国会：世界的种子


    爱德华一世的朝代与威尔士战争相始终，军费的需索使得国会不断重开。1282年奇特的三分国会、1283年的不规范国会，直至1290年纯封建国会、1294年首次威斯敏斯特国会，议事程序的经验积累颇为丰富。1295年召集的完全国会斟酌其间，以1265年评议会规则为底本，确定程序如下：贵族议席发特别召集状；僧人议席别加命令状，由下级僧人选举产生；各郡各公社（自治市）自选代表两名[71]。本届国会以程序的完善赢得了“模范国会”的美名，后世史家公正地宣布，1295年国会是英国国会的典则，程序不合于此者不足为国会；同时极不公正地宣布，本届国会才是首届国会，以前的历届会议，只能称为“国民代表的会议”。就程序而言虽然有理，但好的历史不应只顾程序而抹杀功能，行使国会职权的代表会议自撒克逊入侵以来从未彻底中断过，多次起到了历史重心的作用，而模范国会的议事内容却乏善可陈（不过恭顺地奉上了国王要求的补助而已）。


    国会召集原无一定地点，多视国王本人所在地点而定，甚至不必聚于一地。威斯敏斯特只是征服者威廉召集贤哲会议的三地之一。金雀花王朝对克拉伦登、牛津情有独钟，约克、兰开斯特两要害郡也常常出现在国会记录中。模范国会结束了临时借宿的成例，在威斯敏斯特宫堡设定了固定的议员官邸与国会机关。由于国会的权威来自历史传统的缓慢发育，时代遥远才能体现神圣可敬，开会地点或时间形成固定的惯例，颇有助于积累物望，增加国民心中对惯例、程序的印刻。模范国会以后，仅从某国会是频繁地在威斯敏斯特集会，还是零星集会，甚至在威斯敏斯特之外集会，就可以正确判读立宪政治与王朝专制的消长之势。兰开斯特王朝对国会的依赖体现于国会开会日期的规范化，约克王朝对绝对主义的仰慕使国会“三级会议化”时有时无，而都铎王朝的国会一旦离开威斯敏斯特，就意味着一轮社会震荡。


    模范国会所未能确定的，一则为议员当选资格问题，二则为两院分立问题。模范国会议员颇能代表国民各等级，此后的历届国会操作就显示出下级僧人对自己的权利极不珍惜，地方官员不断操纵平民席次，地主及业主嗜好侵夺贫民选举权。新的法令不断公布，惩治选举舞弊的官员、禁止郡宰参加选举、划定财产资格、确定候选人最低定居年限。从效果上看，这些法令大多流于形式，下级僧人最终把宗教会议而不是国会当作自己的利益与兴趣所在，主教和长老日益成为贵族一分支。在平民愚昧贫困而常常甘愿放弃权利的情况下，任何严密的法例都不能改变平民席位易受操纵的局面，早期国会的制衡作用主要依赖贵族议席的活跃才能实现。由于王室勋臣、清贵绝伦的大法官不屑于承担市井之徒的选举争议诉讼，此类案件逐渐移交给巡回裁判所，最终于1410年确定为惯例。远见显然不是政治人物的特长，二百年后，列王将不惜以极为沉重的代价伸张对司法的权力，然而为时已晚。


    模范国会的议员只是在召集方式上（依据出身）分为贵族主教与士绅市民两类。前者的资格通常是确定的，若有争议也是家族继承权斗争一类，候选人极少，如果不是唯一的话，无所谓选举。后者则必然有众多资格伯仲相当的候选人。即使全无收益，面君的荣耀已经足以驱使中等阶级踊跃向前了。不久就证明议员薪俸是不必要的，无给制一度因高贵者寄予的减少市井争讼的希望完全落空了。取消薪资的后果之一，就是模范国会以后议员的平民性反较模范国会更有日益削弱的倾向。天然具有确定资格的议员有能力、有愿望干预一切政务，而需要选举争斗才能产生的议员唯一关注、能理解和掌握的也就是需要他们支出的账单。积极的议员与消极的议员的确还是分别议事较为自然，迟至14世纪末，两院分离已成惯例。时人见重的国会大抵是上院，国会政治或立宪政治也是指贵族积极负责的政体，下院卑微的账房先生虽然必不可少，终归是不会受本阶级或全体国民仰视的。


    三位爱德华，尤其是爱德华三世朝代的账房先生们没有辜负时论对他们的轻蔑。在与苏格兰、法兰西的战争传奇中，最令人倒胃口的莫过于金钱了。下院对王朝的态度，近似于老谋深算的高利贷者对待爱慕虚荣而天真冲动的武夫：一再以最恭顺的态度在紧要关头提供最必要的金援，所请求的不过是更好地管理和使用这些款项——这种监督就效果而言也是有利于国王的。1322年国会与1376年“善良国会”（the good parliament）把审查政费、设立监察人员、追踪金钱使用是否吻合其指定目的、惩戒枢密院卿失德作为宝贵遗产传给了继承人[72]。


    黑王子（爱德华三世长子）父子一如同时代的君主，把目光放在本国强藩与邻邦强敌身上，对自己善良忠顺的国民代表们为整顿王国、效命君主所做的改革是颇为嘉悦的。


    六、兰开斯特：宪法与等级君主制


    暗弱的理查德二世不懂得怎样运用一切名王的秘密政略——怀柔百姓、威加贵族，反而企图以朋党操纵贵族内斗，同时放纵豪强侵渔国民以安抚他们，结果引出了英国历代王室的最可怕敌人——贵族与国民的联盟。“无情国会”（merciless parliament）以两院的和衷共济著称，对于受审的国王恩幸是极为不祥的。翦除羽翼的国王不能坐视枢密院沦为国会的影子机构——的确，此时的政局已经接近于“议会君主制”，只要把枢密院换成责任内阁就行了，但他的振刷比他的庸弱更为致命。博林布鲁克的亨利（而不是奥兰治的威廉）由此成为诺曼征服以来第一位国会选择的君主，兰开斯特王室的“立宪君主”特质是与其诞生经历不能分割的[73]。


    兰开斯特王朝开创了封建国会的黄金时代，亨利四世、亨利五世的政府从来没有忘记自己不合法的出身，这个缺陷只能以不断博取民望的姿态弥补。“一依国会裁断”是博林布鲁克的亨利颠覆理查德的口号，也是他为保证王位由兰开斯特直系继承而必须奉行的承诺。尊崇民意的政府对外很少有不好战的，对法军事成就一向是博取英国全体国民拥戴的最廉价最可靠的方法，没有人能比亨利五世更善于利用这张王牌，也没有人能比亨利六世为这张牌付出更大代价。一如既往，战争经费的饥渴强化了国会地位。不同于既往（及以后）的是，国会对王室的信任上升到中古最高点，体现在吨税、斤税、海关税的相继创设上。王室的富足与依赖性实为一物，1470年法案确定只有下院才能提出财政议案并行使课税监督权，就是对这一定理的证明。不过必须说明，此时下院的代表性比模范国会时代后退了不少，公社市民对维护封建权利、封建自由的观点也更接近同时代的贵族僧人而远离都铎以后同样被称为市民的不奉行国教者。无论从权力行使的角度还是从社会经济的角度看，自治市都是封建秩序及古老自由的维护者、保守者，扮演革新者、破坏者的其实是（约克、都铎王朝）新君主国的绝对主义新政。

 国会政治的青年

    一、绝对主义国家的正午


    1547年，亨利八世驾崩。等待已久的国会立刻废除了新大逆法(treason act)和普通法家最憎恶的钦命——国王命令与国会立法效力相等。国会同时规定任何叛国罪起诉都需要至少两名以上证人才能成立[89]。爱德华六世还没有脱去乳齿就失去了先王留下的爪牙，甚至血腥玛丽也徒有暴君的虚名，面对国会时其实完全没有先王的威势。在1553年达勒姆主教汤斯塔尔（tunstall）一案中，国会[90]）断然驳回王室及其枢密院的叛国罪起诉，夺回了作为王国最高法院的传统权利[91]。


    亨利八世的威权，部分来自王室与绅商布尔乔亚反对旧贵族的阶级联盟，部分来自国教会领袖亨利与议员反对天主教的新教联盟。爱德华六世的摄政不能指望前者，血腥玛丽对二者同样不能指望。由于玛丽的宫廷一变为天主教复辟势力的中心，国会自动成为新教联盟的党派堡垒。在都铎王朝之前，英国历史上连绵不绝的府院之争都是职权上和财政上的，而血腥玛丽一朝和整个斯图亚特王朝的府院之争却加入了（宗教）意识形态斗争和民族斗争的元素。


    在塑造英格兰民族认同的关键岁月里，王室蒙受了外国思想、制度和政治代理人的嫌疑，国会却隐然成为英国特殊历史和传统制度的凝结核[92]。英国国会政治或立宪政体的有利之处往往不在于制度本身，而在于这一制度与英国自中古以来极少偏离的政治主流——混合宪制论血脉相通。近代以来，英语世界以外的各国引进国会制度或立宪政体，照例都会发生相反的反应——拥护立宪政体的一方总是遭受民族传统排斥的一方，使得法统无法建立，整个民族沦为灵魂分裂的国家。


    爱德华六世政府惊人软弱的原因不仅在于主少国疑，重臣各立朋党，而且在于枢密院不合时宜地延续了都铎初年压制旧贵族的绝对主义原则[93]。这一政策的前提是：（没有常备军的）王室拥有乡绅和市民的积极支持，其强度足以达到当王室面临贵族叛乱时，可以指望乡绅和市民出钱出力组织的勤王军构成王室的军事主力。以前的亨利七世遭受康沃尔和爱尔兰大贵族威胁时，绅商布尔乔亚为了反对旧贵族的阶级联盟支持他；后来的伊丽莎白一世面对北方两伯爵叛乱时，新教各派别（几乎囊括了整个市民阶级）出于对天主教复辟的恐惧而支持她。


    都铎、斯图亚特两朝是绝对主义在英国登峰造极的时代，然而即使在这个极盛时期，英国的绝对君主制也是一个只有半个上半身的体制。除独占财政权、分享立法和行政权力并兼任最高法院的国会以外，它有一个体现封建自由的下半身——治安官、地方士绅、各城市自治公社、各郡民兵，这些机构的共同特点是没有一个能够由王室任命或依靠王室俸禄为生[94]。在关键时刻，王室能否指望他们的效忠，要看他们对英国宪法的解释是不是与王室一致。对于号称专制、标榜君权神授的政权，这不是一个令人羡慕的处境。另一个隐患是，地方精英——治安官、地方士绅、各城市自治公社的长老——往往就是国会议员，很容易把中央和地方的权力结合在同一个方向。欧洲大陆的绝对主义国家没有留下这个破绽，都铎王朝忽视了它，致命的后果落在斯图亚特王朝头上。


    英国的体制不是（像爱德华·柯克爵士和其他国会党人吹嘘的那样）英格兰独有的遗产，而是封建欧洲的共同特点，德国、波兰、匈牙利都有自己的《大宪章》，与英格兰的同类文献一样，主要服务于贵族压制王权的需要。自新大陆发现以来，美洲金银的洪流席卷欧洲，价格革命（通货膨胀）对旧欧洲的政治和社会结构提出了极大的挑战。不仅下层阶级谋生困难，各国王室为了保证岁入跟上物价也必须面对可怕的考验。绝对主义的兴起意味着解散国会，废除城市自治，打击妨碍中央集权的地方贵族，王室取得武断征税的自由。此后，王室才能用增加的岁入建立有执行力的官僚机构，供养越来越庞大和昂贵的常备军，才不至于在列强争霸的残酷角逐中被淘汰。波兰提供了一个范例，说明维护封建自由和国会政治，信赖免费和自愿的骑士与民兵，将会有什么样的下场。


    王室不能依赖地方行政和司法机构，却可以信赖国教会的教区牧师。贵族是心怀叵测的逆党，主教却是患难与共的忠仆。为国王提供拨款的国会难以控制，由国王提供俸禄的国教牧师恪尽职守[95]。从都铎王朝末年到汉诺威王朝初年，英格兰王国的社会—政治生态基本如此。国教徒—主教制拥护者—保王党是不可分割的三位一体，“不信奉国教者”（dissent）一词的构词法和政治意义与前苏联的“持不同政见者”（dissent）都相去无几。


    亨利八世的官办宗教改革把英国国教会看作早期罗马普世教会的正统继承者，除了以英王取代教皇为教会正统首脑，大体承袭教阶体制，原本就无意容忍教派分立，更不用说共和主义的自治教会了，但爱德华六世、简·格雷政府的软弱无力和血腥玛丽政府明显的党派性质却使二者都不可避免。


    1554年，逃亡欧洲大陆的新教流亡者以他们的宗师约翰·加尔文（john calvin）1541年建立的日内瓦神权共和政体为模板，在大陆组织了第一个长老教会（presbyterian church）。其章程规定：教务管理权属于平信徒长老和牧师组成的委员会，牧师和执事都由选举产生[96]。这是斯特拉斯堡－日内瓦教规的翻版，相比之下，国教会的克兰麦大主教由英王任命，国教公会议也只有谘议之权，远不能与大权独揽的加尔文宗长老会议相比。1556年新《教规》将最终权力交给全体会众[97]。此后，“反对万恶的主教制”成为新教徒最有感情号召力的动员口号，出现在反对查理一世的1638年苏格兰叛乱[98]、反对查理二世的1679年博斯威尔桥战役[99]、反对詹姆斯二世的1685年蒙茅斯叛乱


    这场战役是由詹姆斯二世企图在英格兰恢复天主教引起的。参见david hume，the history of ennd from the invasion of julius caesar to the revolution in 1688，liberty fund，inc.，2004，pp.2000-2029。中。


    1558年，血腥玛丽去世，伊丽莎白一世登基，流亡者获准返英。他们去国时携走（国教的）《爱德华祈祷书》，归国时带来（加尔文宗的）《教规》。为了配合伊丽莎白初年清算天主教－西班牙余党的政策，惠特吉夫特（john whitgift）大主教邀请彼得·马特、约翰·拉斯基等清教神学家光临英格兰[100]。1559年，伊丽莎白以清教徒的班底取代玛丽一朝的主教，马修·帕克（matthew parker）出任英国国教会的坎特伯雷大主教[101]。这是一个权宜性质的政治同盟，建立在对血腥玛丽恐怖统治的痛苦记忆之上。国教会搁置对共和主义的戒心，清教徒克制对主教制的厌恶，携手应付共同敌人天主教－西班牙的威胁。同年，国会修改祈祷书，比伊丽莎白设想的更为激进，而且以恢复至尊法案为条件要挟王室[102]。同盟内部的分裂日益明显。清教徒的神学理论有一处致命伤，他们能够雄辩地证明罗马教廷不代表基督教正统，却无法解释在路德以前，基督教正统到底在哪里[103]。即使在路德以后，否定教阶体制的自然结果就是不断产生更多的分裂教派，满足不了王室确立正统、维护教会统一的要求。国教会把罗马教廷的正统性和统一性转移到英王一身，明显更符合伊丽莎白一世的胃口。


    随着伊丽莎白王位的巩固，她越来越不喜欢这些难以控制的盟友，同时国会中的清教徒也逐渐丧失了温和派的同情。1563年，清教徒议员再度提出加尔文化《祈祷书》的议案，以一票之差在国会落败[104]。潮流开始逆转。1570年，剑桥神学教授托马斯·卡特赖特（thomas cartwright）公开反对主教制，鼓吹宗教会议或长老会制度，但没能阻止国会于次年通过标榜中庸的《英国国教会信纲[105]》。


    清教徒企图把战役的失败转化为战争的胜利，掀起了《告国会书》论战，而国教徒的主要辩手惠特吉夫特则报之以《回答》。1577年，伊丽莎白重申主教制和君主的叙任权（investiture），软禁了最后一任流亡者出身的坎特伯雷大主教格林德尔（edmund grindal），以惩罚他坚持加尔文宗的王权不得支配教务的立场，拒绝压制不由官方主持的民间宗教会议——长老监督会，它肯定会发展为长老会的胚胎。1583年，格林德尔在软禁中去世，惠特吉夫特继任坎特伯雷大主教[106]。


    这场失败是决定性的，从此，英格兰的清教徒退回在野党的位置，直到内战爆发。


    苏格兰的政治时间表还停留在蔷薇战争之前的封建自由状态，没有产生出自己的绝对君主制。斯图亚特王权微弱，不足以左右大局，因而君主—天主教—清教的三角斗争出现了另一种结局。1559年，加尔文的弟子诺克斯（john knox）返回苏格兰。《至尊法案》《统一法案》在英格兰恢复的消息传到苏格兰后，诺克斯在柏斯发起暴动，破坏了当地的圣方济各修道院。摄政太后玛丽·吉斯调法军入援，新教徒则求援于伊丽莎白的大臣塞西尔（william cecil）。英法争执的结果是当年签订的《爱丁堡协定》，苏格兰王国自英法百年战争以来的传统盟友法兰西撤出了不列颠岛，此后再也没能回来。形势自此明朗化：苏格兰在政治上必将背离法兰西，在宗教上必将背离罗马。


    由于缺少一个都铎式的强大王权，出于政治平衡的目的而维持介于天主教与新教之间的中道主义国教会，在英格兰失败的长老会在苏格兰取得全胜。1560年，苏格兰国会废除天主教。詹姆斯六世在长老会监视下度过了有名无实的虚君岁月，当他继承了伊丽莎白的王位，享受到绝对君主制和主教制来之不易的优越性时，就企图把英格兰的体制推广到苏格兰。他的基本政策是“通过语言、宗教、习俗的相似性把两王国联合起来。事实上，联合的真实意义是要使苏格兰长老会接受英格兰的主教制度。因此，“在苏格兰，他的任务要艰巨得多”。1604年（继承英格兰王位的第二年），詹姆斯就在汉普顿法庭会议上宣称长老会和君主政体势不两立。《柏斯五章》（five article of perth）就是这一政策的结晶。1618年，苏格兰教会勉强接受《柏斯五章》。但1621年，苏格兰国会断然拒绝《柏斯五章》，显示了英苏联合的限度。对两王国古已有之的混合立宪理论，即国王、贵族、乡绅（市镇代表）的“三位一体”模式，他反而委婉地认可，承认“是法律将王冠戴在他的头上”和“未经三个等级许可不得征税”的惯例。从效果上看，两者都不利于王权，但前者是群众色彩浓厚的新兴力量，后者是封建自由的历史权利，斯图亚特王朝对后者总是更多一些尊重。


    从历史社会学角度分析，绝对主义国家有一个政治支柱和一个社会支柱。在欧洲大陆，政治支柱是官僚机构和常备军，他们是王室武断征税的产物，而他们的存在又使王室的进一步武断征税成为可能。这一恶性循环（对官僚食税集团而言是良性循环）终将毁坏社会自治能力，使官僚机构和国家成为同一概念，任何宪法上和政治上的变化都只能改变官僚机构的组织原则和政策方向，因为除此之外已经别无有效的统治方法。在英格兰，官僚机构和常备军几乎不存在（除海军以外），只有国教会勉强能（部分地）填补这两者的政治空间。这使17世纪英国的政治冲突与宗教冲突纠缠在一起，也使王室在钱袋子和枪杆子两大命脉上必须永远仰面求人。


    社会支柱是马上得天下的封建旧贵族瓦解后，起家于乡绅地主和富裕市民阶级，凭借个人才智、勇气、劳绩，尤其是野心而发迹变泰、干禄公卿的新人，或者不如直呼为冒险家和暴发户。在法国，这批人称为长袍贵族（出身布尔乔亚，以法学家身份入仕，以君主国官僚特别是行政法院为归宿的新人），也就是孟德斯鸠认为应当为法国国运兴隆负责的那个集团[107]。大凡封建制度（the feudal system）解体，君主专制（absolutism）代兴之际，各国都会不约而同地出现新人崛起、世卿没落的场面，英国并不特殊。然而这一集团既没有被统治集团排斥，也没有被收编为绝对君主废封建、立郡县的官僚机构中坚力量，反而相当顺利地继承了与等级君主分庭抗礼的封建旧贵族在国会中和在社会上的势力；最后竟以市民（bourgeois）和人民（popce）当然领袖的身份出场，推翻君主专制；这倒确实是英格兰独有的自发秩序生成（spontaneous order[108]）。


    1603年，苏格兰的詹姆斯六世继承伊丽莎白的王位成为英格兰的詹姆斯一世时，他面临的就是这样一个没有完成的绝对主义国家。


    二、财政危机：光荣的道路一直通向坟墓


    海洋使英格兰不需要常备军，但列强角逐的大环境仍然（在比欧洲大陆较轻的程度上）对王室财政提出了考验。亨利八世的财政模式依赖于抄没而后变卖教会产业获得的一次性收益，这使他可以暂时不对各阶级提出财政要求（也就是说，不必清除英国宪法中的封建残余——国会、普通法院、自治城市宪章之类，建立只忠于自己的强大官僚机构），也能维持绝对主义国家的门面——用文艺复兴时代偏爱的华丽语言，就是“君主的光荣之路” （the path to glory of the monarchy）——豪奢的宫廷、积极的外交政策和永无止境的战争升级。


    依靠土地财政或者说卖地财政，亨利八世一朝的岁入由40000镑增至136000镑[109]。然而好景不长，这些土地在亨利八世的海军建设和对法战争中，以及在伊丽莎白的西班牙战争和爱尔兰战争中典卖殆尽。有产者作为主要的买主，从中大获其益。纳税人（下院主要是他们的利益代言人）并未承担战争的全部费用，却能享受作为强国的全部利益，这是亨利和伊丽莎白两朝国会颇为忠顺的重要原因，尽管他们个人的专横武断绝不亚于斯图亚特诸王。原来属于天主教会的产业到16世纪末大部分落入士绅和城镇有产者之手[110]——根据中世纪的惯例，教会的财富本来应该用于宗教、学术和社会福利等公益事务。斯密在《国富论》中认为，在国民经济中占最大份额的产业由公产转为私产，是近代社会的黎明。


    自然，典卖土地的收益不可能长期维持。一旦岁入枯涸，君主必须面临选择，要么放弃“光荣之路”，要么向有产者转嫁负担。这时，布尔乔亚就会忘记自己由来已久的保王党立场，穿上贵族的靴子，用“人君自食其邑”的封建典章抗拒绝对君主的武断征税，用“英国人的家就是他的城堡”的部落遗俗（普通法）保护自己的私有财产。英国有产者能够这样做，也是因为国会仍然存在，可以作为他们的政治凝结核。欧洲大陆的布尔乔亚过早地欢呼王权毁灭封建贵族（及其据点国会或等级会议），给他们带来了“国王的和平”，结果当绝对君主的需索超过他们的忍耐极限时，发现自己已经没有不做保王党的机会了。


    战争意味着财政灾难。外交界把伊丽莎白的吝啬和优柔寡断解释为妇女天然的弱点，清教徒又把詹姆斯的畏惧战争解释为外来王室对英格兰民族事业的不忠。但是账单比个人性格和意识形态更能解释王室对和平的渴望。伊丽莎白一朝末年，为了支付西班牙战争和爱尔兰战争的费用，王室出售了价值800 000镑的土地，给詹姆斯留下的只有100000镑债务。詹姆斯继位第一年的土地收入只有十二年前的四分之三。国王结束了两场战争，但他仍不得不出售价值775000镑的土地。詹姆斯一世的财政大臣米德尔塞克斯（middlesex）说：“国王出售土地，不仅卖掉了他的收益，也卖掉了他的王权。”


    战争不仅是国王个人的事业，也是英格兰民族的事业。反对天主教和西班牙的战争尤其在意识形态上与清教徒（他们往往是商人）有关，在经济利益上与伦敦市（长老派的一大据点）有关。政治理论家詹姆斯有理由认为，各阶级应该为公共的利益多出一点力，不应该享受搭便车的好处，让王室独任其难;政治家詹姆斯希望将自己继承的两个王国统一起来;神学家詹姆斯希望将自己偏爱的主教制理论推广到两个王国，进而为“君权神授”学说打下基础。1604年国会就是为解决这些问题而召开的。然而，国王在这三个方面全都失败了。唯一的收获是：他在与国会党人和普通法学家（普通法在财政上的意义可以概括为“我的财产就是我的城堡”，反映日耳曼部落和封建初期的社会；而罗马法在税收上的态度可以概括为“你应该缴纳给皇帝的，就是皇帝认为他需要的”，反映罗马帝国晚期的社会）的辩论中，学问大有长进，使绝对君主制－高教派的政治－神学理论进一步完善，在思想史上占有相当显赫的地位。


    不幸的是，伊丽莎白没有著书立说就能得到的收入，詹姆斯著书立说后仍然得不到。从1603年到1621年，尽管改善了管理，税收仍然下降了四分之一。1610年，国会解散，留下没有解决的财政问题。1614年，昏乱国会（addled parliament）召开九个星期后解散，仍然没有为国王通过任何拨款。亨利八世时代国王和国会联合反对贵族、伊丽莎白时代女王和国会联合反对天主教的美好时代已经一去不复返，王室和有产阶级从此相互为敌。


    1621年，国会不仅把攻击王室垄断企业作为自己的主要议事日程，而且产生了两个最可怕的领袖——1628年《权利请愿书》（the petition of right）的灵魂、普通法体系monw system）的万世师表爱德华·柯克爵士和资深的国会领袖皮姆（john pym）。他们的作用就是总结出一套辉格史观和宪制理论，使利益之争转化为原则之争，财政危机升级为宪法危机。1621年11月，国王受够了爱德华·柯克爵士和毫无结果的争论，决心解散国会。1622年1月，威尼斯大使报告，詹姆斯一世扬言，他再也不愿意跟国会打交道了[111]。然而，欧洲的外交形势不允许他履行诺言。1624年亲王国会（the prince parliament）召开，他不得不再次面对万恶的柯克和皮姆。尽管国王和他的主要顾问白金汉公爵希望战争威胁会使英格兰各阶级团结起来，但柯克永远不会忘记他的《大宪章》与自由，皮姆永远不会忘记他的财产与契约。查理一朝的土地财政每况愈下。国王的大宗收益来自王室地产，但经过前朝的挥霍，大部分均已抵押出去，查理的地产收入不过25 000镑，不及父王三分之一。17世纪20年代末，战争再起，查理一世不得不再次出售价值650 000镑的土地，大部分用于偿还伦敦市的贷款。1639年，他将王冠抵押给伦敦市。等到1649年内战结束，胜利的国会出售王室残余地产，仅存2 000 000镑。这个数字仅仅是后来复辟王朝一年的收入，扣除管理开支至多可以产生20 000镑年租，考虑到美洲金银入口以来物价至少上升了四倍，王室从土地上可能得到的岁入还不如蔷薇战争结束时的！


    已经卖掉的地产不可能收回，王室只有从别的途径开源。除了继续典卖土地，仅存的办法不外乎鬻卖官爵、鬻卖垄断权、非法征税和强迫借款。后三者最终将王朝推上了毁灭之路。


    鬻卖官爵在后世看来是出卖公共权力的不可饶恕行为，在当时却是较少引起争议和反对的措施。因为封建体系根本没有公共事务的概念，半封建、半绝对主义的斯图亚特王朝又没有机会创造自己的典章制度，宫廷（court）与（国会宣称由自己体现的）国家（country）并不是一回事。从当时的观念看起来，鬻卖官爵不过是宫廷与有产者（property）的私人交易，宫廷出售自己发明创造出来的爵位，至少比出售从教会没收的土地更有正当性。“封建诸法规”（the feudal regtions）的维护者（包括普通法家）担心的并不是宫廷鬻卖官爵，而是宫廷收钱后又赖账,后者才是侵犯“财产和契约”（property and contract）的不可饶恕行为。法国的绝对君主经常有这样的无赖行为，斯图亚特王朝反而颇有信用——自然这也是詹姆斯一世父子力量不足的体现，反证英格兰绝对君主制发育不全。


    詹姆斯一世创立了从男爵（bar）头衔，卖爵得款100 000镑。贵族和官职也在出售之列。虔诚有德的查理一世在白金汉公爵遇刺后废除了鬻爵制，结果使自己的处境更加困难。长期国会和光荣革命废除了斯图亚特王朝绝大多数政治措施和财政措施，唯独保留了鬻卖官爵，一直延续到19世纪末叶。这种做法与国会尊重“财产和契约”的原则完全一致——双方买卖的官爵是自愿交易所产生的私有财产权，并非武断或强制，并不违反当时人理解的自由主义。

 6

    <h2>共同体的主权与边界——罗马德性与以色列使命的战争</h2>


    古典共和政体建立在宗族共同体的基础上，名垂青史的伟大爱国者几乎都出身于源远流长的伟大氏族。共同体至少在最初阶段，政治权利依托于氏族。城邦在其萌芽和全盛时期，几乎没有游士和纵横家上下其手的空隙。个人的政治主张和宗族的政治传统很难区分，流放和荣耀同样不分彼此。阿尔克迈翁家族就是伯里克利，利用波斯反对斯巴达是他们的出生印刻和永恒使命。近代人丧失了许多历史理解力，在希波战争时期称他们为（希腊的）卖国贼，在伯罗奔尼撒战争时期称他们为（雅典的）爱国者，仿佛他们随着时代而改变了自己的德性。米太亚德家族恰好相反，将联合斯巴达反对波斯的传统维持到客蒙和修昔底德时代。近代人由于错误的代入感，同时赞美反对波斯的战争和反对斯巴达的战争，在希波战争时期称他们为（希腊的）爱国者，在伯罗奔尼撒战争时期称他们为（雅典的）保守反动派。其实两大家族都是始终不渝的雅典爱国者，不过只能以他们党派的方式爱国。


    雅典民主以宗族党派的形式展开，正如英国民主以士绅党派的形式展开。出身是德行的保障，证明政治家是有根的地方共同体成员。有根政治家（相当于《宋史》所谓的土豪）不太容易作出不负责任的事情，因为兔子不吃窝边草，且谁都不愿意把粪便倒在自己卧室里。选民喜欢名门望族的候选人，因为后者跑得了和尚跑不了庙。如果中国读者不能理解有根土豪和无根游士的区别，不妨做一个思想实验：选民更信任张季直，还是梁任公？前者的决策如果损害地方利益，肯定会连累自己；后者身轻易遁，随时可以而且确实经常改变投机对象。雅典民主在其天真时代，基本上由老加图所谓“满口大蒜味的土鳖元老”包办。乡民只要看到政治家出面，就知道他的基本政纲，因为他爷爷早就见过政治家的爷爷。论证说服虽然不是多余的，但远没有雄辩家自以为的那么重要。无论修辞学教师多么善于自吹自擂，氏族的铁杆支持者都不会支持敌对氏族。这些顽固分子是雅典民主的压舱物，非常歧视知识分子和外来人。随着雅典日益强大、富裕和开明，知识分子和外来人越来越多，传统道德或偏见越来越动摇，公民的血统越来越混杂；雅典民主就越来越激荡，游士政治家就越来越多，土豪政治家就越来越少。


    无根游士首先以诡辩家的形式进入雅典，很快就引起了民主传统派的警惕。他们正确地指出：共和国以民德为基础，禁不起纯粹理性的虚无主义侵蚀。审判苏格拉底是他们的反击，然而已经为时太晚。风气形成以后，不是个别打击能够扭转的。如果雅典民主还有挽救的余地，那也只能在伯里克利以前。孟德斯鸠赞美伯里克利深刻理解法的精神，因为共和国的主权就是公民权的总和。滥许缺乏雅典政治德性的外邦人入籍，无异于默认外邦对雅典共和国主权的无声颠覆。可惜这位伟大的文明收割者，一面限制移民和混血者归化雅典的资格，一面身体力行地奉养游士和外邦人。孕育智者派和苏格拉底的社会风气由他亲手造就，正如他和阿斯帕西娅的私生子开辟了破坏入籍限制政策的恶例。如果雅典人自己急欲放弃列祖列宗的政治德性，一味限制外邦人又有什么用处呢？哈德良皇帝精心保护和恢复古老的雅典宪法，寻访血统纯正的雅典公民后裔；但他除了制造一个依靠游客为生的杂技团，还可能有什么其他成就吗？


    雅典人猜忌的外邦人大抵来自其他希腊城邦。他们并不全是共和政体的主权者，但多多少少总有一些自治政治经验和军事团体经历。军事自治团体对希腊人非常重要，即使政治上的君主在军队中也像民主领袖。只有在这种前提下，外邦人入籍雅典才是某种值得考虑的问题。如果埃及或波斯的散沙群众列为入籍对象，那就只能解释为僭主破坏公民德性的长期努力已经到了功德圆满的时候。恺撒和罗马诸帝毁灭共和国的主要武器，从高卢人入籍开始，到行省降虏的普遍入籍结束。恺撒的举动还可以解释为格拉古传统的扩大，以德性元气未衰的蛮族补充共和国腐败的公民。卡拉卡拉的恩泽就只能是撕去一切伪装的东方化，指望东部顺民的散沙性格淹没罗马公民残存的政治德性，给罗马城邦的自治传统钉上了最后一颗棺材钉。如果我们用古典时代的政治伦理衡量近代世界，就会认为穆加贝和曼德拉才是卡拉卡拉的真正继承人，因为他们将公民权交给缺乏政治德性的外邦人，淹没了具备民主经验的少数公民。根据孟德斯鸠的标准，这种行径就是外邦人对共和国主权的颠覆。雅典民主在其极盛时期，公民人数也不过总人口十分之一，伯里克利已经觉得有必要严加甄别了。


    我们一定要首先了解古典政治学和历史学的背景，撇开当代种族、殖民理论的政治正确概念，才能真正理解南方社会对黑人问题和奴隶制问题的担忧。托克维尔早已指出，黑人奴隶制问题之所以难以解决，因为它不仅仅是奴隶制问题。或者更准确地说，最难解决的问题其实是自由黑人的共同体身份问题。许多人之所以维护奴隶制，不是因为他们认为这种制度有正当性，而是因为他们感到很难找到其他现实可行的途径，将为数众多的外邦人排斥在共同体之外。集体行动需要高度的默契，政治德性是生死攸关的问题。只要相当比例的共同体成员缺乏默契或状态不佳，就会导致城邦本身的灭亡。如果色诺芬的万人远征军当中掺入一千名“既不能令又不受命”的东林党人，全军覆没就是自然的命运。任何一支专业足球队当中掺入十分之一的外行，今后就不要指望联赛了。这是共和政体独有的麻烦，专制政体从来不怕没有政治责任的消极居民太多，因为可以利用的资源越多越好。雅典人和卡罗来纳人之所以沦为种族主义者，主要因为他们是共和主义者。大宋臣民和大明臣民能够同化犹太人和黑人，主要因为他们是政治低能的顺民。巴西和葡萄牙的天主教徒实现了多种族混融的威权社会，南非和荷兰的新教徒却形成了种族隔离的共和政权，主要因为后者是更好的民主主义者。即使在欧洲人和非洲人都没有出场的情况下，同样的规律依然适用。印度宪法之父安贝德卡尔力主巴基斯坦独立，因为强制一亿心怀不满的穆斯林留在共同体内，只会产生两种后果：要么维持民主而无法统治，要么维持统治而无法民主。所以，印巴分治乃是印度共同体塑造的必要条件。


    黑人重返利比里亚运动，其实就是美国版本的印巴分治。托克维尔曾经指望，由于气候、环境和天赋的自然作用，白人会向北方集中，黑人会向南方和加勒比地区集中，最终形成天然边界。废奴派通常并不主张黑白平等，更不要说吸纳黑人进入共同体了。他们恨奴隶制，因为这违背了他们的宗教感情和抽象原则；但他们不想要黑人公民，又提不出任何其他可行的解决方案。南方人嘲笑他们是假冒伪善的狂热分子，犹如保王党人嘲笑清教徒。确实，林肯的内战理由必须诉诸以色列的上帝和忌邪的神：“我们诚挚盼望，我们热切地祈祷，希望这场天谴的战争迅速结束。然而，即使上帝定意让这场战争持续下去，直到两百五十年来奴隶无偿劳动所积聚的财富化为乌有，直到鞭笞所流的每一滴血被战争中的流血所偿还，我们也应相信三千年前《圣经》所说的：‘耶和华的典章真实，全然公义。’”相反，南方人只要继续以罗马元老自居就行了。恺撒想把高卢人送进元老院，这是毁灭自由的第一步。鸡兔同笼的邦国无法形成有效自治，结局不外乎三种：其一，鸡兔分别建立自己的共同体；其二，一方对另一方实施暴政；其三，消弭冲突的必要性成为长期武断统治的理由。重建时期，北军在南方实施了第三种统治。海斯和解后，白人对黑人实施了第二种统治。民权运动后，社区自治实现了第一种模式。今天美国政治正确的实质就是调和政治德性不同的各共同体，因此以共同体而非个人为基本单元。这种演化给美国宪制增添了早期罗马帝国的马赛克色彩，跟南方政治家主张的罗马共和国式狭隘、排外形成了鲜明对照。


    美国的元老院和新教徒都有自己的天命观。19世纪50年代，前者似乎比后者更有机会。然而，这种优势是表面和脆弱的。弗吉尼亚王朝、辉格党的反恺撒主义联盟、卡尔霍恩叛乱有一项共同特点：头牌歌女太多，观众太少。林肯早年的辉格党经历已经教会他，寡头式内耗竞争对大党的形成多么不利。候选人为了在初选中保证同侪的支持，往往必须接受两年轮替制。辉格党像一块种植过密的麦田，所有的麦穗都没有长大的机会。俱乐部交易在初选前就已经作出了大部分决定，以致选民基本盘丧失了活力和斗志。人事安排的重要性上升，使纲领和原则退居次要地位。民主党对辉格党的优势建立在草根群众的力量之上，然而，奴隶制和基督教原旨的冲突削弱了他们的力量。精密的理论可以证明二者完全没有矛盾，但精密的理论对群众是不起作用的。任何人只要将民众的道德直觉和原教旨主义结合起来，就能在二者之间打进一个楔子。


    南方版本的昭昭天命体现于波尔克（james knox polk）的大美洲计划。美国将会兼并古巴、墨西哥和中美洲，从而使蓄奴州在合众国内占据压倒性优势，将南方政治传统变成美国政治传统，最终消弭分裂国家的危险争论。美国将延续华盛顿家族的也就是古典的爱国主义原则，将合众国变成亚加亚同盟、埃托利亚同盟和罗马－意大利同盟的现代版本。任何政治家都清楚：无论中间步骤多么复杂，一切权力终归源于国民有机体的习惯性忠诚。各州的权力属于各州国民，因此各州是强大的。联盟的权力属于各州政治家、外交家和掮客，因此联邦是软弱的。联邦的软弱有助于联邦的扩大，因为它不易威胁新邦的政治传统和政治精英。联邦的扩大有助于联邦的软弱，因为过于复杂的多元博弈体系不容易形成阵线分明的多数派和少数派，只能形成一大群边界模糊、翻云覆雨的机会主义派阀。只有旗帜鲜明的大党和目标明确的领袖才能越过同侪的牵制，直接诉诸国民的仲裁；只有高度同质化、共同价值观稳固的国民有机体才能维护大党和领袖。这样的可能性将会随着拉丁各州的增加而不断减少。


    自由的西方替代寡头的南方，为新教徒的天命观开辟路径。这种天命论以选民的道德优势和特殊责任为基础，本质上蕴含着宗教战争的设定。每一个恺撒身上都有十个马略，每一个林肯身上都有十个克伦威尔。选民的共同体不仅有边界，而且边界比其他的共同体更难跨越；但他们负有普世的使命，以帝国主义为群众性信仰的自然归宿。清教徒的帝国主义格外理想主义，又格外残酷。罗马元老-哲人的帝国主义以优劣为基础，歧视和奴役是宽容和放任的必要条件；而以色列先知-战士的帝国主义以善恶为基础，公义和审判是自由和平等的必要条件。美洲的罗马人只需要建立有德性公民的共同体，统治没有德性的外邦人；而美洲的以色列人必须用自己的血洗自己的罪，背起救世主义的十字架。只有一种力量能够跨越习俗和利益造成的德性差异，那就是如火如荼的信仰和牺牲。神学家林肯是洞悉人性的感情炼金师，深知奉献和融合的期望深藏在理性的内核中：只有在神意决断的电光火石之际，共同体才能诞生或重生；只有在鲜血代替墨水解释宪法的政治学奇点，边界条件才能重新设定。然而，僭越神权的凡人有祸了，创造历史的人注定要为他创造的历史献祭，正如名师要为他铸就的名剑殉身。


    新教徒的天命战胜了罗马人的天命，因为美国自始就是救赎之国。信仰与自由体现于历史，就是一手持《圣经》、一手持枪的天路客。选民的共同体不是血缘和地缘概念，核心价值就是他们的核心利益。离开价值，根本无法界定什么是利益，什么不是利益。山巅之城是万国的引路人，救世的焦渴在选民的血液中流动：信徒活着不是为了研究福音书，而是为了活出基督；美国存在不是为了研究政治哲学，而是为了照亮世界。只要美国忠于真正的信仰和真正的自由，引导以色列民出埃及的万军之主耶和华就不会抛弃他们；而只要美国抛弃了真正的信仰和真正的自由，神的荣耀就会离开他们。林肯除了焦虑自己有没有站在上帝一边，其他什么都不焦虑。他对黑人政治德性的评价其实并不高于卡尔霍恩和道格拉斯，但他信任上帝的公义胜过信任人类的智慧。如果奴隶制是罪，美国人的血就是赎罪的价。只要认罪，任何罪人都不会遭到抛弃。在人不能，在神都能。如果畏惧赎罪的价超过畏惧耶和华，这种心中无神的智慧就像亚希多弗（ahithophel）为押沙龙设计的锦囊妙计一样，将会毁灭自己和邦国。美国通过林肯选择了敬畏耶和华的智慧，也就赢回了解放或征服世界的使命或资格。


    罗马的乡土爱国主义依托于地方和宗族，依靠习惯和血统延续，容易随着私人记忆的中断而灭亡，扩张不能超越其天然疆界和生命源头太远。伯里克利、奥古斯都和哈德良对公民血胤的焦虑，证明了古典共同体的高贵和脆弱。南方的记忆之花留恋弗吉尼亚的甜香烟草，很难将那不可名状的秘传知识留给世界。波尔克的大美洲合众国将会止步于两洋之间，将七海拒之门外。七海属于大英帝国，英雄美人和田园牧歌属于美洲合众国。世界将失去威尔逊主义，而合众国永远不会超出大英帝国的仆从。美国不会吸纳自己的有色人种，当然就不会强迫欧洲解散其殖民帝国。肯尼亚、罗得西亚和南非将会成长为不亚于雅典和弗吉尼亚的伟大共和国，跟她们的姐姐美洲合众国一起辅弼母亲大英帝国，左手仲裁欧洲列强的纠纷，右手保护亚细亚的顺民。英格兰和英语列强将会继承罗马-意大利同盟的荣耀，远远超过今天这个没有殖民主义和种族主义的世界；但伯里克利和加图的德性无法教化蛮夷和顺民，造就普遍同质的共同体基础。公民－帝国统治者的德性早晚会消磨殆尽，在东方腐蚀和蛮夷侵凌的夹攻下灭亡。事实上，从犹太基督教－日耳曼习惯法文明的角度看，奴隶制只有两种意义：东方腐败势力对西方的入侵，古典文明－人文主义旧世界在基督教新世界的复辟。新罗马通过了试炼，正如旧罗马没有通过试炼。


    古典爱国主义的实际意义就是公民德性共同体的排外主义，在南方自然会表现为针对非欧裔居民的种族隔离。19世纪的加利福尼亚州议会认为华工是不可同化的危险移民，无非证明他们信任经验知识超过抽象的宪法理论。21世纪的议员觉得应该向称职的华裔美国公民道歉，无非证明政治德性不是遗传和血缘的产物而是习惯和经验的产物。一百多年的熏陶足以改造民德，更新认同。格兰特总统劝告李鸿章，让华人移民到南洋去建设新广州或新上海。他真正的意思就是，听任美国西海岸产生太平天国或三合会黑手党政权，超过了美国人能够容忍的限度。林肯麾下有大批既恨奴隶制又恨黑人的共和党，对利比里亚建设寄予厚望。他们真正的意思就是：一个不可能完善的黑人共和国在非洲是伟大的进步，在美国就是难以忍受的包袱。林肯私下的看法其实相去不远，但他最终将信仰置于经验之上。在信仰与经验之间，斯蒂芬斯和亚里士多德都作出了相反的选择。他们多多少少相信：某种来库古和努玛的智慧能够行使诸神的特权，发明共同体的德性和边界。先王以神道设教以后，此后的凡夫俗子不得僭越。这是人文主义者的典型做法，王莽、刘秀和汉代的谶学家都是这样做的。以色列先知的传人不可能体会不到这种智慧的多神教性质，只能相信任何不以敬畏耶和华为起点的智慧最终都将证明为愚拙。政治德性是上帝完成其神秘计划的工具，人的智慧不能妄断。如果天命有此必要，那就没有什么不可能的。上帝多次拣选卑贱软弱者为工具，借此教育强者和智者：人间的一切财富都算不了什么。今后，他肯定还会这么做。如果自由民的共同体能作为工具荣耀神，这是好事；但如果自由民狂妄到自以为神少不了他们的德性，那他们就有祸了。晨星之子路西法之所以堕落，就是因为类似的骄傲。伟大的天使长曾经是众天使当中最美丽的，如今只能在地狱里称王。在这种根本性的路线斗争中，实证主义和利益交换的逻辑一文不值。是是非非，唯有诉诸神裁。


    在古代世界和近代世界的哲人眼中，共同体排外主义不仅自然、正当，而且高尚、伟大。这种纯洁的骄傲仅仅属于自由国民，混杂和卑贱的帝国臣民永远无缘体验。罗马人的箴言是：公民死国，奴隶偷生。自由人在危险的战场上保卫共同体，当然不会在安全得多的市政厅广场上屈膝于小吏。奴隶从小学习向书吏的教鞭毕恭毕敬，当然不能指望他们在武士面前坚守阵地。自由民的共同体注定是世界征服者，早晚会享用降虏的贡赋。降虏唯一的报复能力就是培养自己狡诈软弱的知识分子，将勇敢慷慨的征服者丑化为蛮族，借以掩饰自己的怯懦卑劣。麦考莱在《论马基雅维利》当中，出神入化地描绘了政治德性的真正含义：“征服者勇敢而果决，忠于承诺，深受宗教感情影响。同时，他们愚昧、武断、残酷。西方世界所有的艺术、科学和文学都集中于被征服者。他们的诗歌、哲学、绘画、建筑无可匹敌。他们礼仪优雅、洞察入微，随时准备无中生有。他们宽容、和蔼、人道，但几乎完全不具备勇气和诚实。每一个粗野的百夫长都可以安慰自己，他虽然智力低人一等，但知识和品味不过造就了无神论者、懦夫和奴隶。显著的差别长期存在，给尤维纳利斯犀利的讽刺诗预备了上好的题材。”


    这种差异引出了主权或统治权的最大秘密。这个秘密既伟大又肮脏：有勇气，才有德性；能杀戮，才能统治。主权来自武力，而非劳动。共和国主权属于公民战士，福利源于抚恤金或血酬。公民可以不劳动，但不能不战斗。外邦人和降虏必须劳动，索取福利等于策划颠覆主人的叛乱。福利并不影响自由，只要不准蛮族阑入或损害私人武装。反之则不然。这方面的理解错误不是知识水平问题，而是降虏的阶级本能使然。美国黑人的解放始于自由黑人加入独立战争的企图，依靠二战和冷战的全民性质而成功。肯尼迪总统坦率地承认：如果美国需要黑人青年去柏林前线，民权法案就必不可少。在自由帝国的全球十字军面前，各州“特有的生活方式”算不了什么。当今之世只有两个共同体——十字军战士及其敌人。密西西比或卡罗来纳这样的地方性共同体及其边界只剩下历史的珍玩价值，不比哈德良时代的雅典宪法重要多少。耶和华每一次战胜来库古，美国就向世界帝国的终结点靠近一步。


    斯蒂芬斯的理念会把美国变成另一个“欢乐的英格兰”，美国的特殊自由根本不是外邦人和外地人所能理解或模仿的，不想也不能输出自己并非普世的价值观和过于精巧的宪法结构。林肯的理念会把美国变成一个不以血缘和地缘而以信仰和认同为基础的圣徒－战士共同体，这样的共同体原则上就应该包括所有渴望救赎的灵魂和所有热爱自由的生命。任何人阻碍自由帝国的群众大军，都相当于亵渎神明的政治版。苏联的存在暂时遮蔽了万国的视野，使他们忘记了查理二世从来不敢忘记的可怕真理：在以信仰和救赎为出发点的武装先知集团面前，以理性和功利为基础的武装先知集团只是可笑而脆弱的赝品。埃及变成“折断的芦苇”，以色列人是不会感到惊讶的。他们会说，历史是神意计划的一部分，罗马的使命和以色列的使命都写在经上。中国人如果不能理解这种信心，不妨对照一下儒生的谶学。在陈胜、吴广和李密、窦建德完成了他们的清道夫工作以后，史官和学究就会振振有词地总结关于天命和真命天子的教训。当然，我们一刻也不能忘记二者的重大差异：斯多葛派或儒家的人本主义和士大夫性质使他们只能凝聚社会的表浅部分，在犹太－基督教共同体决绝的信心和深入的组织面前不堪一击。


    林肯没有理由怀疑神的大能，只是怀疑自己何德何能，居然蒙神青睐。1860年的共和党赋予自己马加比的驱除使命，将奴隶制问题上纲上线为不容妥协的之争，断然拒绝通过政治交易取得联邦多数。在各州的联邦体系中，这样的选举前交易本应是一切高级政治的必要条件和自然特性。元老的智慧告诉我们：原教旨主义在党内的胜利将会造成绑架效应，给幼小的共和党打上极端分子的烙印。“联邦与自由一起要”的选民，本来是共和党的基础，将会恐惧地逃离林肯及其边缘政策。道格拉斯法官的高风亮节暂时挽救了共和党，使其没有立刻走上辉格党的分裂灭亡之路，却弥补不了该党自作自受的票房毒药纲领。然而，元老无法预料的怪事居然会发生：分裂和毁灭反而落到共和党的敌人头上，他们本来坐着都能赢。英国内战时期的骑士党和国会党每天祈祷，希望上帝让敌人混乱分裂，就是指望发生这样的事情。神居然会拣选黑马候选人林肯及其少数派政府，把开启帝国之路的大任交付给他们，林肯自己都感到战栗。他从不怀疑美国生来就负有的伟大使命，只是怀疑自己这个罪人够不够资格做工具。但他除了回到《圣经》，没有别的办法宽慰自己。上帝无所不能，并不需要人类的斗争，但他仍然允许人类这么做，自然有他的目的。他自己对谁是谁非没有把握，但上帝有把握。这就足够了。

 基督的美国、罗马的美国、双面神林肯与恺撒主义的再起源

    一、巨匠造物主及其造物


    《四吠陀》（veda）和灵智派（gnostic）的宇宙在至高神与人类之间安置了一个宇宙层级体系，各有千秋的半神（demigods）和精灵（spirits）各得其所。其中，巨匠造物主（demiurge[215]）最能给芸芸众生留下深刻印象。在肉眼凡胎愚钝狭窄的眼界中，他创造的宏大有形结构近在咫尺，似乎比至高神的轻灵无形伟力更加醒目，常常把凡夫俗子引入偶像崇拜的歧途。犹太人及其哲学后身——各大宗教的一神教基要主义[216]——一再企图清扫潜伏在一神教体系内的多神教残余因素，始终未能完全成功。不过，巨匠造物主的造物终归有一条无法逾越的界限：与至高神的造物不同，偶像无论如何声势煊赫，都没有不灭的灵魂，不是生生灭灭，而是一瞑不返。


    在（埃及）法老－神王、（希腊）城邦－守护神、（罗马）元戎－人神之后，掌管西方世界的造物神为自己发明了新游戏。这一次参赛的主要玩偶（对诸神而言）或偶像（对凡夫俗子而言）是：“民族”及其“民德”。


    又一轮竞技收场，


    又一批锦标赢得。


    人格化的“民族”是超乎（通常违背）逻辑一致性的神秘存在，唯一的鉴定标准就是意识的直观洞见：意识本体可以通过内视和观照，判断对象属于意识本体还是无形态原材料，百无一失。其依据仅仅是康拉德·洛伦兹式经验体会：当你实验撕裂莴苣、昆虫、宠物和婴儿时，内心的不同阻力会告诉你谁是跟自己平起平坐的意识本体[217]。当莱山德和西庇阿率领他们的常胜军君临雅典和迦太基时，他们的切身体验不是扫除一切物质障碍的酣畅淋漓，而是亵渎神明的绝对恐怖：创造和毁灭邦国有机体，是诸神保留给自己的特权。在定数（doom）的驱使下，不得不僭取神权的凡夫俗子有祸了！业报将追逐他们的子子孙孙。然而，没有任何希腊人或罗马人在掳掠、残杀东方顺民或北欧蛮族时还会恐惧诸神——这只是一种技术性措施，只存在功利意义上合理不合理的问题。


    跨越不同时代、地域和利害关系的儒教学者正是出于这种超验的直觉感受，才会众口一词地赞颂“兴灭国，继绝世”和“宁蹈东海，义不帝秦”，从而表达他们对“暴秦”的恐惧和憎恶。任何尊重理性和逻辑的熟练考据家都能证明：仅仅从数量意义上考虑，秦人的暴行并不是格外夸张。然而，神性的历史一向不知道什么民主、平等和功利主义，从不认为有必要在一个十恶不赦的罪人和一百万亩价值连城的郁金香花园之间权衡利弊。神性的历史只区别“有形态”和“无形态”的造物，以及各种“有形态” 造物的高下等级。在神性的历史中，毁灭秦宗权或张士诚只不过消灭了一个机会主义团体（一群渴望富贵的自由雇佣兵联盟，他们跟他们临时统治的地方和人民没有任何有机的联系），跟赌徒愿赌服输没有区别；毁灭宗周或诸侯却是针对传统及合法性（由地方风俗民情长期酝酿产生的特色文化，统治者及其土地、人民的有机性体现于礼乐和法统）的公然侮辱，是工具向价值的横暴挑衅。用理性和客观的态度对待这种挑衅，本身就是对文明价值的背叛。只要正统邦国（在上者、在下者、在外者无文默喻的达尔文式共同生态域）或道统载体（已故者、在世者、未生者的神圣契约）横遭侵凌，即使很少或根本没有流血（例如诛杀六君子、解散三级会议），诸神的诅咒仍然会降临到民族共同体头上。只有流尽无辜者的鲜血才能赎清，民族甚至可能失去其有机性意义，瓦解为生物学意义上的临时性居民，只能充当其他民族（或未来“有形态” 造物）的背景、资源和候补原材料。相反，不具备“形态”意义的事件即使流血漂橹，影响也不会超过人类的大多数战争和交通事故。


    不言而喻，一切“值得研究”的历史都是某种意义上的神性历史。纯粹工具理性的历史只能是一种失败的科学，对人类智慧的贡献不会多于持之以恒地还原蚂蚁战争的真实记录。神性历史的闪光体现于少数临界点：其一是“有形态”向“无形态”的阿米巴化没落，其二是“有形态”从“无形态”中“自发秩序”式结晶（crystallize）或成型（forming）。在这几个结晶时刻，宇宙层级以其意义贯穿一切物质形态，诸神去世，诸神诞生，偶像必死必朽，游戏重新布局。


    二、斯特拉斯堡宪章的种子


    基督的美国脱胎于斯特拉斯堡－日内瓦教规，体现了稗子野麦对良田耕牛的胜利，也体现了天意通过阴差阳错嘲弄贤人的老谋深算。亨利八世的宗教改革把英国国教会看作早期罗马普世教会的正统继承者，除了以英王取代教皇为教会正统首脑，大体承袭教阶体制，原本无意容忍教派分立，更不用说共和主义的自治教会了，但爱德华六世、简·格雷政府的软弱无力和血腥玛丽政府明显的党派性质却使二者都不可避免。


    1554年，逃亡欧洲大陆的新教流亡者以他们的宗师约翰·加尔文1541年建立的日内瓦神权共和政体为模板，在大陆组织了第一个长老教会，将教务管理权委诸平信徒长老和牧师组成的委员会[218]。相比之下，国教会的克兰麦大主教由英王任命，国教公会议也只有谘议之权，远不能与大权独揽的加尔文宗长老会议相比。1556年，新《教规》将最终权力交给全体会众。劳德大主教强调基于“神圣之美”的仪式与典礼[219]，国教会领取王国的俸禄[220]。清教徒想用教区委员会取而代之，委员由宗教会议选举产生的长老担任。这些小布尔乔亚圣徒正直、狭隘、自负的气息就足以使莎士比亚和“欢乐的英格兰”枯萎而死。此后二百年来，“反对万恶的主教制”成为新教徒最有感情号召力的动员口号，出现在反对查理一世的1638年苏格兰叛乱[221]、反对查理二世的1679年博斯威尔桥战役[222]、反对詹姆斯二世的1685年蒙茅斯叛乱中。“欢乐的英格兰”把北美视为普莱德上校的惩罚，而约翰·邓恩却在亚美利加看到了以色列的影子。


    各等级共治的英格兰是一块垦熟的麦田，原始的丰饶、《旧约》式的狂暴力量跟混合宪制（mixed constitution）的优美均衡格格不入。内战以后，英格兰各等级不仅爱上了王国的贵族，还热衷于在本阶级的范围内培养模拟贵族，乐于利用美洲摆脱自己的草根性格。然而，婴儿的贪婪、乡民的淳朴恰恰就是帝国的混沌元气，正如贵族的练达、君主的节制就是王国的形态之花。因此，弗兰西斯·培根才会如此比较两种邦国：一种昌盛而格局有限，另一种渺小却蕴含帝国的种子。


    旺盛的生育能力是元气充沛的最可靠标志，人口洪峰是帝国的预兆——或者不如说帝国是前者的副产品。奥古斯都早就知道，他的帝业来自辛辛纳图斯时代多子多福的祖辈农场主，注定毁于生活质量优先的同代节育者。在历史的起点，你总可以看到某种健康的保守主义：契合自耕农和手艺人脾胃的家庭友善型宗教，人口的洪水仿佛从沙砾中泛滥。在历史的终点，也总会有某种疲惫的功利主义：契合知识浪人的思维结构，理性地计算原子式个人的快乐最大化，人口的冰山仿佛在阳光下融化。两者各有其季候，任何人都能辨认自身所在的季候，但也仅仅限于辨认而已，这就是为何宿命之所以为宿命[223]。


    在文化历史学的体系中，基督教的美国面对世俗人文主义的欧洲，无非是青春面对衰老，敬畏诸神的罗马乡愚也曾经这样面对怀疑一切的希腊智者；好勇斗狠的美国面对软弱险诈的东方，无非是文明的主人面对文明的原料，罗马公民战士也曾经这样面对埃及行省降虏。


    在杰克逊和林肯之间，美国的原始丰饶登峰造极。清教徒乡愚没有遭遇自己的掠食者，甚至不太相信掠食者的存在，保存了自以为是的天真[224]。


    三、都铎宪法的种子


    普通法[225]的起源跟绝大多数日耳曼系邦国的习惯法没有明显区别[226]，王室法庭起初不过是各种采邑法庭之首，必须面对原有的撒克逊郡法庭、百户邑法庭和其他领主法庭的竞争[227]。但围绕《克拉伦登条例》的拉锯战使亨利二世及其大议事会（general council）感到，只有归纳、积累和伸张王国“古老法律和习俗”（ the ancientws and customs），王室法庭才有资格与教会法庭及其罗马性、普世性、正统性竞争[228]。


    因袭习俗的体系比强调普世的体系更符合法律人怀疑和排斥创新的品格。“法官认为……普通法原理和习惯是不能更改的，是永恒的。他们坚信，一些原理是立法不能创制的。创制的法规只能不折不扣地再次确认和宣告这些原理，而不能有丝毫创新。要知道判例法是普遍适用的，而议会的立法则有些例外，只在特定情形下适用。”普通法家的主要成就在于：在绝对主义革命似乎注定胜利的二百年间，保存了封建自由的遗德[229]，以其保守性、有机性、经验性抗拒新兴中央集权国家的进步、理性和变革[230]。盎格鲁－撒克逊的特殊民情大部分都要归因于此，因为没有任何力量比法律和习俗更能塑造民情。如果法律是习俗的自然延伸，情况就尤其如此。政治国家外在于社会，把立法权变成一种革命力量[231]，以功利原则和理性管理破坏社会生态有机性，通常是民族和文明元气损耗、未老先衰的直接原因；而健康的保守主义则是混沌元气有能力通过排异反应保护自己的标志[232]。


    从宪法意义上讲，17世纪内战是普通法保守主义对欧洲绝对主义革命的反动。爱德华·柯克爵士的基本法理论[233]已经无法通过《权利请愿书》来保全，只有内战才能阻止王室引进法国和西班牙的绝对君主制。从宪法意义上讲，北美独立战争是都铎宪法（没有最高主权概念的混合宪制）对新兴（国会至上）国家主权论的反动[234]。从宪法意义上讲，美国内战推翻了独立战争的宪法仲裁，使（联邦至上）国家主权论和（民心独裁者的）人民主权论战胜了都铎宪法的封建自由遗产（混合宪制和地方主义），使美国背离欧洲贵族传统走向罗马群众政治。


    帝国的道路自此打开。


    在邦国宪制中，恺撒主义是法统与群众的分割线。


    在帝国秩序中，恺撒主义是民主集权和地缘宿命结合的自然产物。


    四、别了，华盛顿


    欧洲贵族的血脉在北美体现为弗吉尼亚绅士－种植园主传承的政治经验，这个阶级是独立战争、费城制宪会议和南部邦联的灵魂。他们维护的对象始终如一，罗伯特·李将军在血缘和精神上都是华盛顿将军无可争议的传人。南部邦联的《分离（独立）决议》在文字和精神上同样是大陆会议同类文献的翻版，以政治分离为手段维护社会保守的决心也丝毫不逊于当年的北美殖民者。


    但他们抵抗的对象并非始终如一。英国贵族对社会秩序动摇的恐惧超过了战败的恐惧，而民主守护神林肯恰好相反。在名义上的战争起因（黑奴问题）上，这一点表现得格外清楚。


    独立战争时期的黑奴暴动比南北战争时期更加积极。阿比盖尔·亚当斯夫人听到保王党和马萨诸塞州黑奴联合起事的流言，麦迪逊也报告弗吉尼亚州黑奴准备勾结英军。不久，流言就变成了事实。1774年12月，佐治亚州圣安德鲁斯的黑奴果然暴动，杀害了四个白人。1775年7月，北卡罗来纳州民兵指挥官约翰·辛普森上校也破获了本州黑奴勾结英军的密谋[235]。1775年10月7日，弗吉尼亚的英国总督邓莫尔勋爵约翰·默里宣布执行军法统治，解放愿意“为国王而战”的叛乱者黑奴。上千名黑奴逃离主人，加入“埃塞俄比亚军团”，构成了保王党军队的主力[236]。1775年11月14日，弗吉尼亚爱国者（英国人称为叛乱者）民兵指挥官约瑟夫·哈金斯已经被自己的黑奴俘虏[237]。大多数黑人士兵站在英国人一边作战。1783年，《巴黎条约》签订时，数千名黑人追随保王党一起流亡，包括黑人士兵和他们的家属[238]。如果英国人乐于推广“解放叛乱诸州黑奴”之类的机会主义措施，弗吉尼亚绅士的前途就会岌岌可危。阿灵顿庄园的黑奴远比哈金斯的黑奴更忠诚，对罗伯特·李也只是一种可怜的安慰。


    斯蒂文森为邦联扮演了加图－方孝孺的角色，他在副总统任内丝毫未能阻止林肯动员民心独裁者的草根力量，却卓有成效地妨碍了杰斐逊·戴维斯保卫州权的临时军事组织措施。但加图的使命就是通过失败的殉道光大自己的原则，而不是为了成功而玷污原则的纯粹性。双面神林肯身兼民主守护神－宪制破坏者、草根保守主义者－帝国激进主义者、自耕农自由主义者－强政府集权主义者的暧昧角色，而斯蒂文森的历史形象定格于《从宪法看内战》（consitutional view of thete war between the states）。他是克莱－卡尔洪－平克利叛乱的政治传人、“联邦——次于自由”原则的道成肉身。他要通过此书证明：假如有朝一日，行政官篡权与群众民主的致命结合终于泛滥成灾，摧毁了混合政体的藩篱，使法统重新退化为无形态的赤裸暴力（这是文明以前、文明以后、文明以外大多数人类的自然状态），那么，南方可以问心无愧，因为它已经尽到了自己的职责。


    汉密尔顿在艾伦·伯尔（aaron burr）身上发现了卡提林，将他逐出国父们的圣殿；斯蒂文森在林肯身上发现了恺撒，却让他成就了诸恺撒的系谱。华盛顿－李家族是中古式多元权力和贵族自由的人格化，林肯则是恺撒主义霸国和群众领袖政治的人格化。内战的宪法仲裁落在“联邦——加上自由”原则一边，为国家集权打开了第一个缺口。这个缺口是美国有资格染指海外事务乃至卷入世界大战的初始条件。不有所废，君何以兴？


    华盛顿－李家族的风水宝地阿灵顿庄园终于化为林肯麾下无名战士的公墓，颇有象征性地预兆着无形态群众大军的来临。金锦原[239]和阿金库尔的骑士豪侠在凡尔登和斯大林格勒的绞肉机面前轻若鸿毛。格兰特（ulysses grant）和谢尔曼（william sherman）正是这种民主化战争的始作俑者，正如华盛顿和拉法耶特是贵族礼仪性战争的临去秋波[240]。平等和进步的启蒙者总会在宋襄公的竞技场和白起的屠宰场之间丧失童贞，古老的中国早已越过这个阶段，而年轻的西方还在路上。


    五、恺撒主义的晨星


    群众政治以其定义就是无形态的政治。他幻想通过反权力而解放自身，结果总是通过破坏有形态权力而把自己暴露在无形态权力的淫威下。人民以其定义就是弱者和潜在的被捕食者。人类已知历史经验不曾有过弱者和被捕食者的统治，他们至多在共和主义法统健康状况最佳时，接近于享有免于被捕食的安全。共和主义在政治上是包含民主成分的混合多元政体，在历史上是贵族封建－各等级共治体系的下游。因而，历史残余的贵族成分（雅典战神山最高法庭、罗马元老院、英国上议院、美国最高法院）是维系混合政体均衡性质的必要部分。彻底的民主化意味着权力的再度一元化和法统的最后衰亡，无形态群众政治注定是无形态赤裸暴力的先驱，发挥腐败菌清理尸体并自我毁灭的历史宿命。从格拉古经卡提林到恺撒的民主系谱有其政治和历史的一致性。卡提林是丧失童贞的格拉古，恺撒是格拉古遗志的海外传人。


    帝国民族的命运永远落在残存法统资源最丰富的后来者身上。在自由的阶级社会中，社会或者不如说诸社会（societies）和各阶级依据法权（legal rights）自我治理。各阶级的利益诉求是以争夺法统、保卫法权的形式进行的。阶级森严，尊卑判然，但没有一个凌驾于各阶级之上、外在于社会（society）的强大政权。正如马基雅维利所说，这样的民族难以征服，也难以被征服。在专制的平等社会中，原本为了仲裁各阶级冲突而产生的国家，已经强大得超过了全社会所有阶级力量的总和。它早已折断了各阶级的骨骼，吞食了它们的血肉，把残骸化为原子化的个人，除了生物学层面上的血缘再也没有任何组织资源可以依靠，因为任何组织资源都可能是它的潜在威胁。然而，在这两者之间的过渡期（辛辛纳图斯的罗马、华盛顿的美国），贵族将亡而法统余威仍在，民主将兴而国家羽翼未丰，社会可以兼有自由和平等、强大和安全。这时，文明仿佛打开了通向盛夏之门，往往把自己的季候误认为自己的智慧，甚至误认为自己的设计。


    在文明的暮年，奴役的平等实现了自己的全部内在可能性。在没有法统和法权的地方，命运有最大限度的不可预测性。末路王孙青衣行酒，里巷小儿干禄公卿，皆为司空见惯，不会受到阶级或任何社会规则的限制或保护，因为没有规则就是最大的规则。这种平等的代价之一，就是王侯将相无种，大位人人可欲，因此政权必须把全民视为假想敌。统治者只是游民无产者中的幸运儿，不需要法统依据，可以通过赤裸暴力取得，离开赤裸暴力就会一无所有。贵族只是得宠官僚的荣誉称号，没有离开政权以后仍然可以分庭抗礼的独立阶级力量。城市只是人口较多的乡镇，没有自治组织和宪章。平民群众更换身份就像更换衣服，没有严密的阶级组织可以保护并约束他。斗争不在有组织和法权的各阶级之间，而在原子化的个人之间；不为权利，而为生物学层面上的（幸运儿）富贵或（不幸者）温饱。它最鲜明的特征就是组织资源（包括阶级）极端匮乏。这个社会之所以没有瓦解为一群相互吞噬的阿米巴，要归功于最后的组织资源——专制国家的约束。专制国家是它最大的诅咒，也是唯一的救星。专制国家就是赤裸暴力将无政府状态禁锢在胆瓶中的最后一道符咒，也是社会丧失自我治理能力后延续残年的外部起搏器。因为他们已经不可能有自由，但仍然不能没有秩序。


    政治社会和大自然一样厌恶真空。一方是盛年的文明，恺撒主义刚刚溢出法统的藩篱，元气刚刚受到统治术的诱惑，有过剩的组织资源；一方是垂暮的文明，过多、过早、过于发达的统治术耗尽了法统和元气，迫切需要有效统治。当两种或几种处于不同季候的文明在同一时空相遇时，帝国就听到了宿命的召唤。西沃德在不幸的马克西米利安身上第一次行使了恺撒的仲裁，半推半就的克利夫兰在夏威夷并不比勇往直前的西奥多·罗斯福在古巴做得更少；因为宿命的季候一旦接近圆满，支持和反对的努力会神秘地指向同一方向，意图相互敌对的行动在效果上会彼此成为助力。


    六、宿命的分身、最后的民族


    帝国民族（最后的民族）除了法统资源的意义，还有地缘政治的意义。邦国的地缘处境与其文明季候同样是历史民族的宿命，不属于人类智慧可以经营的范围。历史民族的诞生必然消耗其前身或周边原始居民积累的原始丰饶以奠定统治格局，这种消耗通常是不可逆的。过早产生的民族不仅有太多的内部统治术和太少的原始丰饶，还要与季候相近的邻邦相互消耗。面对垂暮的中原各邦，年轻的帝国民族总是相对孤独和安全的文明守边者。这时，施予统治不再是征服而是拯救，统治成本可以降至最低。这正是罗马面对希腊世界、美国面对欧洲各邦的地缘形势。


    古典的前理解根深蒂固，欧洲几乎每一个历史民族都有自己的罗马式修辞。法兰西及其革命、普鲁士及其秩序、俄罗斯及其神圣都曾以西方世界最后的民族自居，把宿命解读为搏击迦太基（英格兰）而自帝。这些斗争为国家的摩洛克化推波助澜，针对君侯的战争渐渐演变为针对全民的战争，在更大范围内上演了奠定雅典民主的鸡与蛋循环：全民战争促成普选权，普选制支持全民战争。原始丰饶在“春秋”礼仪性战争中只是一种背景，在“战国” 民主化战争却是最基本的因素。民主化战争是帝国的襁褓，正如礼仪性战争是多国体系的苗圃。欧洲诸民族因原始丰饶不足以支持帝业之重而相继溃灭，沦为哈德良的雅典——世界文人和世界艺伎，依靠罗马粗人附庸风雅而维系历史特权地位。

 美国独立战争时期的黑人问题

    一、美国独立战争中的黑人问题


    1619年，首批黑奴来到弗吉尼亚殖民地[246]。到1700年，北美殖民地二百万人口中，有20%是黑人，南部人口40％是黑人[247]。到1790年，北美殖民地共有75.4万黑奴，绝大多数集中在南部。在比例最高的南卡罗来纳州，黑奴已占全部居民人数的43.7％。早在1775年，教友派已经以基督教义为依据，要求本教信徒不得蓄奴[248]。1652年，罗得岛殖民地颁布了北美第一个限制黑奴制度的法令[249]。一些接受欧洲启蒙思想的人也提出过质疑奴隶制的主张。1774年，两位未来的独立战争元勋和制宪会议代表汉密尔顿和富兰克林在纽约和宾夕法尼亚成立了废奴协会[250]。马萨诸塞州的詹姆士·奥蒂斯（jamesotis）和弗吉尼亚州的帕特里克·亨利（patick henry）也提出黑人理应分享自由[251]。但这些呼声还只限于民间，没有进入宪法体制和国家政策的层面。


    任何战争或革命无论其初衷如何，都会直接或间接地释放动摇现行社会秩序的因素。美国革命虽然在社会意义上是保守的，但也意识到黑奴制度是自己的致命伤；革命的敌人对此同样清楚。阿比盖尔·亚当斯夫人（mrs. abigail adams）听到保王党和马萨诸塞州黑奴联合起事的流言，麦迪逊也报告弗吉尼亚州黑奴准备勾结英军。不久，流言就变成了事实。1774年12月，佐治亚州圣安德鲁斯的黑奴果然暴动，杀害了四个白人。1775年7月，北卡罗来纳州民兵指挥官约翰·辛普森上校也破获了本州黑奴勾结英军的密谋。


    这些流言并不是弱者的武器——黑奴一厢情愿的幻想。1775年10月7日，弗吉尼亚的英国总督邓莫尔勋爵约翰·默里宣布执行军法统治，解放愿意“为国王而战”的叛乱者黑奴。他确实组织了一支黑人军队“埃塞俄比亚军团”，上千名黑奴逃离主人，加入军团，构成了保王党军队的主力。1775年11月14日，弗吉尼亚爱国者（也就是英国人口中的叛乱者）民兵指挥官约瑟夫·哈金斯已经被自己的黑奴俘虏。


    北美殖民者企图一面破坏大英帝国的政治秩序，一面维护有产阶级和种植园主的社会秩序。1775年10月8日，乔治·华盛顿临危受命，整顿大陆军。他的第一批措施就包括严禁黑人——无论是已经解放的黑人还是奴隶——加入大陆军。但是禁令只维持了两个月，黑人不断投奔邓莫尔的军团，而白人志愿参加大陆军的人数远不能实现华盛顿的希望和需要。他不得不撤销原议，允许自由黑人参军，但决不允许奴隶参军。


    问题在于自由黑人和黑奴的界限完全是人为的，只要允许自由黑人参军，那么各州一旦面临兵员短缺的问题，就会以解放黑奴为答案。纽约州议会就这么做了[252]。1778年，马萨诸塞州和罗得岛组织了独立的黑人军团。在黑人本来就不多的北部，这一轮解放使得维持残余的奴隶变得很不经济，为独立后北部各州在制定本州宪法时普遍废奴做了铺垫。只有南卡罗来纳州和佐治亚州坚持反对黑人军团。


    由于英国人在解放逃亡黑奴方面远不像大陆军那样保守，大多数黑人士兵站在英国人一边作战。1783年《巴黎条约》签订时，数千名黑人追随保王党一起流亡，包括黑人士兵和他们的家属[253]。由于英国本土的法律一向不承认奴隶制，流亡黑人的人数又非常少，对原有社会组织的干扰微乎其微，不足以引起重大的历史问题。


    美国的自由黑人就不一样了。如果一切黑人都是奴隶，黑奴问题也许会因为习以为常而被视为理所当然。但少量立有军功的自由黑人和大量黑奴同时存在于同一社会，势必形成尖刻的讽刺，带来社会动荡的巨大危险。解决之道要么是顺理成章地废除奴隶制，要么是停止黑奴解放，将已经存在的自由黑人排斥到境外。在独立战争和制宪会议之间，这两种情况都出现了。


    二、邦联时期的黑奴存废之争


    北美第一次具有官方性质的废奴提案出现在1774年10月。大陆会议号召各州“彻底禁止这种邪恶的、残酷的、违背人道的贸易[254]”。1776年7月1日至4日，杰斐逊在《独立宣言》草稿中加入了谴责英王乔治三世纵容黑奴贸易的内容[255]。但在南卡罗来纳州和佐治亚州的反对之下，这些表述被删除。具有讽刺意义的是，《独立宣言》却保留了杰斐逊谴责乔治三世“煽动我们内部敌对势力的叛乱”的文字，强调背叛英王的北美白人是爱国者而背叛白人的北美黑人是叛乱者[256]。与大陆会议口头上的宣示相反，黑奴贸易在独立战争时期“达到了北美有史以来的顶峰[257]”。


    一个月后（1776年7月30日至8月），大陆会议草拟《邦联条例》，在第十款国会为共同防务或其他社会福利所需之费用由“各殖民地按其居民人数（不分男女老幼和平等地位）的比例提供”的问题上，南北各州第一次出现针锋相对的立场，预示了制宪会议上类似的冲突。马里兰州代表抗议：“按南部农场主和他的黑奴征税，就像按北部农场主和他的牛羊征税[258]。”南卡罗来纳州代表断言：“对我们的黑奴财产提出质疑，势必导致邦联的末日[259]。”大陆会议不得不把土地作为纳税基础，代替人头。在《邦联条例》第四款“各州不得阻止迁入该州之财产转移至其主人居住之其他各州”中，大陆会议甚至间接地承认了跨州黑奴贸易的合法性[260]。


    由于主权在各州，大陆会议只是各州代表的外交协商会议，其决议只是一种建议，不具备强制约束力，各州采取的实际措施差别很大。新英格兰各州在殖民地时期就很少或没有黑奴，因此在费城制宪会议前就废除了蓄奴制度和黑奴贸易。例如，马萨诸塞州1780年宪法废除了奴隶制，马萨诸塞最高法院又通过1783年沃克案确认了这一原则。但即使在北部，奴隶制问题的结束也仅仅是黑人问题的开端。（为美军服务的）自由黑人在白人多数暴政的排斥下，大量流亡英国、新斯科舍甚至非洲[261]。


    随着战争的结束，最有利于黑奴解放的因素——兵员不足——不复存在，而让有产阶级恢复原有社会秩序的呼声高涨，舆论气候趋向保守[262]。1787年7月13日，邦联议会禁止（尚未立州的）西北边境地区引入奴隶制度[263]。至此，独立战争时期的废奴运动告一段落。


    三、制宪会议对奴隶制度的确认和南北妥协


    1787年费城制宪会议的基本精神是妥协，妥协只能以回避敏感问题为前提。南北各州对黑人问题的讨价还价是在保护包括奴隶在内的各种私有财产权不可侵犯的基础上进行的，大体上是1776年《邦联条例》讨论的继续。


    1787年7月6日，制宪会议代表讨论第一院（众议院）的议席分配问题，南卡罗来纳州代表查尔斯·平尼克（charlespinckney）建议以全体居民（白人与黑奴）总和为统计标准，这个方案对保留奴隶制度的南方最为有利[264]。7月9日，新泽西州代表佩特森（paterson. william, n.j)反驳说，黑奴既然只是固定资产，议员并不代表他们，在议席分配中把他们计入就明显违反了代议制的基本精神[265]。弗吉尼亚州代表麦迪逊建议，第一院（众议院）只考虑自由民人口，不计黑奴。第二院（参议院）综合考虑人口与财富，把黑奴作为财富的一部分计算。制宪会议没有作出决定。


    7月11日，南卡罗来纳州代表巴特勒（pierce butler）和查尔斯·科斯沃斯·平尼克（charles cotesworth pinckey）（与其同事查尔斯·平尼克同姓而非一人）再次建议以全体居民（白人与黑奴）总和为统计标准，理由是黑奴创造的财富与自由民相等[266]。弗吉尼亚州代表梅森（george mason）反对给南方过多的优势，制宪会议以三州赞成、七州反对否决了这个建议。7月12日，弗吉尼亚州代表伦道夫（edmund jennings randolph）建议黑奴按五分之三计算，制宪会议表决伦道夫提案，康涅狄格州、宾夕法尼亚州、马里兰州、弗吉尼亚州、北卡罗来纳州、佐治亚州赞成，新泽西州、特拉华州反对，马萨诸塞州、南卡罗来纳州赞成反对各半，提案通过。


    8月21日，马里兰州代表路德·马丁（luther martin）建议修改宪法第七条第四款，禁止输入黑奴或对黑奴贸易征税，以免鼓励黑奴贸易，破坏各州平衡，损害美国的荣誉。南卡罗来纳州代表拉特利奇（john rutledge）表示，看不出这一条款怎么会鼓励黑奴贸易，国家不应该关心属于宗教和人道范围的事务，利益是支配国家的唯一原则。马萨诸塞州代表埃尔斯沃斯（oliver ellsworth）要求慎重处理敏感问题，留给各州自行处理。南卡罗来纳州代表查尔斯·科斯沃斯·平尼克表示，如果宪法禁止黑奴贸易，南卡罗来纳州绝不会接受宪法。提案胎死腹中，制宪会议甚至没有对其进行表决。


    8月21日，康涅狄格州代表谢尔曼表示，希望各州的良知会促使他们自行解决黑奴问题，联邦宪法最好暂且保持现状，以免因争论而使宪法难产。弗吉尼亚州代表梅森表示，弗吉尼亚州和马里兰州已经禁止黑奴贸易，但如果南卡罗来纳州不跟进，禁令是无效的。奴隶制是最大的罪恶，如果不废除一定会在今世遭到恶报。马萨诸塞州代表埃尔斯沃斯表示，马萨诸塞州已经废除奴隶制，康涅狄格州正在废除奴隶制，全国应该跟进，消灭这个污点。南卡罗来纳州代表查尔斯·平尼克表示，全世界都有奴隶制，废除奴隶制会导致对宪法的强烈反对。南卡罗来纳州代表查尔斯·科斯沃斯·平尼克和佐治亚州代表鲍德温（robert baldwin）表示这样的措施会把南卡罗来纳州和佐治亚州排除在联邦之外。制宪会议没有继续讨论。


    8月21日，制宪会议讨论自由输入奴隶的期限。南卡罗来纳州代表查尔斯·科斯沃斯·平尼克建议把最后期限从1800年推迟到1808年，弗吉尼亚州代表麦迪逊（james madison）反对，认为20年自由奴隶贸易会使美国和宪法声名狼藉。制宪会议对平尼克的建议举行表决，以七州赞成、四州反对通过。至此，制宪会议对奴隶制问题的讨论结束。


    四、结语


    在黑人和奴隶制问题上，各种原则与利益——联邦权力与州权、《独立宣言》标榜的自由与私有财产权——形成复杂的纠集，不可能贯彻一种原则而不损害另一种原则。独立战争作为一场革命，在政治上激进，在社会上保守。制宪会议尤其以迁就和妥协为基本原则，为了联邦宪法不至于难产，多数派一再对少数派作出让步。新泽西坚持小州权利，南卡罗来纳坚持蓄奴权利，都是利用这种心理实现少数派特殊利益的例证。在这种情况下，指望若干知识分子和舆论领袖依靠启蒙主义的抽象原则解决问题是不可能的。然而，妥协意味着矛盾的积累而不是消弭，最终付诸内战这一武力裁决，而武力裁决就是宪政的失败。奴隶制问题如果不是美国宪法唯一的失败，至少也是最大的失败。


    对美洲黑人而言，独立战争虽然保守，但仍然是他们数百年来第一次争取自由的机会。他们充分利用了这一次机会。从独立战争结束到南北战争爆发，黑人再也没有得到这样的机会。正如德雷德·斯科特案（dredscott v.sandferd）中的坦尼(roger b.taney)大法官所说，独立战争赋予黑人的以参军换取公民权的机会之窗已经随着独立战争而结束[267]。宪法框架内无法解决的问题，最终仍然要乞灵于内战。

 附录

    <h2>逸民高士眼中的梵高</h2>


    传记是一种格外微妙的文学形式，很难说它更多地体现的是传主的性格还是作者的性格。斯特雷奇《维多利亚名人传》和林语堂《苏东坡传》肯定属于后者，理应列入作者本人的文学作品而非关于传主的历史资料范围。丰子恺这部《梵高生活》显然也属于这一类。梵高的形象实在太像《后汉书》或《明史》的逸民高士，或者更加正确地说，太像丰子恺性格的某一部分。“少有逸才”“仙风道骨”“傲世轻俗”一类的考语完全可以自动各就各位，仿佛梁鸿或倪瓒以苏东坡传奇小说的方式投生到荷兰新教徒牧师家里。


    “人品既高，气韵不得不高。”在丰子恺的眼中，印象派对自然主义的胜利无异于南宗写意对北宗写实的胜利。艺术乃是东洋国粹派的最后避难所。自冈仓天心以来，许多美术评论家执着地主张：艺术不同于科学，东洋的艺术自有其独到的优势。机械的西方人早晚会发现东方的高明之处，转而移樽就教。有些西方人确实这样做了，例如埃兹拉·庞德。梵高确实也是日本浮世绘的收藏者和崇拜者，所以丰子恺的参照系黑田重太郎有几分谬托知己的资格；但浮世绘在东洋也是偏于写实和“市井”而非“气韵”和“文人”的流派，所以丰子恺自己的心理投射多少有失节制。梵高毕生痴迷色彩，尤其像孩子一样痴迷鲜亮的“地中海式”暖色，因此遭到法郎士的暗讽。如果他的精神结构与东洋心有灵犀，最恰当的“灵魂伴侣”也应该是安土桃山时代（织丰时代）的平民艺术。这种艺术充满了俗气的喜庆和肥壮的人物，完全不是枯形瘦骨、意高旨远的元人水墨风格。喜多川歌麿和鲁本斯都是土豪“三俗”艺术品位和“贪婪”生命力的体现。贾府里的焦大即使像丰臣家的土鳖一样暴发，也不会欣赏八大山人的。丰子恺和他的精神导师李叔同无论如何都是士大夫传人，孱弱的优美在气质上反而更接近于儒雅幽玄的京都公卿。他们不大能理解，为什么“地中海的阳光”“艳丽丰满的色彩”和“健康的生命力”在梵高的世界中几乎是一回事。


    冈仓天心写道：“山乐是狩野的养子和能干的继承人；弘一是落语的伟大教师；胜成号称浮世绘画派之父；一长以其日颂而闻名。这些人都是第一流艺术家；但他们也乐于画出普通人的生活场景，并不觉得会有辱身份……只有宗达和光琳派坚持深刻的意义。他们的先驱者枯叶和孤峰祖述前贤，挖掘几乎失传的土佐派，试图灌输足利时代大师的大胆构想。他们忠于时代本能，经常以富丽的色彩表达自我。他们惯于泼墨着色，不喜欢枯笔瘦条。以前的色彩艺术家就是这样做的，给单纯的水墨画带来了最广泛的影响。宗达的纯净最好地体现了足利艺术的精神；而光琳的老练退化成形式主义和矫揉造作。……这个画派预示了二百年后的法国印象派。德川时代冰冷的保守主义将它扼杀在襁褓中，不幸未能开花结果。”梵高深爱阿尔的艳阳天和地中海碧绿的水面，觉得自己似乎走进了日本锦绘的世界。


    在中国艺术批评（或者毋宁说艺术家批评）的传统中，寒士的“骄狂”不是贬义词，而是人格（粪土金钱）和才气（鄙视流俗）的自然流露，跟医学意义的“疯狂”没有多少共同之处。丰子恺显然对这个传统了解过多，忍不住将传主套进了这个模式。文学家心满意足的地方，往往就是考据家忍无可忍的地方。我们看到：“八岁时候，就显露其绘画的天才。然而穷困的家庭和环境，哪里有力给他专门的教育呢？稍长大后，就非命他出外糊口不可……顾客挟了大笔的金钱，上门来购买高贵的名作，这学徒非但不招呼，且用冷眼嘲笑他们。因为他心中已经悟得真正的艺术的妙谛，眼中全然看不起当时流行的所谓大作。然而这对于商人是致命伤！店主怎么敢再用这个学徒呢？就打发他回家。”我的天！这难道不是《王冕传》的标准配置吗？聪颖的少年，穷困的家庭，崎岖的世道，市侩的商贾！即使《儒林外史》或《十二楼》的作者，也不能写得更好了。下面只缺“老艺术家伯乐识骏马”（韩愈－贾岛模式）、“好知音一辈子”（俞伯牙－钟子期模式）的故事了。


    为了“诗的公平”，伟大人物的家庭经常要为伟大人物作出牺牲。不仅在生前，而且在死后。中国的传记作家在“一个富有教育意义的好故事”和“公平对待次要人物”之间，经常态度暧昧。梵高如果真是倪云林转世投胎，他的家庭无论如何贫困都没有关系。可惜他非但不是寒门的贵子，反倒是世家的娇儿。梵高的祖父文森特（跟梵高同名）是莱顿大学神学院的毕业生，在拿破仑战争的时代，这个身份就是社会精英的标志——普及教育时代的博士远不如当时的大学生含金量高。梵高有三个叔叔是艺术品商人，一个叔叔是雕刻家，父亲是牧师。这种背景明显就是中国所谓的“书香门第”。他从小有家庭教师，然后上私立学校，已经证明家庭经济背景相当宽裕。他频繁地改换职业，高兴去神学院就去神学院，高兴去美术学院就去美术学院；一方面表现了艺术家的任性，另一方面更说明了家庭的文化层次和宽容程度。从教育熏陶和经济支持的角度上，没有梵高的家族就不会有梵高本人。他的画从来卖不到钱——作者认为是世道冷酷的表现，其实不如说证明了梵高家族本来就不属于靠手艺糊口的阶级。19世纪的神学院和美术学院都是绅士阶级的博雅教育，不是为养家技工准备的。多德雷赫特书店和古皮尔画店助理的职务完全不是剥削血汗劳工学徒的所在，而是通向殷实艺术品商人的捷径。梵高只要肯耐心积累资历，本来不难复制叔父的人生道路，正如袁世凯或蒋经国只要肯下基层磨练，早晚会像长辈一样做上大官。文森特没有像弟弟一样，走上家族提携的“富三代”康庄大道，只能说是性格或志趣使然。


    丰子恺实在不能算好历史学家，甚至不大能算好传记作家。他的作品缺乏良好的格局和浑然一体的气脉，无论文笔多么精致，总像是几篇互不相干的小品文罗列而成。其实，本书的正确命名应该是《梵高小味》或《梵高杂记》，如果放在胜海舟《冰川清话》和夏目漱石《木屑录》之间，简直是天造地设。“浙西人细腻深沉的风致”和“清幽玄妙的文笔”（郁达夫语）是随笔作家的优点，却不是叙事性传记的优点。然而，随笔的表现力不一定弱于叙事。丰子恺文笔简括，但画面感极强。如果文学也像国画一样分为南北宗的话，他肯定属于南宗写意派。这种风格清瘦萧瑟，恰好是梵高炽烈画风的反面。


    “石油灯惨淡的光投射模糊的人影在白壁上，又在天井里描出异样的形状。许多教徒的颜面上充满了一种不可思议的荣光。这是梵高一生中永远不能忘却的一晚。”


    “日色黯淡无光，空中没有一点纤云。画家的柩车由几个美术家扶着，悄然地向野外前进，后面跟随着一群村人。行出村境，就到了墓地。灵柩从柩车上扶下，推入墓穴中。潮湿的泥土发出一种凄凉的音。提奥突然晕倒在地上，似乎听见了亡兄在幽冥的墓地里呼他的声音。”


    这里仍然是《缘缘堂随笔》作者的精神世界：清洁，悲悯，温婉，丰柔，宛如德富芦花笔下的赤城山云。


    文如流水不争先，意在天中月正圆。

 诗词选辑

    露华


    露华无恒宅，精魂任去留。


    税驾安所之，委命适青丘。


    酌醴羡蓬蒿，杂英满阡岫。


    徒言修路阻，舒弦慰倦游。


    艳诗


    雨湿轻尘敛，春香草树风。


    深院藏莺语，闲花爱钿痕。


    朱帘隔暖麝，潘郎在戟门。


    垂袖推如意，开怀待绣蓬。


    落樱


    窈郁春晖暮，参差玉鬓棻。


    雪荫离蘅渡，烨扫宛涂尘。


    云裳孰能仰，真骨犹自燊。


    归飞伤客念，何由慰衿痕。


    春心


    湛湛西江水，溟溟素练骓。


    枫林揖余袂，灏月酹重帏。


    弦断寒阴邃，歌沉暖雨悱。


    独沥清醪醉，谁解寸心蕤？


    玉树


    野水沧波麦陇阴，西风惆怅驻芗畦。


    鼓雨云衾罗袖乱，絜玉风矜御柳霁。


    白下池台桃叶渡，长门花草晓莺啼。


    临流欲诉雷塘月，不系金英顾钓矶。


    落梅曲


    春雨楼头尺八萧，牙柱哀弦欲语无。


    粉墨新词赋落梅，凄凉却断幽明路。


    忆昔笙歌燕子楼，明妆竟羡深衣絮。


    雉扇云车隽绿珠，青琴锦瑟矜三府。


    眼底桃花更漏蹙，蒲桃酒美胭脂舞。


    纵有丹书召雀袖，那堪传舍损横波。


    犹言天家岁月迟，秋深未尽昭阳树。


    争知永巷乌蟾影，不抵青门银汉麓。


    江东子弟参商匦，清渭君臣辞庙辂。


    羽书岂怜长乐醉，纸鹞虚传鸾台炬。


    指君明月盟空在，恚妾朝云荲未枯。


    倾城寒玉余香语，饮药苍山愧素菊。


    九州龙战劫灰筚，故老东城泪眼枯。


    筮竹解爱园花好，冶尽嫣红送蔓芜。


    水龙吟·岐下


    铜蠡何处斜阳，鸾韶久闭行云度。


    紫陌题镌，风游雨戏，空阶数处。


    过眼苍莽，蓼落秋姿，曾堪一顾。


    甚梅枝解舞，披芳弄烨，霜天老，鹭影孤。


    一笑依约解语，忆三生，迢递青芜。


    结庐人杳，残英遗瑟，家山无据。


    陇坂西风，长杨荠荠，碧鸡难度。


    任驿庭新月，霄深犹过，当年骏骨。


    高阳台·横笛


    白水秋寒，椒山弦涩，沧溟雾掩昏黄。


    萧门棘藜，不羡酒社高堂。


    金沙月晓离魂衢，奈冢堆，犹恋清商。


    勒归缰，木客岩花，解换年光。


    无情紫槿枯桑，问过雁归鸿，长杨谁望。


    横笛青衫，孤云曾伴幽篁。


    寒砧鸣瑟临云怆，挈天香，莫乱飞觞。


    料黄粱，陌上酸风，夜夜新飏。


    高阳台·柴门


    柳影霁阴，崆岚凝煦，殷勤红叶清川。


    芦荡柴牖，山居寂寞华年。


    东君无绪寒鸦驻，问翠薇，谁送烟帘。


    且倚龛，人耽春霖，雾锁秋岩。


    探芳别鹤云深路，正风露香浮，碧落幽峘。


    冶态缱愁，等闲不到樽前。


    飞花错认银屏恨，伴吹笙，懊恼休怜。


    几番弦，不怨孤吟，莫负芊绵。


    冬至


    浅萏妖菡锁碧笼，锦鬘华胥梦影穷。


    迷离银汉声容断，寂寞鱼龙镜簋红。


    群儿嬉醉长安掷，青鸟埋忧紫陌同。


    移宫节候云和谱，一纸阳秋泪万重。


    驰道


    旧业青门远，艰危麦秀歌。


    衣冠存骥种，鱼龙变烂柯。


    绵丛芙渠醪，江湖雁鹭翮。


    浑莽无意绪，不复问阊阖。


    鹧鸪天·银床


    永日曜华玉枕温，空山木叶正萧森。银床碧海桑园恨，团扇秋声杜宇闻。


    新妆锦，旧洇痕。可怜惆怅寄鸥盟。伤高无限斜阳嶒，不见新亭泪纵横。


    （注：陶公《拟古》）


    临江仙·胡尘


    横塘莺语云英碎，伤怀末下营巢。


    樽前尘舞漫江皋。


    楼台平芜醉，熏笼笛步窈。


    故国乔木今谁在？流年意绪阑珊。


    西风寒雁绣衣单。


    歌沉辇路外，目尽夕阳山。


    减字木兰花·月湖


    新凉未缪，


    菰影横斜云路转。


    锦瑟烟袅，


    凤尾罗卺旧谱传。


    篷门未晓，


    一树蝉声惊梦短。


    冶叶倡条，


    误尽春宵恨阆嬛。


    花语


    乍浦春回恨未还，可怜来去亦匆匆。


    千翻无定花枝笑，一曲难泯絮语同。


    倾国岂辞幽梦醉，闲情休贻晚妆红。


    江干菰米湘灵醉，枉矜瑶芳惜翠秾。


    松下


    松下斜阳乍眼明，怀人风雨暮天平。


    千垂柳影宜春绵，半渡江声饩楚灵。


    崎路长安人似奕，陵谷东篱岁未宁。


    凭临且赋柴门月，莫纵歌尘诧云停。


    画眉


    冷雨江风入岁频，数点轻红翠羽婷。


    长桥野水相濡濪，锦岸疏云沐晓清。


    画眉谁省东君病，鱼书偏就少儿行。


    长门我亦存鹄影，独向银问启明。


    歌钟


    歌钟临邺下，车马幸长杨。


    那堪持永巷，闻道赐新帑。


    词赋承雕奁，金龟报跸廊。


    希逸成痼疾，无意向春芳。


    山河


    北顾难存卫，东途耻帝秦。


    客星横上党，木叶断江阴。


    驽马嘶碣塞，离人望华亭。


    伤心寒潭客，犹自雒城吟。


    登高


    每怅栖霞市，褰衫路渐蒿。


    笙寒斜兰陉，槐盛葺黄茅。


    铁笛风应瑟，孤怀酒未陶。


    寥落丘山意，沉吟歆松涛。


    竹枝词


    （一）


    百尺楼头帝乡春，更深谁怼露沾襟。


    歌筳自有红烛怨，不问铜驼似去年。


    （二）


    玉树伤怀事已休，蒋山清处晓莺啼。


    凫鱼旦暮飞烟没，不为萧萧负涤丝。


    风月


    霜落长杨灞水滨，幕上乌飞敕勒新。


    宗周顾盼传荒草，秦望风怀话逸民。


    一去沧波缘小鲁，九州芜蔓莫逃秦。


    临云错怨石城月，不为离人照长亭。


    画壁


    画壁今霄露，长干子夜心。


    谁闻蒲城艳，空怀陌上青。


    士衡劳白马，长卿奉酒星。


    木兰生隳塞，芳华负寸阴。


    枉涂衔红雨，崎路问苍冥。


    看朱添菡碧，携壶效素馨。


    久客投蒿阔，高秋入物深。


    绿鬓疏王命，琴樽羡柴门。


    琅琊知死情，江令憾通津。


    西风能解语，吹梦谢金英。


    宫词


    物华常伴禁菀家，景阳台上侍君王。


    红树妖桃鸣凤愧，白鸟金盘晓杖忙。


    公孙晴雨悠扬舞，虢府雕车烂漫芳。


    岂知白燕襄王梦，徒送疏钟子夜长。


    倚楼


    朔漠轻尘敛，长云曙气微。


    雁归寒碧静，庭空坠叶悲。


    拥裘闻塞角，酌醴寄柴扉。


    惆怅苍冥问，飘蓬几日归。


    黄鹄


    秋声临渭水，羌笛下阳关。


    李陵愁燕曲，王阳叹陇山。


    滑台初垂翅，新亭未弃幡。


    的卢归辽海，飞旄断河源。


    故人绝尺素，南风多死声。


    共此无期别，同悲行路难。


    黄鹄无反顾，云英翼乱山。


    徒念吴沼杜，宁虚楚岳幡。


    京洛尘方靖，西山荠未茾。


    伤哉重城客，离怀孰万端。


    怨别


    桐树繁峘桂叶冠，文园仙草武陵期。


    冷玉轻云骚客意，碧落春深帝子祠。


    捣练千家低翠幕，衔石三海磬丰池。


    南瀛尺素残灯后，一枕东风梦自知。


    红叶


    凭高吟红叶，览物送秋繁。


    陇坂云生早，天心月照寒。


    玉蝶从瑶瑟，歌尘下燕梁。


    晓雾藏元豹，明窗待碧鸡。


    金风能肃物，白茅岂护霜。


    麦秀千山泪，松鸣子夜涛。


    百折银汉廓，千盘李径斜。


    古陌随走马，平山引塞鸿。


    为谢残阳意，高华入澄流。


    如梦令·平明


    离离竹隐云停，依稀紫陌蘅门。


    秋水自流倏，罗衣此夜余情。


    萦颦，萦颦，斜晖蓬影无定。


    蒿里行


    驾言石城道，平旦大梁门。


    横流平陆阔，丘陇畛云翔。


    修途靡日夜，登临睨上都。


    左顾极淮汉，右眷在三河。


    龙渊未易攀，泪下叹东流。


    烈烈悲风动，森森巢树秋。


    柔条收红叶，玄鬓送芳华。


    微躯感节物，凝霜坠砺阴。


    俯仰伤泉壤，流盼绝音尘。


    明德复何补，迁化总荒丘。


    梁园


    大梁歌舞地，西陵翠影苍。


    玉阶眠野鬘，铜驼泣虞乡。


    颓壁云瘴起，哀蝉辇路荒。


    不堪夷门恨，犹怜瑶瑟芳。


    远芳


    子规啼尽落华初，禾黍苍茫愧菊篱。


    白下棋残人散后，故园新绿鸟衔迟。


    归帆堤路千峰月，雪岭荒鸡万壑葺。


    野芳露晓青门道，云英桡送若耶溪。


    承恩


    玉殿承恩幸，珠华庆大年。


    画省传河晏，金銮写钧天。


    紫府云垂缁，星郎翰染弦。


    弄月裁红叶，憩笼厌锦眠。


    笙歌承露坼，烛泪小枝闲。


    醉愧金蝉重，吟呈豆蔻笺。


    精诚卮邛道，凌云羡要津。


    陈王初临洛，冬郎解忆仙。


    傍日心犹懒，投楫意尚湉。


    择席巢幕险，挥毫累卵寒。


    华胥徒自苦，歧路岂堪怜。


    溅血惭仲举，登临负嗣宗。


    野鹤成何怨，闲云不恋鞯。


    花开辞上苑，柳暗逐清涟。


    争如岩下水，徘徊七里畋。


    留取风前月，长吟小谢篇。


    行云


    苍梧兰未荣，行云月易亏。


    钓矶闲自乐，萱华槿尚霏。


    溪声巢父濑，鸟倦绿牗簋。


    辛夷留色乱，芙蓉澹春晖。


    有艳曾欺玉，生香乍满杯。


    暮重吟山鬼，风凄念采薇。


    气旋石径转，萝幽嶂壑邃。


    片言萦谧隘，余阴翼蠡碓。


    丹霞如可待，长伴若耶归。


    古意


    南国有佳人，移家在海嵎。


    览物结同心，将以馈知音。


    绿阴满石径，玉著坠春风。


    露泣千山泪，风吟半壑松。


    高唐啼猿鹤，烟岚翕荦墟。


    逝水回波远，朱房紫陌繁。


    红泥幽物象，仙芝逐青浦。


    凭栏向蔷薇，临风掩绣帏。


    妾梦经梁苑，郎行到碧溪。


    袖罗黄藤蔓，衣连碧树条。


    赤城无客至，丹崖有鹤归。


    乡国何杳迢，徒忆远山横。


    离恨东风劲，明窗玉指柔。


    思君如长水，漪荡入青冥。


    锦字


    软碧摇青琐，金丝待洛神。


    月露蟾香乱，湘灵萍影连。


    莺声百里梦，管佚五溪滨。


    南瀛堪种玉，星汉且乘棹。


    高鸟藏深径，斜阳度远山。


    滟滟春江急，蒙蒙野雾悠。


    晓烟迷桂渚，红蓼下翠薇。


    雁阵千山绿，鱼书万里春。


    别路休惆怅，高吟寄水流。


    南乡子·述怀


    回眸丘山秀，云汉临流烂漫收。


    橘杯月晓樽前客，争留，却水殷勤不自由。


    归赋对清秋，踏碎金英待旧游。


    自喜西园梅蕊嫩，邂逅，万里归心馈扁舟。


    临江仙·中秋


    不见雁湖能几日，尘愍茅下清容。


    知君零落杜鹃红。


    半塘莲影暮，一树木棉荣。


    征衫客路谢秋篷，转眼阅罢西东。


    浅蔓依他前度绿。


    谁怜花月使，归去宿秋风。


    好事近·投笔


    客舍酒斟残，薄暮茧愁三阕。


    别梦燕飞几案，忆金风晔叶。


    冷落岩花游絮甚，柴径逐溪洌。


    且谢碧桃丹枫，任鹧鸪声瑟。


    闺怨


    明明苍山月，繇繇一镜圆。


    未若君子信，罗衣枕上馨。


    玉枕眠犹暖，铜台别后闲。


    柳叶愁金凤，菱花照步摇。


    丹诚徒有梦，浮云不禁春。


    欲逐南来雁，青虹累此身。


    欲归长恨水，难言渡滟堆。


    翠色能几日，庭花空自哀。


    碧苔少人迹，愁绪结中肠。


    环佩无声冷，瑶芳丽日阴。


    邂逅芙蓉帐，流连兰麝熏。


    殷勤传驿使，北道寄征衣。


    但计春阴久，东飞正落梅。


    锦书轻宋玉，银床傲薛涛。


    带砺盟长在，连枝语未通。


    何物堪持赠，时吟弄玉篇。


    丁香结·夜雨


    碎影邀花，描波叶雨，空房夜不曾徕。


    楚阳遗香在，朦胧月，幽怀常奈葑苔。


    别絮芦江草，因风泣，点染苍霭。


    白波干云走马，桃林放迹衍海。


    如脉。倚残株翠黛，风怀隐约尘外。


    衣且未沾，赋何曾别，滴成无奈。


    断玉非烟有恨，萦鬓疑天籁。


    叹皋兰路远，一曲阳春谁待。


    昭君怨·惓怀


    十载琴书对酒，念念落梅三友。


    清梦镜湖船，碧水闲。


    日暮星寒银桴，倚楼月淡风愉。


    林下自相怜，寄残年。


    菩萨蛮 怀古


    蒋山晴雨朱楼起，阳乌声隐白门里。


    绿漪爱罗衣，孤弦待雪飞。


    落英方寸断，莫啼恒娥怨。


    洇雨满江湘，朝云沐暗香。


    忆江南·野望


    秦望晓，翠絮不沾衣。


    酒冷香销铜漏黯，歌纨帘卷露华熹，归路几曾迷。


    三春老，罗幕傍新堤。


    绿柳晴花连浩淼，轻荫梅筠护娇姿，柔条梦亦稀。


    燕客行


    汉家厄阳九，潢池盗弄兵。


    鹰耽吞榆塞，虎视仗天骄。


    三川悲如意，四海罹永嘉。


    白下巢空绿，江东燕不还。


    西山思窦融，卢塞亿田畴。


    绝域悬师在，羌城怨骨横。


    关山愁鸟度，狂寇纵崤函。


    徒闻胡骑健，安知亭障空。


    弃戈投白藜，长没此边州。


    故都三千里，真负信陵恩。


    少小期黄石，晚节从赤松。


    古祠高树落，云天雁阵闲。


    犹传银汉使，长歌行路难。


    燕客人安在？丘陇只荒残。


    题某公巨像


    柳丝早见羽书飞，霸才如君得几人。


    忆昔天家避债台，铜马岁岁走夷门。


    谁念苍生奚我后，昭王新筑黄金台。


    洛城游侠起三河，登坛顾盼六师惊。


    执事才高轻万众，关西鼠子敢纵横。


    尺书有信收剧孟，甲帐何曾赦孙恩。


    农夫卖剑歌清晏，客子安游庆太平。


    羊公门第雄豪举，郭令宾从锐士靡。


    舜禹有德天有命，七贵三公何足数？


    口衔末命下台城，社稷有主邦有维。


    大朝革鼎恩诏频，义仓斗米直三钱。


    黄茅清供夸绝代，青海枭鹰出大荒。


    夜郎狂悖疥藓事，男儿富贵在官家。


    十万羽林开直道，百年瓯脱颂金瓯。


    八月狂沙驱万马，二陵风雨吊长平。


    烽烟紫塞乌啄肉，永夜枯泉血洗兵。


    弃骨九原青冢月，还家绝塞陇头云。


    三秦父老招强死，两河少壮窥皇居。


    白骨频年经驿道，朱雀何当弃铁衣。


    禄山貔将腰肢健，李波小妹解弯弓。


    十载风尘薄海内，千家今得几家存？


    青磷血碧他生怨，寒食东风冷墓田。


    君王自有闲花草，紫幔香车送丽华。


    私开秦树新妆锦，承恩无愧灞陵田。


    幸有玉环归铜雀，岂怜如意顾家山。


    词臣纵有玄晖笔，翻让神君在下床。


    初拨锦瑟吟难就，数点书柬墨未调。


    大索三川优内府，禁苑精铸绝世人。


    偏师昨夜过新丰，闻道天王走玉聪。


    江左乍惊韩擒虎，长门敢望亚夫台。


    枉破秦川百万家，养士曾无一人死。


    长乐一去几时还？羞传西市叹南冠。


    爱子徒劳北邙尘，外家涕泪骊山足。


    茂陵秋尽伤残陇，南内春深葬夜来。


    东风不竞君知否，河桥灯影旧秦淮。


    废垒久夷通候第，垂杨新栽驰道开。


    卖饼市曹云骑尉，乞浆酒肆执金吾。


    无心拾取铅丝垂，曾在君王巨像头。