《楞伽经》 楞伽经原文 【楞伽阿跋多罗宝经卷第一】 【一切佛语心品之一】 如是我闻。一时佛住南海滨楞伽山顶。种种宝华以为庄严。与大比丘僧及大菩萨众俱。从彼种种异佛刹来。是诸菩萨摩诃萨无量三昧自在之力。神通游戏。大慧菩萨摩诃萨而为上首。一切诸佛手灌其顶。自心现境界。善解其义。种种众生。种种心色。无量度门。随类普现。于五法、自性、识、二种无我究竟通达。尔时大慧菩萨与摩地菩萨。俱游一切诸佛刹土。承佛神力。从座而起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬以偈赞佛。 世间离生灭犹如虚空华智不得有无而兴大悲心 一切法如幻远离于心识智不得有无而兴大悲心 远离于断常世间恒如梦智不得有无而兴大悲心 知人法无我烦恼及尔焰常清净无相而兴大悲心 一切无涅槃无有涅槃佛无有佛涅槃远离觉所觉 若有若无有是二悉俱离牟尼寂静观是则远离生 是名为不取今世后世净 尔时大慧菩萨偈赞佛已。自说姓名。 我名为大慧通达于大乘今以百八义仰谘尊中上 世间解之士闻彼所说偈观察一切众告诸佛子言 汝等诸佛子今皆恣所问我当为汝说自觉之境界 尔时大慧菩萨摩诃萨承佛所听。顶礼佛足。合掌恭敬。以偈问曰。 云何净其念云何念增长云何见痴惑云何惑增长 何故刹土化相及诸外道云何无受次何故名无受 何故名佛子解脱至何所谁缚谁解脱何等禅境界 云何有三乘唯愿为解说缘起何所生云何作所作 云何俱异说云何为增长云何无色定及与灭正受 云何为想灭何因从定觉云何所作生进去及持身 云何现分别云何生诸地破三有者谁何处身云何 往生何所至云何最胜子何因得神通及自在三昧 云何三昧心最胜为我说云何名为藏云何意及识 云何生与灭云何见已还云何为种姓非种及心量 云何建立相及与非我义云何无众生云何世俗说 云何为断见及常见不生云何佛外道其相不相违 云何当来世种种诸异部云何空何因云何刹那坏 云何胎藏生云何世不动何因如幻梦及揵闼婆城 世间热时焰及与水月光何因说觉支及与菩提分 云何国土乱云何作有见云何不生灭世如虚空华 云何觉世间云何说离字离妄想者谁云何虚空譬 如实有几种几波罗密心何因度诸地谁至无所受 何等二无我云何尔焰净诸智有几种几戒众生性 谁生诸宝性摩尼真珠等谁生诸语言众生种种性 明处及伎术谁之所显示伽陀有几种长颂及短句 成为有几种云何名为论云何生饮食及生诸爱欲 云何名为王转轮及小王云何守护国诸天有几种 云何名为地星宿及日月解脱修行者是各有几种 弟子有几种云何阿阇黎佛复有几种复有几种生 魔及诸异学彼各有几种自性及与心彼复各几种 云何施设量唯愿最胜说云何空风云云何念聪明 云何为林树云何为蔓草云何象马鹿云何而捕取 云何为卑陋何因而卑陋云何六节摄云何一阐提 男女及不男斯皆云何生云何修行退云何修行生 禅师以何法建立何等人众生生诸趣何相何像类 云何为财富何因致财富云何为释种何因有释种 云何甘蔗种无上尊愿说云何长苦仙彼云何教授 如来云何于一切时刹现种种名色类最胜子围绕 云何不食肉云何制断肉食肉诸种类何因故食肉 云何日月形须弥及莲华师子胜相刹侧住覆世界 如因陀罗网或悉诸珍宝箜篌细腰鼓状种种诸华 或离日月光如是等无量云何为化佛云何报生佛 云何如如佛云何智慧佛云何于欲界不成等正觉 何故色究竟离欲得菩提善逝般涅槃谁当持正法 天师住久如正法几时住悉檀及与见各复有几种 毗尼比丘分云何何因缘彼诸最胜子缘觉及声闻 何因百变易云何百无受云何世俗通云何出世间 云何为七地唯愿为演说僧伽有几种云何为坏僧 云何医方论是复何因缘何故大牟尼唱说如是言 迦叶拘留孙拘那含是我何故说断常及与我无我 何不一切时演说真实义而复为众生分别说心量 何因男女林诃梨阿摩勒鸡罗及铁围金刚等诸山 无量宝庄严仙闼婆充满无上世间解闻彼所说偈 大乘诸度门诸佛心第一善哉善哉问大慧善谛听 我今当次第如汝所问说生及与不生涅槃空刹那 趣至无自性佛诸波罗蜜佛子与声闻缘觉诸外道 及与无色行如是种种事须弥巨海山 洲渚刹土地 星宿及日月外道天修罗解脱自在通力禅三摩提 灭及如意足觉支及道品诸禅定无量诸陰身往来 正受灭尽定三昧起心说心意及与识无我法有五 自性想所想及与现二见乘及诸种性金银摩尼等 一阐提大种荒乱及一佛智尔焰得向众生有无有 象马诸禽兽云何而捕取譬因成悉檀及与作所作 丛林迷惑通心量不现有诸地不相至百变百无受 医方工巧论伎术诸明处诸山须弥地巨海日月量 下中上众生身各几微尘一一刹几尘弓弓数有几 肘步拘楼舍半由延由延兔毫窗尘虮羊毛[麥广]麦尘 钵他几[麥广]麦阿罗[麥广]麦几独笼那佉梨勒叉及举利 乃至频婆罗是各有几数为有几阿[少/免]名舍梨沙婆 几舍梨沙婆名为一赖提几赖提摩沙几摩沙陀那 复几陀那罗为迦梨沙那几迦梨沙那为成一波罗 此等积聚相几波罗弥楼是等所应请何须问余事 声闻辟支佛佛及最胜子身各有几数何故不问此 火焰几阿[少/免]风阿[少/免]复几根根几阿[少/免]毛孔眉毛几 护财自在王转轮圣帝王云何王守护云何为解脱 广说及句说如汝之所问众生种种欲种种诸饮食 云何男女林金刚坚固山 云何如梦幻野鹿渴爱譬 云何山天仙揵闼婆庄严解脱至何所谁缚谁解脱 云何禅境界变化及外道云何无因作云何有因作 有因无因作及非有无因云何现已灭云何净诸觉 云何诸觉转及转诸所作云何断诸想云何三昧起 破三有者谁何处为何身云何无众生而说有吾我 云何世俗说唯愿广分别所问相云何及所问非我 云何为胎藏及种种异身云何断常见云何心得定 言说及诸智戒种性佛子云何成及论云何师弟子 种种诸众生斯等复云何云何为饮食聪明魔施设 云何树葛藤最胜子所问云何种种刹仙人长苦行 云何为族姓从何师受学云何为丑陋云何人修行 欲界何不觉阿迦腻吒成云何俗神通云何为比丘 云何为化佛云何为报佛云何如如佛平等智慧佛 云何为众僧佛子如是问箜篌腰鼓华刹土离光明 心地者有七所问皆如实此及余众多佛子所应问 一一相相应远离诸见过悉檀离言说我今当显示 次第建立句佛子善谛听此上百八句如诸佛所说 不生句生句。常句无常句。相句无相句。住异句非住异句。刹那句非刹那句。自性句离自性句。空句不空句。断句不断句。边句非边句。中句非中句。常句非常句。（凡有三常。此常梵音与上常音异也）缘句非缘句。因句非因句。烦恼句非烦恼句。爱句非爱句。方便句非方便句。巧句非巧句。净句非净句。成句非成句。譬句非譬句。弟子句非弟子句。师句非师句。种性句非种性句。三乘句非三乘句。所有句非所有句。愿句非愿句。三轮句非三轮句。相句非相句。有品句非有品句。俱句非俱句。缘自圣智现法乐句非现法乐句。刹土句非刹土句。阿[少/免]句非阿[少/免]句。水句非水句。弓句非弓句。实句非实句。数句非数句。明句非明句。虚空句非虚空句。云句非云句。工巧伎术明处句非工巧伎术明处句。风句非风句。地句非地句。心句非心句。施设句非施设句。自性句非自性句。陰句非陰句。众生句非众生句。慧句非慧句。涅槃句非涅槃句。尔焰句非尔焰句。外道句非外道句。荒乱句非荒乱句。幻句非幻句。梦句非梦句。焰句非焰句。像句非像句。轮句非轮句。揵闼婆句非揵闼婆句。天句非天句。饮食句非饮食句。婬欲句非婬欲句。见句非见句。波罗密句非波罗密句。戒句非戒句。日月星宿句非日月星宿句。谛句非谛句。果句非果句。灭起句非灭起句。治句非治句。相句非相句。支句非支句。巧明处句非巧明处句。禅句非禅句。迷句非迷句。现句非现句。护句非护句。族句非族句。仙句非仙句。王句非王句。摄受句非摄受句。宝句非宝句。记句非记句。一阐提句非一阐提句。女男不男句非女男不男句。味句非味句。事句非事句。身句非身句。觉句非觉句。动句非动句。根句非根句。有为句非有为句。无为句非无为句。因果句非因果句。色究竟句非色究竟句。节句非节句。丛树葛藤句非丛树葛藤句。杂句非杂句。说句非说句。毗尼句非毗尼句。比丘句非比丘句。处句非处句。字句非字句。大慧。是百八句。先佛所说。汝及诸菩萨摩诃萨。应当修学。 尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言。世尊。诸识有几种生住灭。佛告大慧。诸识有二种生住灭。非思量所知。诸识有二种生。谓流住生。及相生。有二种住。谓流注住。及相住。有二种灭。谓流注灭。及相灭。 大慧。诸识有三种相。谓转相、业相、真相。大慧。略说有三种识。广说有八相。何等为三。谓真识、现识、及分别事识。大慧。譬如明镜。持诸色像。现识处现。亦复如是。大慧。现识。及分别事识。此二坏不坏。相展转因。大慧。不思议薰。及不思议变。是现识因。大慧。取种种尘。及无始妄想薰。是分别事识因。 大慧。若覆彼真识。种种不实诸虚妄灭。则一切根识灭。是名相灭。大慧。相续灭者。相续所因灭。则相续灭。所从灭。及所缘灭。则相续灭。大慧。所以者何。是其所依故。依者。谓无识妄想薰。缘者。谓自心见等识境妄想。大慧。譬如泥团微尘。非异非不异。金庄严具亦复如是。大慧。若泥团微尘异者。非彼所成。而实彼成。是故不异。若不异者。则泥团微尘。应无分别。如是大慧。转识藏识真相若异者。藏识非因。若不异者。转识灭。藏识亦应灭。而自真相实不灭。是故大慧。非自真相识灭。但业相灭。若自真相识灭者。藏识则灭。大慧。藏识灭者。不异外道断见论议。 大慧。彼诸外道作如是论。谓摄受境界灭。识流注亦灭。若识流注灭者。无始流注应断。大慧。外道说流注生因。非眼识色明集会而生。更有异因。大慧。彼因者。说言若胜妙、若士夫、若自在、若时、若微尘。 复次大慧。有七种性自性。所谓集性自性、性自性、相性自性、大种性自性、因性自性、缘性自性、成性自性。复次大慧。有七种第一义。所谓心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界。大慧。此是过去未来现在诸如来应供等正觉。性自性第一义心。（此心梵音肝栗大。肝栗大宋言心。谓如树木心。非念虑心。念虑心梵音云质多也）以性自性第一义心。成就如来世间、出世间、出世间上上法。圣慧眼。入自共相建立。如所建立。不与外道论恶见共。大慧。云何外道论恶见共。所谓自境界妄想见。不觉识自心所现。分齐不通。大慧。愚痴凡夫性。无性自性第一义。作二见论。 复次大慧。妄想三有苦灭。无知爱业缘灭。自心所现幻境随见。今当说。大慧。若有沙门、婆罗门。欲令无种有种因果现。及事时住。缘陰界入生住。或言生已灭。大慧。彼若相续、若事、若生、若有、若涅槃、若道、若业、若果、若谛。破坏断灭论。所以者何。以此现前不可得。及见始非分故。大慧。譬如破瓶。不作瓶事。亦如焦种。不作芽事。如是大慧。若陰界入性。已灭今灭当灭。自心妄想见。无因故。彼无次第生。 大慧。若复说无种有种识。三缘合生者。龟应生毛。沙应出油。汝宗则坏。违决定义。有种无种说。有如是过。所作事业。悉空无义。大慧。彼诸外道说有三缘合生者。所作方便因果自相。过去未来现在。有种无种相。从本已来成事。相承觉想地转。自见过习气。作如是说。如是大慧。愚痴凡夫。恶见所噬。邪曲迷醉无智。妄称一切智说。 大慧。若复诸余沙门、婆罗门。见离自性。浮云火轮、揵闼婆城。无生。幻焰水月及梦。内外心现。妄想无始虚伪。不离自心。妄想因缘灭尽。离妄想。说所说、观所观、受用。建立身之藏识。于识境界。摄受。及摄受者。不相应。无所有境界。离生住灭。自心起。随入分别。大慧。彼菩萨不久当得生死涅槃平等。大悲巧方便。无开发方便。大慧。彼于一切众生界。皆悉如幻。不勤因缘。远离内外境界。心外无所见。次第随入无相处。次第随入从地至地三昧境界。解三界如幻。分别观察。当得如幻三昧。度自心现。无所有。得住般若波罗密。舍离彼生所作方便。金刚喻三摩提。随入如来身。随入如如化。神通自在。慈悲方便。具足庄严。等入一切佛刹。外道入处。离心意意识。是菩萨渐次转身。得如来身。 大慧。是故欲得如来随入身者。当远离陰界入心。因缘所作方便。生住灭妄想虚伪。唯心直进。观察无始虚伪过。妄想习气因。三有。思惟无所有。佛地无生。到自觉圣趣。自心自在。到无开发行。如随众色摩尼。随入众生微细之心。而以化身随心量度。诸地渐次。相续建立。是故大慧。自悉檀善。应当修学。 尔时大慧菩萨复白佛言。世尊。所说心、意、意识、五法自性相。一切诸佛菩萨所行。自心见等所缘境界。不和合。显示一切说。成真实相。一切佛语心。为楞伽国摩罗耶山。海中住处诸大菩萨。说如来所叹。海浪藏识境界法身。 尔时世尊告大慧菩萨言。四因缘故。眼识转。何等为四。谓自心现摄受不觉。无始虚伪过色习气。计著识性自性。欲见种种色相。大慧。是名四种因缘。水流处。藏识转识浪生。 大慧。如眼识。一切诸根微尘毛孔俱生。随次境界生。亦复如是。譬如明镜。现众色像。大慧。犹如猛风。吹大海水。外境界风。飘荡心海。识浪不断。因所作相。异不异。合业生相。深入计著。不能了知色等自性。故五识身转。大慧。即彼五识身俱。因差别分段相知。当知是意识因。彼身转。彼不作是念。我展转相因。自心现。妄想计著转。而彼各各坏相俱转。分别境界。分段差别。谓彼转。如修行者入禅三昧。微细习气转而不觉知。而作是念。识灭然后入禅正受。实不识灭而入正受。以习气种子不灭。故不灭。以境界转。摄受不具。故灭。 大慧。如是微细藏识究竟边际。除诸如来。及住地菩萨。诸声闻缘觉外道修行。所得三昧智慧之力。一切不能测量决了。余地相智慧。巧便分别。决断句义。最胜无边。善根成熟。离自心现妄想虚伪。宴坐山林。下中上修。能见自心妄想流注。无量刹土。诸佛灌顶。得自在力。神通三昧。诸善知识。佛子眷属。彼心意意识。自心所现自性境界。虚妄之想。生死有海。业爱无知。如是等因。悉以超度。是故大慧。诸修行者。应当亲近最胜知识。 尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 譬如巨海浪斯由猛风起洪波鼓冥壑无有断绝时 藏识海常住境界风所动种种诸识浪腾跃而转生 青赤种种色珂乳及石蜜淡味众华果日月与光明 非异非不异海水起波浪七识亦如是心俱和合生 譬如海水变种种波浪转七识亦如是心俱和合生 谓彼藏识处种种诸识转谓以彼意识思惟诸相义 不坏相有八无相亦无相譬如海波浪是则无差别 诸识心如是异亦不可得心名采集业意名广采集 诸识识所识现等境说五 尔时大慧菩萨.以偈问曰。 青赤诸色像众生发诸识如浪种种法云何唯愿说 尔时世尊.以偈答曰。 青赤诸杂色波浪悉无有采集业说心开悟诸凡夫 彼业悉无有自心所摄离所摄无所摄与彼波浪同 受用建立身是众生现识于彼现诸业譬如水波浪 尔时大慧菩萨.复说偈言。 大海波浪性鼓跃可分别藏与业如是何故不觉知 尔时世尊.以偈答曰。 凡夫无智慧藏识如巨海业相犹波浪依彼譬类通 尔时大慧菩萨.复说偈言。 日出光等照下中上众生如来照世间为愚说真实 已分部诸法何故不说实 尔时世尊.以偈答曰。 若说真实者彼心无真实譬如海波浪镜中像及梦 一切俱时现心境界亦然境界不具故次第业转生 识者识所识意者意谓然五则以显现无有定次第 譬如工画师及与画弟子布彩图众形我说亦如是 彩色本无文非笔亦非素为悦众生故绮错绘众像 言说别施行真实离名字分别应初业修行示真实 真实自悟处觉想所觉离此为佛子说愚者广分别 种种皆如幻虽现无真实如是种种说随事别施设 所说非所应于彼为非说彼彼诸病人良医随处方 如来为众生随心应量说妄想非境界声闻亦非分 哀愍者所说自觉之境界 复次大慧。若菩萨摩诃萨.欲知自心现量。摄受及摄受者。妄想境界。当离群聚习俗睡眠。初中后夜。常自觉悟修行方便。当离恶见经论言说。及诸声闻缘觉乘相。当通达自心现妄想之相。 复次大慧。菩萨摩诃萨.建立智慧相住已。于上圣智三相.当勤修学。何等为圣智三相当勤修学。所谓无所有相。一切诸佛自愿处相。自觉圣智究竟之相。修行得此已。能舍跛驴心智慧相。得最胜子第八之地。则于彼上三相修生。大慧。无所有相者。谓声闻缘觉.及外道相。彼修习生。大慧。自愿处相者。谓诸先佛自愿处修生。大慧。自觉圣智究竟相者。一切法相无所计著。得如幻三昧身。诸佛地处进趣行生。大慧。是名圣智三相。若成就此圣智三相者。能到自觉圣智究竟境界。是故大慧。圣智三相。当勤修学。 尔时大慧菩萨摩诃萨。知大菩萨众心之所念。名圣智事分别自性经。承一切佛威神之力而白佛言。世尊。唯愿为说圣智事分别自性经。百八句分别所依。如来应供等正觉。依此分别说菩萨摩诃萨。入自相共相妄想自性。以分别说妄想自性故。则能善知周遍观察人法无我。净除妄想。照明诸地。超越一切声闻缘觉。及诸外道诸禅定乐。观察如来不可思议所行境界。毕定舍离五法自性。诸佛如来法身智慧。善自庄严。超幻境界。升一切佛刹兜率天宫。乃至色究竟天宫。逮得如来常住法身。 佛告大慧。有一种外道。作无所有妄想计著。觉知因尽。兔无角想。如兔无角。一切法亦复如是。大慧。复有余外道。见种求那极微陀罗骠形处。横法各各差别。见已计著。无兔角横法。作牛有角想。大慧。彼堕二见。不解心量。自心境界妄想增长。身受用建立妄想根量。大慧。一切法性。亦复如是。离有无不应作想。大慧。若复离有无而作兔无角想。是名邪想。彼因待观。故兔无角。不应作想。乃至微尘分别自性。悉不可得。大慧。圣境界离。不应作牛有角想。 尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言。世尊。得无妄想者。见不生相已。随比思量观察不生妄想。言无耶。佛告大慧。非观察不生妄想言无。所以者何。妄想者。因彼生故。依彼角生妄想。以依角生妄想。是故言依因故。离异不异。故非观察不生妄想言无角。大慧。若复妄想异角者。则不因角生。若不异者。则因彼故。乃至微尘分析推求。悉不可得。不异角故。彼亦非性。二俱无性者。何法何故而言无耶。大慧。若无故无角。观有故言兔无角者。不应作想。大慧。不正因故。而说有无。二俱不成。 大慧。复有余外道。见计著色空事。形处横法。不能善知虚空分齐。言色离虚空。起分齐见妄想。大慧。虚空是色。随入色种。大慧。色是虚空。持所持处所建立。性色空事。分别当知。大慧。四大种生时。自相各别。亦不住虚空。非彼无虚空。如是大慧。观牛有角。故兔无角。大慧。又牛角者。析为微尘。又分别微尘。刹那不住。彼何所观故而言无耶。若言观余物者。彼法亦然。尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言。当离兔角牛角。虚空形色。异见妄想。汝等诸菩萨摩诃萨。当思惟自心现妄想。随入为一切刹土最胜子。以自心现方便而教授之。 尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 色等及心无色等长养心身受用安立识藏现众生 心意及与识自性法有五无我二种净广说者所说 长短有无等展转互相生以无故成有以有故成无 微尘分别事不起色妄想心量安立处恶见所不乐 觉想非境界声闻亦复然救世之所说自觉之境界 尔时大慧菩萨。为净除自心现流故。复请如来。白佛言。世尊。云何净除一切众生自心现流。为顿为渐耶。佛告大慧。渐净非顿。如庵罗果。渐熟非顿。如来净除一切众生自心现流。亦复如是。渐净非顿。譬如陶家造作诸器。渐成非顿。如来净除一切众生自心现流。亦复如是。渐净非顿。譬如大地渐生万物。非顿生也。如来净除一切众生自心现流。亦复如是。渐净非顿。譬如人学音乐书画种种伎术。渐成非顿。如来净除一切众生自心现流。亦复如是。渐净非顿。譬如明镜。顿现一切无相色像。如来净除一切众生自心现流。亦复如是。顿现无相。无有所有清净境界。如日月轮。顿照显示一切色像。如来为离自心现习气过患众生。亦复如是。顿为显示不思议智最胜境界。譬如藏识。顿分别知自心现。及身安立受用境界。彼诸依佛。亦复如是。（依者胡本云津腻。谓化佛是真佛气分也）顿熟众生所处境界。以修行者。安处于彼色究竟天。譬如法佛。所作依佛。光明照曜。自觉圣趣。亦复如是。彼于法相有性无性恶见妄想。照令除灭。 大慧。法依佛。说一切法。入自相共相自心现习气因。相续妄自性计著因。种种不实如幻。种种计著。不可得。 复次大慧。计着缘起自性。生妄想自性相。大慧。如工幻师。依草木瓦石作种种幻。起一切众生若干形色。起种种妄想。彼诸妄想。亦无真实。如是大慧。依缘起自性。起妄想自性。种种妄想心。种种相行事妄想相。计著习气妄想。是为妄想自性相生。大慧。是名依佛说法。大慧。法佛者。离心自性相。自觉圣所缘境界。建立施作。大慧。化佛者。说施戒忍精进禅定。及心智慧。离陰界入解脱识相分别。观察建立。超外道见。无色见。大慧。又法佛者。离攀缘。攀缘离。一切所作根量相灭。非诸凡夫声闻缘觉外道。计着我相所著境界。自觉圣究竟差别相建立。是故大慧。自觉圣究竟差别相。当勤修学。自心现见应当除灭。 复次大慧。有二种声闻乘通分别相。谓得自觉圣差别相。及性妄想自性计著相。云何得自觉圣差别相声闻。谓无常。苦。空。无我。境界。真谛。离欲寂灭。息陰界入自共相。外不坏相如实知。心得寂止。心寂止已。禅定解脱。三昧道果。正受解脱。不离习气。不思议变易死。得自觉圣乐住声闻。是名得自觉圣差别相声闻。大慧。得自觉圣差别乐住菩萨摩诃萨。非灭门乐正受乐。顾悯众生及本愿。不作证。大慧。是名声闻得自觉圣差别相乐。菩萨摩诃萨。于彼得自觉圣差别相乐。不应修学。 大慧。云何性妄想自性计着相声闻。所谓大种。青、黄、赤、白、坚、湿、暖、动。非作生。自相共相。先胜善说。见已。于彼起自性妄想。菩萨摩诃萨。于彼应知应舍。随入法无我相。灭人无我相见。渐次诸地。相续建立。是名诸声闻性妄想自性计着相。 尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言。世尊。世尊所说常。不思议。自觉圣趣境界。及第一义境界。世尊。非诸外道所说常不思议因缘耶。佛告大慧。非诸外道因缘。得常不思议。所以者何。诸外道常不思议。不因自相成。若常不思议不因自相成者。何因显现常不思议。复次大慧。不思议若因自相成者。彼则应常。由作者因相故。常不思议不成。大慧。我第一义常不思议。第一义因相成。离性非性得。自觉性故有相。第一义智因故有因。离性非性故。譬如无作虚空。涅槃灭尽。故常。如是大慧。不同外道常不思议论。如是大慧。此常不思议。诸如来自觉圣智。所得如是。故常不思议自觉圣智所得。应得修学。 复次大慧。外道常不思议。无常性。异相因故。非自作因相力故常。复次大慧。诸外道常不思议。于所作。性非性无常。见已。思量计常。大慧。我亦以如是因缘。所作者。性非性无常。见已。自觉圣境界。说彼常无因。大慧。若复诸外道因相。成常不思议。因自相性非性。同于兔角。此常不思议。但言说妄想。诸外道辈.有如是过。所以者何。谓但言说妄想。同于兔角。自因相非分。大慧。我常不思议。因自觉得相故。离所作性非性。故常。非外性非性无常。思量计常。大慧。若复外性非性无常。思量计常。不思议常。而彼不知常不思议自因之相。去得自觉圣智境界相远。彼不应说。 复次大慧。诸声闻畏生死妄想苦.而求涅槃。不知生死涅槃差别一切性.妄想非性。未来诸根境界休息.作涅槃想。非自觉圣智趣.藏识转。是故凡愚说有三乘。说心量趣无所有。是故大慧。彼不知过去未来现在诸如来自心现境界。计著外心现境界。生死轮常转。 复次大慧。一切法不生。是过去未来现在诸如来所说。所以者何。谓自心现。性非性。离有非有生故。大慧。一切性不生。一切法如兔马等角。是愚痴凡夫不实妄想。自性妄想故。大慧。一切法不生。自觉圣智趣境界者。一切性自性相不生。非彼愚夫妄想二境界。自性身财建立趣自性相。大慧。藏识摄所摄相转。愚夫堕生住灭二见。希望一切性生。有非有妄想生。非圣贤也。大慧。于彼应当修学。 复次大慧。有五无间种性。云何为五。谓声闻乘无间种性、缘觉乘无间种性、如来乘无间种性、不定种性、各别种性。云何知声闻乘无间种性。若闻说得陰界入自共相断知时。举身毛孔。熙怡欣悦。及乐修相智。不修缘起发悟之相。是名声闻乘无间种性。声闻无间。见第八地。起烦恼断。习烦恼不断。不度不思议变易死。度分段死。正师子吼。我生已尽。梵行已立。不受后有。如实知。修习人无我。乃至得般涅槃觉。大慧。各别无间者。我人。众生。寿命。长养。士夫。彼诸众生作如是觉。求般涅槃。复有异外道说。悉由作者。见一切性已。言此是般涅槃。作如是觉。法无我见非分。彼无解脱。大慧。此诸声闻乘无间外道种性。不出出觉。为转彼恶见故。应当修学。大慧。缘觉乘无间种性者。若闻说各别缘无间。举身毛竖。悲泣流泪。不相近缘。所有不著。种种自身。种种神通。若离若合。种种变化。闻说是时。其心随入。若知彼缘觉乘无间种性已。随顺为说缘觉之乘。是名缘觉乘无间种性相。大慧。彼如来乘无间种性。有四种。谓自性法无间种性、离自性法无间种性、得自觉圣无间种性、外刹殊胜无间种性。大慧。若闻此四事一一说时。及说自心现身财建立不思议境界时。心不惊怖者。是名如来乘无间种性相。大慧。不定种性者。谓说彼三种时。随说而入。随彼而成。大慧。此是初治地者。谓种性建立。为超入无所有地故。作是建立。彼自觉藏者。自烦恼习净。见法无我。得三昧乐住声闻。当得如来最胜之身。 尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 须陀槃那果往来及不还逮得阿罗汉是等心惑乱 三乘与一乘非乘我所说愚夫少智慧诸圣远离寂 第一义法门远离于二教住于无所有何建立三乘 诸禅无量等无色三摩提受想悉寂灭亦无有心量 大慧。彼一阐提。非一阐提。世间解脱谁转。大慧。一阐提有二种。一者舍一切善根。及于无始众生发愿。云何舍一切善根。谓谤菩萨藏。及作恶言。此非随顺修多罗、毗尼、解脱之说。舍一切善根故。不般涅槃。二者菩萨本自愿方便故。非不般涅槃一切众生。而般涅槃。大慧。彼般涅槃。是名不般涅槃法相。此亦到一阐提趣。大慧白佛言。世尊。此中云何毕竟不般涅槃。佛告大慧。菩萨一阐提者。知一切法本来般涅槃已。毕竟不般涅槃。而非舍一切善根一阐提也。大慧。舍一切善根一阐提者。复以如来神力故。或时善根生。所以者何。谓如来不舍一切众生故。以是故。菩萨一阐提。不般涅槃。 复次大慧。菩萨摩诃萨。当善三自性。云何三自性。谓妄想自性、缘起自性、成自性。大慧。妄想自性。从相生。大慧白佛言。世尊。云何妄想自性从相生。佛告大慧。缘起自性事相相。行显现事相相。计著有二种妄想自性。如来应供等正觉之所建立。谓名相计著相。及事相计著相。名相计著相者。谓内外法计著。事相计著相者。谓即彼如是内外自共相计著。是名二种妄想自性相。若依若缘生。是名缘起。云何成自性。谓离名相。事相妄想。圣智所得。及自觉圣智趣所行境界。是名成自性。如来藏心。 尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 名相觉想自性二相正智如如是则成相 大慧。是名观察五法自性相经。自觉圣智趣所行境界。汝等诸菩萨摩诃萨。应当修学。 复次大慧。菩萨摩诃萨。善观二种无我相。云何二种无我相。谓人无我。及法无我。云何人无我。谓离我我所。陰界入聚。无知业爱生。眼色等摄受。计著生识。一切诸根。自心现器身藏。自妄想相。施设显示。如河流、如种子、如灯、如风、如云。刹那展转坏。躁动如猿猴。乐不净处如飞蝇。无厌足如风火。无始虚伪习气因。如汲水轮。生死趣有轮。种种身色。如幻术神咒。机发像起。善彼相知。是名人无我智。云何法无我智。谓觉陰界入妄想相自性。如陰界入离我我所。陰界入积聚。因业爱绳缚。展转相缘生。无动摇。诸法亦尔。离自共相。不实妄想相、妄想力。是凡夫生。非圣贤也。心意识五法。自性离故。大慧。菩萨摩诃萨。当善分别一切法无我。善法无我菩萨摩诃萨。不久当得初地菩萨。无所有观地相。观察开觉欢喜。次第渐进。超九地相。得法云地。于彼建立无量宝庄严。大宝莲华王像。大宝宫殿。幻自性境界修习生。于彼而坐。同一像类。诸最胜子眷属围绕。从一切佛刹来。佛手灌顶。如转轮圣王太子灌顶。超佛子地。到自觉圣法趣。当得如来自在法身。见法无我故。是名法无我相。汝等诸菩萨摩诃萨。应当修学。 尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言。世尊。建立、诽谤相唯愿说之。令我及诸菩萨摩诃萨。离建立、诽谤二边恶见。疾得阿耨多罗三藐三菩提。觉已。离常建立。断诽谤见。不谤正法。 尔时世尊受大慧菩萨请已。而说偈言。 建立及诽谤无有彼心量身受用建立及心不能知 愚痴无智慧建立及诽谤 尔时世尊于此偈义。复重显示。告大慧言。有四种非有有建立。云何为四。谓非有相建立、非有见建立、非有因建立、非有性建立。是名四种建立。又诽谤者。谓于彼所立无所得。观察非分而起诽谤。是名建立诽谤相。复次大慧。云何非有相建立相。谓陰界入。非有自共相。而起计着。此如是。此不异。是名非有相建立相。此非有相建立妄想。无始虚伪过。种种习气计著生。大慧。非有见建立相者。若彼如是陰界入。我人。众生。寿命。长养。士夫见建立。是名非有见建立相。大慧。非有因建立相者。谓初识无因生。后不实如幻。本不生。眼色明界念。前生生已实已还坏。是名非有因建立相。大慧。非有性建立相者。谓虚空、灭、般涅槃、非作、计著性建立。此离性非性。一切法如兔马等角。如垂发现。离有非有。是名非有性建立相。建立及诽谤。愚夫妄想。不善观察自心现量。非贤圣也。是故离建立诽谤恶见。应当修学。 复次大慧。菩萨摩诃萨。善知心、意、意识、五法、自性、二无我相。趣究竟。为安众生故。作种种类像。如妄想自性处。依于缘起。譬如众色。如意宝珠。普现一切诸佛刹土。一切如来大众集会。悉于其中听受佛法。所谓一切法。如幻如梦。光影水月。于一切法。离生灭断常。及离声闻缘觉之法。得百千三昧。乃至百千亿那由他三昧。得三昧已。游诸佛刹。供养诸佛。生诸天宫。宣扬三宝。示现佛身。声闻菩萨大众围绕。以自心现量度脱众生。分别演说外性无性。悉令远离有无等见。 尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 心量世间佛子观察种类之身离所作行 得力神通自在成就 尔时大慧菩萨摩诃萨复请佛言。惟愿世尊。为我等说。一切法空。无生无二。离自性相。我等及余诸菩萨众。觉悟是空。无生无二。离自性相已。离有无妄想。疾得阿耨多罗三藐三菩提。尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言。谛听。谛听。善思念之。今当为汝广分别说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。 佛告大慧。空空者。即是妄想自性处。大慧。妄想自性计着者。说空无生无二。离自性相。大慧。彼略说七种空。谓相空、性自性空、行空、无行空、一切法离言说空、第一义圣智大空、彼彼空。 云何相空。谓一切性自共相空。观展转积聚故。分别无性自共相不生。自他俱性无性。故相不住。是故说一切性相空。是名相空。云何性自性空。谓自己性自性不生。是名一切法性自性空。是故说性自性空。云何行空。谓陰离我我所。因所成所作业方便生。是名行空。大慧。即此如是行空。展转缘起。自性无性。是名无行空。云何一切法离言说空。谓妄想自性无言说。故一切法离言说。是名一切法离言说空。云何一切法第一义圣智大空。谓得自觉圣智。一切见过习气空。是名一切法第一义圣智大空。云何彼彼空。谓于彼无彼空。是名彼彼空。大慧。譬如鹿子母舍。无象马牛羊等。非无比丘众。而说彼空。非舍舍性空。亦非比丘比丘性空。非余处无象马。是名一切法自相。彼于彼无彼。是名彼彼空。是名七种空。彼彼空者。是空最粗。汝当远离。 大慧。不自生。非不生。除住三昧。是名无生。离自性即是无生。离自性刹那相续流注。及异性现。一切性离自性。是故一切性离自性。 云何无二。谓一切法。如陰热、如长短、如黑白。大慧。一切法无二。非於涅槃彼生死。非于生死彼涅槃。异相因有性故。是名无二。如涅槃生死。一切法亦如是。是故空、无生、无二、离自性相。应当修学。 尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 我常说空法远离于断常生死如幻梦而彼业不坏 虚空及涅槃灭二亦如是愚夫作妄想诸圣离有无 尔时世尊复告大慧菩萨摩诃萨言。大慧。空、无生、无二、离自性相。普入诸佛一切修多罗。凡所有经。悉说此义。诸修多罗。悉随众生希望心故。为分别说显示其义。而非真实在于言说。如鹿渴想。诳惑群鹿。鹿于彼相计著水性。而彼水无。如是一切修多罗所说诸法。为令愚夫发欢喜故。非实圣智在于言说。是故当依于义。莫著言说。 【楞伽阿跋多罗宝经卷第二】 【一切佛语心品之二】 尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言。世尊。世尊修多罗说。如来藏自性清净。转三十二相入于一切众生身中。如大价宝。垢衣所缠。如来之藏常住不变。亦复如是。而陰界入垢衣所缠。贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我。言有如来藏耶。世尊。外道亦说有常作者。离于求那。周遍不灭。世尊。彼说有我。佛告大慧。我说如来藏。不同外道所说之我。大慧。有时说空。无相。无愿。如实际。法性。法身。涅槃。离自性。不生不灭。本来寂静。自性涅槃。如是等句。说如来藏已。如来应供等正觉。为断愚夫畏无我句。故说离妄想无所有境界如来藏门。大慧。未来现在菩萨摩诃萨。不应作我见计着。譬如陶家于一泥聚。以人工水木轮绳方便。作种种器。如来亦复如是。于法无我。离一切妄想相。以种种智慧善巧方便。或说如来藏。或说无我。以是因缘故。说如来藏。不同外道所说之我。是名说如来藏。开引计我诸外道故。说如来藏。令离不实我见妄想。入三解脱门境界。希望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉。作如是说。如来之藏。若不如是。则同外道。是故大慧。为离外道见故。当依无我如来之藏。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 人相续陰缘与微尘胜自在作心量妄想 尔时大慧菩萨摩诃萨.观未来众生。复请世尊。惟愿为说修行无间。如诸菩萨摩诃萨。修行者大方便。佛告大慧。菩萨摩诃萨成就四法。得修行者大方便。云何为四。谓善分别自心现、观外性非性、离生住灭见、得自觉圣智善乐。是名菩萨摩诃萨成就四法。得修行者大方便。云何菩萨摩诃萨善分别自心现。谓如是观三界唯心分齐。离我我所。无动摇。离去来。无始虚伪习气所熏。三界种种色行系缚。身财建立。妄想随入现。是名菩萨摩诃萨善分别自心现。 云何菩萨摩诃萨善观外性非性。谓焰梦等一切性。无始虚伪妄想习因。观一切性自性。菩萨摩诃萨作如是善观外性非性。是名菩萨摩诃萨善观外性非性。云何菩萨摩诃萨善离生住灭见。谓如幻梦一切性。自他俱性不生。随入自心分齐故。见外性非性。见识不生。及缘不积聚。见妄想缘。生于三界。内外一切法不可得。见离自性。生见悉灭。知如幻等诸法自性。得无生法忍。得无生法忍已。离生住灭见。是名菩萨摩诃萨善分别离生住灭见。云何菩萨摩诃萨得自觉圣智善乐。谓得无生法忍。住第八菩萨地。得离心意意识。五法自性。二无我相。得意生身。世尊。意生身者何因缘。佛告大慧。意生者。譬如意去。迅疾无碍。故名意生。譬如意去。石壁无碍。于彼异方无量由延。因先所见。忆念不忘。自心流注不绝。于身无障碍生。大慧。如是意生身。得一时俱。菩萨摩诃萨意生身。如幻三昧力。自在神通。妙相庄严。圣种类身。一时俱生。犹如意生。无有障碍。随所忆念本愿境界。为成就众生。得自觉圣智善乐。如是菩萨摩诃萨。得无生法忍。住第八菩萨地。转舍心意识。五法自性。二无我相身。及得意生身。得自觉圣智善乐。是名菩萨摩诃萨。成就四法。得修行者大方便。当如是学。 尔时大慧菩萨摩诃萨。复请世尊。惟愿为说一切诸法缘因之相。以觉缘因相故。我及诸菩萨。离一切性有无妄见。无妄想见。渐次俱生。佛告大慧。一切法二种缘相。谓外及内。外缘者。谓泥团。柱轮绳水木人工诸方便缘。有瓶生。如泥瓶。缕叠。草席。种芽。酪酥等。方便缘生。亦复如是。是名外缘前后转生。云何内缘。谓无明爱业等法。得缘名。从彼生陰界入法。得缘所起名。彼无差别。而愚夫妄想。是名内缘法。大慧。彼因者。有六种。谓当有因、相续因、相因、作因、显示因、待因。当有因者。作因已。内外法生。相续因者。作攀缘已。内外法生陰种子等。相因者。作无间相。相续生。作因者。作增上事。如转轮王。显示因者。妄想事生已。相现作所作。如灯照色等。待因者。灭时作相续断。不妄想性生。大慧。彼自妄想相。愚夫。不渐次生。不俱生。所以者何。若复俱生者。作所作。无分别。不得因相故。若渐次生者。不得相我故。渐次生不生。如不生子。无父名。大慧。渐次生相续方便。不然。但妄想耳。因攀缘。次第增上缘等。生所生故。大慧。渐次生不生。妄想自性计著相故。渐次俱不生。自心现受用故。自相共相。外性非性。大慧。渐次俱不生。除自心现。不觉妄想。故相生。是故因缘作事方便相。当离渐次俱见。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 一切都无生亦无因缘灭于彼生灭中而起因缘想 非遮灭复生相续因缘起唯为断凡愚痴惑妄想缘 有无缘起法是悉无有生习气所迷转从是三有现 真实无生缘亦复无有灭观一切有为犹如虚空华 摄受及所摄舍离惑乱见非已生当生亦复无因缘 一切无所有斯皆是言说 尔时大慧菩萨摩诃萨。复白佛言。世尊。惟愿为说言说妄想相心经（此同上佛语心也）。世尊。我及余菩萨摩诃萨。若善知言说妄想相心经。则能通达言说所说二种义。疾得阿耨多罗三藐三菩提。以言说所说二种趣。净一切众生。佛告大慧。谛听谛听。善思念之。当为汝说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。有四种言说妄想相。谓相言说、梦言说、过妄想计著言说、无始妄想言说。相言说者。从自妄想色相计著生。梦言说者。先所经境界。随忆念生。从觉已境界无性生。过妄想计著言说者。先怨所作业。随忆念生。无始妄想言说者。无始虚伪计著过。自种习气生。是名四种言说妄想相。 尔时大慧菩萨摩诃萨。复以此义。劝请世尊。惟愿更说言说妄想所现境界。世尊。何处何故。云何何因。众生妄想言说生。佛告大慧。头胸喉鼻。唇舌龈齿。和合出音声。大慧白佛言。世尊。言说妄想。为异为不异。佛告大慧。言说妄想。非异非不异。所以者何。谓彼因生相故。大慧。若言说妄想异者。妄想不应是因。若不异者。语不显义。而有显示。是故非异非不异。大慧复白佛言。世尊。为言说即是第一义。为所说者是第一义。佛告大慧。非言说是第一义。亦非所说是第一义。所以者何。谓第一义圣乐。言说所入。是第一义。非言说是第一义。第一义者。圣智自觉所得。非言说妄想觉境界。是故言说妄想。不显示第一义言说者。生灭动摇展转因缘起。若展转因缘起者。彼不显示第一义。大慧。自他相无性故。言说相不显示第一义。复次大慧。随入自心现量故。种种相。外性非性。言说妄想。不显示第一义。是故大慧。当离言说诸妄想相。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 诸性无自性亦复无言说甚深空空义愚夫不能了 一切性自性言说法如影自觉圣智子实际我所说 尔时大慧菩萨摩诃萨。复白佛言。世尊。惟愿为说。离一异俱不俱。有无非有非无。常无常。一切外道所不行。自觉圣智所行。离妄想自相共相。入于第一真实之义。诸地相续渐次。上上增进清净之相。随入如来地相。无开发本愿。譬如众色摩尼境界。无边相行。自心现趣部分之相。一切诸法。我及余菩萨摩诃萨。离如是等妄想自性。自共相见。疾得阿耨多罗三藐三菩提。令一切众生。一切安乐。具足充满。佛告大慧。善哉善哉。汝能问我如是之义。多所安乐。多所饶益。哀愍一切诸天世人。佛告大慧。谛听谛听。善思念之。吾当为汝分别解说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。不知心量愚痴凡夫。取内外性。依于一异俱不俱。有、无。非有非无。常、无常。自性习因。计著妄想。譬如群鹿。为渴所逼。见春时焰。而作水想。迷乱驰趣。不知非水。如是愚夫。无始虚伪妄想所熏习。三毒烧心。乐色境界。见生住灭。取内外性。堕于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常想。妄见摄受。如揵闼婆城。凡愚无智。而起城想。无始习气计著相现。彼非有城、非无城。如是外道。无始虚伪习气计著。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。不能了知自心现量。譬加有人梦见男女、象马、车步、城邑、园林、山河、浴池。种种庄严。自身入中。觉已忆念。大慧。于意云何。如是士夫。于前所梦。忆念不舍。为黠慧不。大慧白佛言。不也。世尊。佛告大慧。如是凡夫。恶见所噬。外道智慧。不知如梦。自心现性。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。譬如画像。不高不下。而彼凡愚作高下想。如是未来外道。恶见习气充满。依一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。自坏坏他。余离有无。无生之论。亦说言无。谤因果见。拔善根本。坏清净因。胜求者。当远离去。作如是说。彼堕自他俱见。有无妄想已。堕建立诽谤。以是恶见。当堕地狱。譬如翳目。见有垂发。谓众人言。汝等观此。而是垂发。毕竟非性、非无性。见、不见故。如是外道。妄见希望。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。诽谤正法。自陷陷他。譬如火轮非轮。愚夫轮想。非有智者。如是外道。恶见希望。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常想。一切性生。譬加水泡。似摩尼珠。愚小无智。作摩尼想。计着追逐。而彼水泡。非摩尼。非非摩尼。取不取故。如是外道。恶见妄想习气所熏。于无所有。说有生。缘有者言灭。 复次大慧。有三种量。五分论。各建立已。得圣智自觉。离二自性事。而作有性妄想计著。大慧。心意意识。身心转变。自心现摄所摄。诸妄想断。如来地自觉圣智修行者。不于彼作性非性想。若复修行者。如是境界。性非性摄取相生者。彼即取长养。及取我人。大慧。若说彼性自性。自共相。一切皆是化佛所说。非法佛说。又诸言说。悉由愚夫希望见生。不为别建立趣自性法。得圣智自觉三昧乐住者。分别显示。譬如水中有树影现。彼非影、非非影。非树形、非非树形。如是外道。见习所熏。妄想计著。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常想。而不能知自心现量。譬如明镜。随缘显现一切色像。而无妄想。彼非像、非非像。而见像非像。妄想愚夫。而作像想。如是外道恶见。自心像现。妄想计著。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。譬如风水。和合出声。彼非性非非性。如是外道。恶见妄想。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。譬如大地。无草木处。热焰川流。洪浪云涌。彼非性非非性。贪无贪故。如是愚夫。无始虚伪习气所熏。妄想计著。依生、住、灭。一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常缘。自住事门。亦复如彼热焰波浪。譬如有人。咒术机发。以非众生数。毗舍阇鬼。方便合成。动摇云为。凡愚妄想计著。往来如是。外道恶见希望。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。戏论计著。不实建立。大慧。是故欲得自觉圣智事。当离生、住、灭。一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常等恶见妄想。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 幻梦水树影垂发热时焰如是观三有究竟得解脱 譬如鹿渴想动转迷乱心鹿想谓为水而实无水事 如是识种子动转见境界愚夫妄想生如为翳所翳 于无始生死计著摄受性如逆楔出楔舍离贪摄受 如幻咒机发浮云梦电光观是得解脱永断三相续 于彼无有作犹为焰虚空如是知诸法则为无所知 言教唯假名彼亦无有相于彼起妄想陰行如垂发 如画垂发幻梦揵闼婆城火轮热时焰无而现众生 常无常一异俱不俱亦然无始过相续愚夫痴妄想 明镜水净眼摩尼妙宝珠于中现众色而实无所有 一切性显现如画热时焰种种众色现如梦无所有 复次大慧。如来说法。离如是四句。谓一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常。离于有无。建立诽谤。分别结集。真谛缘起。道灭解脱。如来说法。以是为首。非性。非自在。非无因。非微尘。非时。非自性相续。而为说法。复次大慧。为净烦恼尔焰障故。譬如商主。次第建立百八句。无所有。善分别诸乘。及诸地相。复次大慧。有四种禅。云何为四。谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。云何愚夫所行禅。谓声闻缘觉外道修行者。观人无我性。自相共相。骨锁无常。苦不净相。计著为首。如是相不异观。前后转进。想不除灭。是名愚夫所行禅。云何观察义禅。谓人无我。自相共相。外道自他俱无性已。观法无我。彼地相义。渐次增进。是名观察义禅。云何攀缘如禅。谓妄想。二无我妄想。如实处不生妄想。是名攀缘如禅。云何如来禅。谓入如来地。得自觉圣智相三种乐住。成办众生不思议事。是名如来禅。 尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 凡夫所行禅观察相义禅攀缘如实禅如来清净禅 譬如日月形钵头摩深险如虚空火尽修行者观察 如是种种相外道道通禅亦复堕声闻及缘觉境界 舍离彼一切则是无所有一切刹诸佛以不思议手 一时摩其顶随顺入如相 尔时大慧菩萨摩诃萨。复白佛言。世尊。般涅槃者。说何等法。谓为涅槃。佛告大慧。一切自性习气。藏意意识。见习转变。名为涅槃。诸佛及我。涅槃自性。空事境界。复次大慧。涅槃者。圣智自觉境界。离断常妄想性非性。云何非常。谓自相共相妄想断。故非常。云何非断。谓一切圣去来现在得自觉。故非断。大慧。涅槃不坏不死。若涅槃死者。复应受生相续。若坏者。应堕有为相。是故涅槃离坏离死。是故修行者之所归依。复次大慧。涅槃非舍、非得、非断、非常、非一义非种种义。是名涅槃。复次大慧。声闻缘觉涅槃者。觉自相共相。不习近境界。不颠倒见。妄想不生。彼等于彼。作涅槃觉。复次大慧。二种自性相。云何为二。谓言说自性相计著、事自性相计著。言说自性相计著者。从无始言说虚伪习气计著。事自性相计著者。从不觉自心现分齐生。复次大慧。如来以二种神力建立。菩萨摩诃萨顶礼诸佛。听受问义。云何二种神力建立。谓三昧正受。为现一切身面言说神力。及手灌顶神力。大慧。菩萨摩诃萨初菩萨地。住佛神力。所谓入菩萨大乘照明三昧。入是三昧已。十方世界一切诸佛。以神通力。为现一切身面言说。如金刚藏菩萨摩诃萨。及余如是相功德成就菩萨摩诃萨。大慧。是名初菩萨地。菩萨摩诃萨得菩萨三昧正受神力。于百千劫积习善根之所成就。次第诸地对治所治相。通达究竟。至法云地。住大莲华微妙宫殿。坐大莲华宝师子座。同类菩萨摩诃萨眷属围绕。众宝璎珞庄严其身。如黄金薝蔔。日月光明。诸最胜子。从十方来。就大莲华宫殿坐上。而灌其顶。譬如自在转轮圣王。及天帝释太子灌顶。是名菩萨手灌顶神力。大慧。是名菩萨摩诃萨二种神力。若菩萨摩诃萨住二种神力。而见诸佛如来。若不如是。则不能见。复次大慧。菩萨摩诃萨。凡所分别三昧神足诸法之行。是等一切。悉住如来二种神力。大慧。若菩萨摩诃萨。离佛神力。能辩说者。一切凡夫亦应能说。所以者何。谓不住神力故。大慧。山石树木。及诸乐器。城郭宫殿。以如来入城威神力故。皆自然出音乐之声。何况有心者。聋盲喑哑。无量众苦。皆得解脱。如来有如是等无量神力。利安众生。大慧菩萨复白佛言。世尊。以何因缘。如来应供等正觉。菩萨摩诃萨住三昧正受时。及胜进地灌顶时。加其神力。佛告大慧。为离魔业烦恼故。及不堕声闻地禅故。为得如来自觉地故。及增进所得法故。是故如来应供等正觉。咸以神力建立诸菩萨摩诃萨。若不以神力建立者。则堕外道恶见妄想。及诸声闻。众魔希望。不得阿耨多罗三藐三菩提。以是故。诸佛如来。咸以神力摄受诸菩萨摩诃萨。尔时世尊欲重宣此义而说偈言。 神力人中尊大愿悉清净三摩提灌顶初地及十地 尔时大慧菩萨摩诃萨。复白佛言。世尊。佛说缘起。即是说因缘。不自说道。世尊。外道亦说因缘。谓胜自在时微尘生。如是诸性生。然世尊所谓因缘生诸性言说。有间悉檀。无间悉檀。（悉檀者释义或言宋或言成或言嘿）世尊。外道亦说有无有生。世尊亦说无有生。生已灭。如世尊所说。无明缘行。乃至老死。此是世尊无因说。非有因说。世尊建立作如是说。此有故彼有。非建立渐生。观外道说胜。非如来也。所以者何。世尊。外道说因。不从缘生。而有所生。世尊说。观因有事。观事有因。如是因缘杂乱。如是展转无穷。佛告大慧。我非无因说。及因缘杂乱说。此有故彼有者。摄所摄非性。觉自心现量。大慧。若摄所摄计著。不觉自心现量。外境界性非性。彼有如是过。非我说缘起。我常说言。因缘和合而生诸法。非无因生。大慧复白佛言。世尊。非言说有性有一切性耶。世尊。若无性者。言说不生。是故言说有性。有一切性。佛告大慧。无性而作言说。谓兔角龟毛等。世间现言说。大慧。非性。非非性。但言说耳。如汝所说。言说自性有一切性者。汝论则坏。大慧。非一切刹土有言说。言说者。是作耳。或有佛刹瞻视显法。或有作相。或有扬眉。或有动睛。或笑。或欠。或謦欬。或念刹土。或动摇。大慧。如瞻视。及香积世界。普贤如来国土。但以瞻视。令诸菩萨得无生法忍。及殊胜三昧。是故非言说有性。有一切性。大慧。见此世界。蚊蚋虫蚁是等众生。无有言说。而各办事。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 如虚空兔角及与槃大子无而有言说如是性妄想 因缘和合法凡愚起妄想不能如实知转回三有宅 尔时大慧菩萨摩诃萨。复白佛言。世尊。常声者。何事说。佛告大慧。为惑乱。以彼惑乱。诸圣亦现。而非颠倒。大慧。如春时焰、火轮、垂发、揵闼婆城、幻梦镜像。世间颠倒。非明智也。然非不现。大慧。彼惑乱者。有种种现。非惑乱作无常。所以者何。谓离性非性故。大慧。云何离性非性惑乱。谓一切愚夫种种境界故。如彼恒河。饿鬼见不见故。无惑乱性。于余现故。非无性。如是惑乱。诸圣离颠倒不颠倒。是故惑乱常。谓相相不坏故。大慧。非惑乱种种相。妄想相坏。是故惑乱常。大慧。云何惑乱真实。若复因缘。诸圣于此惑乱。不起颠倒觉。非不颠倒觉。大慧。除诸圣于此惑乱。有少分想。非圣智事相。大慧。凡有者。愚夫妄说。非圣言说。彼惑乱者。倒不倒妄想。起二种种性。谓圣种性。及愚夫种性。圣种性者。三种分别。谓声闻、缘觉乘、佛乘。云何愚夫妄想。起声闻乘种性。谓自共相计著。起声闻乘种性。是名妄想起声闻乘种性。大慧。即彼惑乱妄想。起缘觉乘种性。谓即彼惑乱自共相。不亲计著。起缘觉乘种性。云何智者。即彼惑乱。起佛乘种性。谓觉自心现量。外性非性。不妄想相。起佛乘种性。是名即彼惑乱。起佛乘种性。又种种事性。凡夫惑想。起愚夫种性。彼非有事非无事。是名种性义。大慧。即彼惑乱不妄想。诸圣心意意识。过习气自性法。转变性。是名为如是。故说如离心。我说此句。显示离想。即说离一切想。大慧白佛言。世尊。惑乱为有。为无。佛告大慧。如幻无计著相。若惑乱有计著相者。计著性不可灭。缘起应如外道。说因缘生法。大慧白佛言。世尊。若惑乱如幻者。复当与余惑作因。佛告大慧。非幻惑因。不起过故。大慧。幻不起过。无有妄想。大慧。幻者。从他明处生。非自妄想过习气处生。是故不起过。大慧。此是愚夫心惑计著。非圣贤也。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 圣不见惑乱中间亦无实中间若真实惑乱即真实 舍离一切惑若有相生者是亦为惑乱不净犹如翳 复次大慧。非幻无有相似。见一切法如幻。大慧白佛言。世尊。为种种幻相计著。言一切法如幻。为异相计著。若种种幻相计著。言一切性如幻者。世尊。有性不如幻者。所以者何。谓色种种相非因。世尊。无有因色种种相现如幻。世尊。是故无种种幻相计著相似。性如幻。佛告大慧。非种种幻相计著相似。一切法如幻。大慧。然不实一切法。速灭如电。是则如幻。大慧。譬如电光。刹那顷现。现已既灭。非愚夫现。如是一切性。自妄想。自共相。观察无性。非现色相计著。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 非幻无有譬说法性如幻不实速如电是故说如幻 大慧复白佛言。如世尊所说。一切性无生。及如幻。将无世尊前后所说。自相违耶。说无生性如幻。佛告大慧。非我说无生性如幻前后相违过。所以者何。谓生无生。觉自心现量。有非有。外性非性。无生现。大慧。非我前后说相违过。然坏外道因生故。我说一切性无生。大慧。外道痴聚。欲令有无有生。非自妄想种种计著缘。大慧。我非有无有生。是故我以无生说而说。大慧。说性者。为摄受生死故。坏无见断见故。为我弟子。摄受种种业受生处故。以声性说摄受生死。大慧。说幻性自性相。为离性自性相故。堕愚夫恶见相希望。不知自心现量。坏因所作生。缘自性相计著。说幻梦自性相一切法。不令愚夫恶见希望计著。自及他一切法。如实处见作不正论。大慧。如实处见一切法者。谓超自心现量。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 无生作非性有性摄生死观察如幻等于相不妄想 复次大慧。当说名句形身相。善观名句形身。菩萨摩诃萨随入义句形身。疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已。觉一切众生。大慧。名身者。谓若依事立名。是名名身。句身者。谓句有义身。自性决定究竟。是名句身。形身者。谓显示名句。是名形身。又形身者。名谓长短高下。又句身者。谓径迹。如象马人兽等所行径迹。得句身名。大慧。名及形者。谓以名说无色四陰。故说名。自相现。故说形。是名名句形身。说名句形身相分齐。应当修学。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 名身与句身及形身差别凡夫愚计著如象溺深泥 复次大慧。未来世智者。以离一、异。俱、不俱见相。我所通义。问无智者。彼即答言。此非正问。谓色等常无常。为异不异。如是涅槃诸行。相所相。求那所求那。造所造。见所见。尘及微尘。修与修者。如是比展转相。如是等问。而言佛说无记止论。非彼痴人之所能知。谓闻慧不具故。如来应供等正觉。令彼离恐怖句故。说言无记。不为记说。又止外道见论故。而不为说。大慧。外道作如是说。谓命即是身。如是等无记论。大慧。彼诸外道愚痴。于因作无记论。非我所说。大慧。我所说者。离摄所摄。妄想不生。云何止彼。大慧。若摄所摄计著者。不知自心现量。故止彼。大慧。如来应供等正觉。以四种记论为众生说法。大慧。止记论者。我时时说。为根未熟。不为熟者。复次大慧。一切法。离所作因缘。不生。无作者故。一切法不生。大慧。何故一切性离自性。以自觉观时。自共性相不可得故。说一切法不生。何故一切法。不可持来。不可持去。以自共相。欲持来无所来。欲持去无所去。是故一切法。离持来去。大慧。何故一切诸法不灭。谓性自性相无故。一切法不可得故。一切法不灭。大慧。何故一切法无常。谓相起无常性。是故说一切法无常。大慧。何故一切法常。谓相起无生性。无常常。故说一切法常。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 记论有四种一向反诘问分别及止论以制诸外道 有及非有生僧佉毗舍师一切悉无记彼知是显示 正觉所分别自性不可得以离于言说故说离自性 尔时大慧菩萨摩诃萨。复白佛言。世尊。唯愿为说诸须陀洹。须陀洹趣。差别通相。若菩萨摩诃萨。善解须陀洹趣差别通相。及斯陀含。阿那含。阿罗汉。方便相。分别知已。如是如是。为众生说法。谓二无我相。及二障净。度诸地相。究竟通达。得诸如来不思议究竟境界。如众色摩尼。善能饶益一切众生。以一切法境界无尽身财。摄养一切。佛告大慧。谛听谛听。善思念之。今为汝说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然听受。佛告大慧。有三种须陀洹。须陀洹果差别。云何为三。谓下中上。下者极七有生。中者三五有生而般涅槃。上者即彼生而般涅槃。此三种有三结。下中上。云何三结。谓身见、疑、戒取。是三结差别。上上升进。得阿罗汉。大慧。身见有二种。谓俱生及妄想。如缘起妄想。自性妄想。譬如依缘起自性。种种妄想自性计著生。以彼非有、非无、非有无。无实妄想相故。愚夫妄想。种种妄想。自性相计著。如热时焰。鹿渴水想。是须陀洹妄想身见。彼以人无我。摄受无性。断除久远无知计著。大慧。俱生者。须陀洹身见。自他身等。四陰无色相故。色生。造及所造故。展转相因相故。大种及色不集故。须陀洹观有无品不现。身见则断。如是身见断。贪则不生。是名身见相。大慧。疑相者。谓得法善见相故。及先二种身见妄想断故。疑法不生。不于余处起大师见。为净不净。是名疑相。须陀洹断。大慧。戒取者云何。须陀洹不取戒。谓善见受生处苦相故。是故不取。大慧。取者谓愚夫。决定受习苦行。为众具乐。故求受生。彼则不取。除回向自觉胜。离妄想。无漏法相行方便。受持戒支。是名须陀洹取戒相断。须陀洹断三结。贪痴不生。若须陀洹作是念。此诸结我不成就者。应有二过。堕身见。及诸结不断。大慧白佛言。世尊。世尊说众多贪欲。彼何者贪断。佛告大慧。爱乐女人。缠绵贪著种种方便。身口恶业。受现在乐。种未来苦。彼则不生。所以者何。得三昧正受乐故。是故彼断。非趣涅槃贪断。大慧。云何斯陀含相。谓顿照色相妄想。生相见相不生。善见禅趣相故。顿来此世。尽苦际。得涅槃。是故名斯陀含。大慧。云何阿那含。谓过去未来现在色相。性非性。生见过患。使妄想不生故。及结断。故名阿那含。大慧。阿罗汉者。谓诸禅三昧解脱力。明烦恼苦。妄想非性。故名阿罗汉。大慧白佛言。世尊。世尊说三种阿罗汉。此说何等阿罗汉。世尊。为得寂静一乘道。为菩萨摩诃萨方便示现阿罗汉。为佛化化。佛告大慧。得寂静一乘道声闻。非余。余者。行菩萨行。及佛化化。巧方便。本愿故。于大众示现受生。为庄严佛眷属故。大慧。于妄想处。种种说法。谓得果得禅。禅者入禅。悉远离故。示现得自心现量。得果相。说名得果。复次大慧。欲超禅无量无色界者。当离自心现量相。大慧。受想正受。超自心现量者。不然。何以故。有心量故。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 诸禅四无量无色三摩提一切受想灭心量彼无有 须陀槃那果往来及不还及与阿罗汉斯等心惑乱 禅者禅及缘断知见真谛此则妄想量若觉得解脱 复次大慧。有二种觉。谓观察觉。及妄想相摄受计著建立觉。大慧。观察觉者。谓若觉性自性相。选择离四句不可得。是名观察觉。大慧。彼四句者。谓离一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常。是名四句。大慧。此四句离。是名一切法。大慧。此四句观察一切法。应当修学。大慧。云何妄想相摄受计著建立觉。谓妄想相摄受计著。坚湿暖动。不实妄想相。四大种。宗因想譬喻计著。不实建立而建立。是名妄想相摄受计著建立觉。是名二种觉相。若菩萨摩诃萨。成就此二觉相。人法无我相究竟。善知方便。无所有觉。观察行地。得初地。入百三昧。得差别三昧。见百佛及百菩萨。知前后际各百劫事。光照百刹土。知上上地相。大愿殊胜神力自在。法云灌顶。当得如来自觉地。善系心十无尽句。成熟众生。种种变化。光明庄严。得自觉圣乐三昧正受故。复次大慧。菩萨摩诃萨。当善四大造色。云何菩萨善四大造色。大慧。菩萨摩诃萨作是觉。彼真谛者。四大不生。于彼四大不生作如是观察。观察已。觉名相妄想分齐。自心现分齐。外性非性。是名心现妄想分齐。谓三界。观彼四大造色性离。四句通净。离我我所。如实相。自相分段住。无生自相成。大慧。彼四大种。云何生造色。谓津润妄想大种。生内外水界。堪能妄想大种。生内外火界。飘动妄想大种。生内外风界。断截色妄想大种。生内外地界。色及虚空俱。计著邪谛。五陰集聚。四大造色生。大慧。识者因乐种种迹境界故。余趣相续。大慧。地等四大及造色等。有四大缘。非彼四大缘。所以者何。谓性形相处。所作方便。无性。大种不生。大慧。性形相处所作方便。和合生。非无形。是故四大造色相。外道妄想。非我。复次大慧。当说诸陰自性相。云何诸陰自性相。谓五陰。云何五。谓色受想行识。彼四陰非色。谓受想行识。大慧。色者。四大及造色。各各异相。大慧。非无色。有四数。如虚空。譬如虚空。过数相。离于数。而妄想言一虚空。大慧。如是陰过数相。离于数。离性非性。离四句。数相者。愚夫言说。非圣贤也。大慧。圣者如幻。种种色像。离异不异施设。又如梦影士夫身。离异不异故。大慧。圣智趣。同陰妄想现。是名诸陰自性相。汝当除灭。灭已。说寂静法。断一切佛刹诸外道见。大慧。说寂静时。法无我见净。及入不动地。入不动地已。无量三昧自在。及得意生身。得如幻三昧。通达究竟力明自在。救摄饶益一切众生。犹如大地载育众生。菩萨摩诃萨普济众生。亦复如是。复次大慧。诸外道有四种涅槃。云何为四。谓性自性非性涅槃、种种相性非性涅槃、自相自性非性觉涅槃、诸陰自共相相续流注断涅槃。是名诸外道四种涅槃。非我所说法。大慧。我所说者。妄想识灭名为涅槃。大慧白佛言。世尊。不建立八识耶。佛言建立。大慧白佛言。若建立者。云何离意识非七识。佛告大慧。彼因及彼攀缘故。七识不生。意识者。境界分段计著生。习气长养藏识意俱。我我所计著。思惟因缘生。不坏身相。藏识因攀缘。自心现境界。计著心聚生。展转相因。譬如海浪。自心现境界风吹。若生若灭亦如是。是故意识灭。七识亦灭。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 我不涅槃性所作及与相妄想尔焰识此灭我涅槃 彼因彼攀缘意趣等成身与因者是心为识之所依 如水大流尽波浪则不起如是意识灭种种识不生 复次大慧。今当说妄想自性分别通相。若妄想自性分别通相善分别。汝及余菩萨摩诃萨。离妄想。到自觉圣。外道通趣善见。觉摄所摄妄想。断缘起种种相。妄想自性行。不复妄想。大慧。云何妄想自性分别通相。谓言说妄想、所说事妄想、相妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、见妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相续妄想、缚不缚妄想。是名妄想自性分别通相。大慧。云何言说妄想。谓种种妙音歌咏之声。美乐计著。是名言说妄想。大慧。云何所说事妄想。谓有所说事自性。圣智所知。依彼而生言说妄想。是名所说事妄想。大慧。云何相妄想。谓即彼所说事。如鹿渴想。种种计著而计著。谓坚湿暖动相。一切性妄想。是名相妄想。大慧。云何利妄想。谓乐种种金银珍宝。是名利妄想。大慧。云何自性妄想。谓自性持此。如是不异恶见妄想。是名自性妄想。大慧。云何因妄想。谓若因若缘。有无分别。因相生。是名因妄想。大慧。云何见妄想。谓有、无。一、异。俱、不俱。恶见。外道妄想计著妄想。是名见妄想。大慧。云何成妄想。谓我我所想。成决定论。是名成妄想。大慧。云何生妄想。谓缘有、无性。生计著。是名生妄想。大慧。云何不生妄想、谓一切性本无生。无种因缘。生无因身。是名不生妄想。大慧。云何相续妄想。谓彼俱相续如金缕。是名相续妄想。大慧。云何缚不缚妄想。谓缚不缚因缘计著。如士夫方便。若缚若解。是名缚不缚妄想。于此妄想。自性分别通相。一切愚夫计著有无。大慧。计著缘起而计著者。种种妄想计著自性。如幻示现种种之身。凡夫妄想见种种异幻。大慧。幻与种种。非异非不异。若异者。幻非种种因。若不异者。幻与种种无差别。而见差别。是故非异非不异。是故大慧。汝及余菩萨摩诃萨。如幻缘起妄想自性。异、不异。有、无。莫计著。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 心缚于境界觉想智随转无所有及胜 平等智慧生 妄想自性有于缘起则无妄想或摄受缘起非妄想 种种支分生如幻则不成彼相有种种妄想则不成 彼相则是过皆从心缚生妄想无所知于缘起妄想 此诸妄想性即是彼缘起妄想有种种于缘起妄想 世谛第一义第三无因生妄想说世谛断则圣境界 譬如修行事于一种种现于彼无种种妄想相如是 譬如种种翳妄想众色现翳无色非色缘起不觉然 譬如炼真金远离诸垢秽虚空无云翳妄想净亦然 无有妄想性及有彼缘起建立及诽谤悉由妄想坏 妄想若无性而有缘起性无性而有性有性无性生 依因于妄想而得彼缘起相名常相随而生诸妄想 究竟不成就则度诸妄想然后智清净是名第一义 妄想有十二缘起有六种自觉知尔焰彼无有差别 五法为真实自性有三种修行分别此不越于如如 众相及缘起彼名起妄想彼诸妄想相从彼缘起生 觉慧善观察无缘无妄想成已无有性云何妄想觉 彼妄想自性建立二自性妄想种种现清净圣境界 妄想如画色缘起计妄想若异妄想者即依外道论 妄想说所想因见和合生离二妄想者如是则为成 大慧菩萨摩诃萨复白佛言。世尊。惟愿为说自觉圣智相及一乘。若说自觉圣智相及一乘。我及余菩萨。善自觉圣智相及一乘。不由于他。通达佛法。佛告大慧。谛听谛听。善思念之。当为汝说。大慧白佛言。唯然受教。佛告大慧。前圣所知。转相传授。妄想无性。菩萨摩诃萨独一静处。自觉观察不由于他。离见妄想。上上升进。入如来地。是名自觉圣智相。大慧。云何一乘相。谓得一乘道觉。我说一乘。云何得一乘道觉。谓摄所摄妄想。如实处不生妄想。是名一乘觉。大慧。一乘觉者。非余外道声闻缘觉梵天王等之所能得。唯除如来。以是故。说名一乘。大慧白佛言。世尊。何故说三乘而不说一乘。佛告大慧。不自般涅槃法故。不说一切声闻觉缘一乘。以一切声闻缘觉。如来调伏。授寂静方便。而得解脱。非自在力。是故不说一乘。复次大慧。烦恼障业习气不断故。不说一切声闻缘觉一乘不觉法无我。不离分段死。故说三乘。大慧。彼诸一切起烦恼过习气断。及觉法无我。彼一切起烦恼过习气断。三昧乐味著非性。无漏界觉。觉已复入。出世间上。上无漏界。满足众具。当得如来不思议自在法身。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 诸天及梵乘声闻缘觉乘诸佛如来乘我说此诸乘 乃至有心转诸乘非究竟若彼心灭尽无乘及乘者 无有乘建立我说为一乘引导众生故分别说诸乘 解脱有三种及与法无我烦恼智慧等解脱则远离 譬如海浮木常随波浪转声闻愚亦然相风所飘荡 彼起烦恼灭余习烦恼愚昧著三昧乐安住无漏界 无有究竟趣亦复不退还得诸三昧身乃至劫不觉 譬如昏醉人酒消然后觉彼觉法亦然得佛无上身 【楞伽阿跋多罗宝经卷第三】 【一切佛语心品之三】 尔时世尊告大慧菩萨摩诃摩言。意生身分别通相。我今当说。谛听谛听。善思念之。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。有三种意生身。云何为三。所谓三昧乐正受意生身、觉法自性性意生身、种类俱生无行作意生身。修行者了知。初地上增进相。得三种身。大慧。云何三昧乐正受意生身。谓第三第四第五地。三昧乐正受故。种种自心寂静。安住心海。起浪识相不生。知自心现境界。性非性。是名三昧乐正受意生身。大慧。云何觉法自性性意生身。谓第八地。观察觉了。如幻等法。悉无所有。身心转变。得如幻三昧。及余三昧门。无量相力自在明。如妙华庄严。迅疾如意。犹如幻梦水月镜像。非造非所造。如造所造。一切色种种支分。具足庄严。随入一切佛刹大众。通达自性法故。是名觉法自性性意生身。大慧。云何种类俱生无行作意生身。所谓觉一切佛法。缘自得乐相。是名种类俱生无行作意生身。大慧。于彼三种身相。观察觉了。应当修学。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 非我乘大乘非说亦非字非谛非解脱非无有境界 然乘摩诃衍三摩提自在种种意生身自在华庄严 尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言。世尊。如世尊说。若男子女人行五无间业。不入无择地狱。世尊。云何男子女人行五无间业。不入无择地狱。佛告大慧。谛听谛听。善思念之。当为汝说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。云何五无间业。所谓杀父母。及害罗汉。破坏众僧。恶心出佛身血。大慧。云何众生母。谓爱。更受生。贪喜俱。如缘母立。无明为父。生入处聚落。断二根本。名害父母。彼诸使不现。如鼠毒发。诸法究竟断彼。名害罗汉。云何破僧。谓异相诸陰。和合积聚。究竟断彼。名为破僧。大慧。不觉外自共相。自心现量七识身。以三解脱无漏恶想。究竟断彼七种识佛。名为恶心出佛身血。若男子女人行此无间事者。名五无间。亦名无间等。复次大慧。有外无间。今当演说。汝及余菩萨摩诃萨闻是义已。于未来世不堕愚痴。云何五无间。谓先所说无间。若行此者。于三解脱一一不得无间等法。除此已。余化神力。现无间等。谓声闻化神力。菩萨化神力。如来化神力。为余作无间罪者。除疑悔过。为劝发。故神力变化现无间等。无有一向作无间事不得无间等。除觉自心现量。离身财妄想。离我我所摄受。或时遇善知识。解脱余趣相续妄想。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 贪爱名为母无明则为父觉境识为佛诸使为罗汉 陰集名为僧无间次第断谓是五无间不入无择狱 尔时大慧菩萨复白佛言。世尊。惟愿为说佛之知觉。世尊。何等是佛之知觉。佛告大慧。觉人法无我。了知二障。离二种死。断二烦恼。是名佛之知觉。声闻缘觉。得此法者亦名为佛以是因缘故。我说一乘。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 善知二无我二障烦恼断永离二种死是名佛知觉 尔时大慧菩萨白佛言。世尊。何故世尊于大众中。唱如是言。我是过去一切佛及种种受生。我尔时作曼陀转轮圣王。六牙大象。及鹦鹉鸟。释提桓因。善眼仙人。如是等百千生经说。佛告大慧。以四等故。如来应供等正觉于大众中唱如是言。我尔时作拘留孙。拘那含牟尼。迦叶佛。云何四等。谓字等、语等、法等、身等。是名四等。以四种等故。如来应供等正觉。于大众中唱如是言。云何字等。若字称我为佛。彼字亦称一切诸佛。彼字自性无有差别。是名字等。云何语等。谓我六十四种梵音言语相生。彼诸如来应供等正觉。亦如是六十四种梵音言语相生。无增无减。无有差别。迦陵频伽梵音声性。云何身等。谓我与诸佛法身及色身相好无有差别。除为调伏彼彼诸趣差别众生故。示现种种差别色身。是名身等。云何法等。谓我及彼佛得三十七菩提分法。略说佛法无障碍智。是名四等。是故如来应供等正觉。于大众中唱如是言。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 迦叶拘留孙拘那含是我以此四种等我为佛子说 大慧复白佛言。如世尊所说。我从某夜得最正觉。乃至某夜入般涅槃。于其中间乃至不说一字。亦不已说当说。不说是佛说。世尊。如来应供等正觉。何因说言不说是佛说。佛告大慧。我因二法故。作如是说。云何二法。谓缘自得法。及本住法。是名二法。因此二法故。我如是说。云何缘自得法。若彼如来所得我亦得之。无增无减。缘自得法究竟境界。离言说妄想。离字二趣。云何本住法。谓古先圣道。如金银等性。法界常住。若如来出世。若不出世。法界常住。如趣彼成道。譬如士夫行旷野中。见向古城。平坦正道。即随入城受如意乐。大慧。于意云何。彼作是道。及城中种种乐耶。答言不也。佛告大慧。我及过去一切诸佛。法界常住。亦复如是。是故说言。我从某夜得最正觉。乃至某夜入般涅槃。于其中间不说一字。亦不已说当说。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 我某夜成道至某夜涅槃于此二中间我都无所说 缘自得法住故我作是说彼佛及与我悉无有差别 尔时大慧菩萨。复请世尊。惟愿为说一切法有、无有相。令我及余菩萨摩诃萨。离有、无有相。疾得阿耨多罗三藐三菩提。佛告大慧。谛听谛听。善思念之。当为汝说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。此世间依有二种。谓依有及无。堕性非性。欲见不离离相。大慧。云何世间依有。谓有世间因缘生。非不有。从有生。非无有生。大慧。彼如是说者。是说世间无因。大慧。云何世间依无。谓受贪恚痴性已。然后妄想计著。贪恚痴性非性。大慧。若不取有性者。性相寂静故。谓如来声闻缘觉。不取贪恚痴性。为有为无。大慧。此中何等为坏者。大慧白佛言。世尊。若彼取贪恚痴性。后不复取。佛告大慧。善哉善哉。汝如是解。大慧。非但贪恚痴性非性为坏者。于声闻缘觉及佛亦是坏者。所以者何。谓内外不可得故。烦恼性异不异故。大慧。贪恚痴若内若外不可得。贪恚痴性无身故。无取故。非佛声闻缘觉是坏者。佛声闻缘觉自性解脱故。缚与缚因非性故。大慧。若有缚者。应有缚是缚因故。大慧。如是说坏者。是名无所有相。大慧。因是故我说。宁取人见。如须弥山。不起无所有增上慢空见。大慧。无所有增上慢者。是名为坏。堕自共相见希望。不知自心现量。见外性无常。刹那展转坏。陰界入相续。流注变灭离。文字相妄想。是名为坏者。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 有无是二边乃至心境界净除彼境界平等心寂灭 无取境界性灭非无所有有事悉如如如贤圣境界 无种而有生生已而复灭因缘有非有不住我教法 非外道非佛非我亦非余因缘所集起云何而得无 谁集因缘有而复说言无邪见论生法妄想计有无 若知无所生亦复无所灭观此悉空寂有无二俱离 尔时大慧菩萨复白佛言。世尊。惟愿为我及诸菩萨。说宗通相。若善分别宗通相者。我及诸菩萨通达是相。通达是相已。速成阿耨多罗三藐三菩提。不随觉想及众魔外道。佛告大慧。谛听谛听。善思念之。当为汝说。大慧白佛言。唯然受教。佛告大慧。一切声闻缘觉菩萨有二种通相。谓宗通及说通。大慧。宗通者。谓缘自得胜进相。远离言说文字妄想趣无漏界自觉地自相。远离一切虚妄觉想。降伏一切外道众魔。缘自觉趣光明辉发。是名宗通相。云何说通相。谓说九部种种教法。离异不异有无等相。以巧方便随顺众生。如应说法令得度脱。是名说通相。大慧。汝及余菩萨应当修学。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 宗及说通相缘自与教法善见善分别不随诸觉想 云何起欲想非有真实性如愚夫妄想非性为解脱 观察诸有为生灭等相续增长于二见颠倒无所知 一是为真谛无罪为涅槃观察世妄想如幻梦芭蕉 虽有贪恚痴而实无有人从爱生诸陰有皆如幻梦 尔时大慧菩萨白佛言。世尊。惟愿为说不实妄想相。不实妄想。云何而生。说何等法。名不实妄想。于何等法中。不实妄想。佛告大慧。善哉善哉。能问如来如是之义。多所饶益。多所安乐。哀悯世间一切天人。谛听谛听。善思念之。当为汝说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。种种义。种种不实。妄想计著。妄想生。大慧。摄所摄计著。不知自心现量。及堕有无见。增长外道见。妄想习气。计著外种种义。心心数妄想计著。我我所生。大慧白佛言。世尊。若种种义。种种不实妄想计著。妄想生。摄所摄计著。不知自心现量。及堕有无见。增长外道见。妄想习气计著外种种义。心心数妄想我。我所计著生。世尊。若如是外种种义相。堕有无相。离性非性。离见相。世尊。第一义亦如是。离量根分譬因相。世尊。何故一处妄想不实义。种种性计著妄想生。非计著第一义处相妄想生。将无世尊说邪因论耶。说一生一不生。佛告大慧。非妄想一生一不生。所以者何。谓有无妄想不生故。外现性非性。觉自心现量。妄想不生。大慧。我说余愚夫自心种种妄想相故。事业在前。种种妄想性。相计著生。云何愚夫得离我我所计著见。离作所作因缘过。觉自妄想心量。身心转变。究竟明解一切地如来自觉境界。离五法自性事见妄想。以是因缘故。我说妄想从种种不实义计著生。知如实义。得解脱自心种种妄想。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 诸因及与缘从此生世间妄想著四句不知我所通 世间非有生亦复非无生不从有无生亦非非有无 诸因及与缘云何愚妄想非有亦非无亦复非有无 如是观世间心转得无我一切性不生以从缘生故 一切缘所作所作非自有事不自生事有二事过故 无二事过故非有性可得观诸有为法离攀缘所缘 无心之心量我说为心量量者自性处缘性二俱离 性究竟妙净我说名心量施设世谛我彼则无实事 诸陰陰施设无事亦复然有四种平等相及因性生 第三无我等第四修修者妄想习气转有种种心生 境界于外现是世俗心量外现而非有心见彼种种 建立于身财我说为心量离一切诸见及离想所想 无得亦无生我说为心量非性非非性性非性悉离 谓彼心解脱我说为心量如如与空际涅槃及法界 种种意生身我说为心量 尔时大慧菩萨白佛言。世尊。如世尊所说。菩萨摩诃萨当善语义。云何为菩萨善语义。云何为语。云何为义。佛告大慧。谛听谛听。善思念之。当为汝说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。云何为语。谓言字妄想和合。依咽喉唇舌 齿龈 颊辅。因彼我言说。妄想习气计著生。是名为语。大慧。云何为义。谓离一切妄想相。言说相。是名为义。大慧。菩萨摩诃萨于如是义。独一静处闻思修慧。缘自觉了。向涅槃城。习气身转变已。自觉境界。观地地中间。胜进义相。是名菩萨摩诃萨善义。复次大慧。善语义菩萨摩诃萨。观语与义。非异非不异。观义与语亦复如是。若语异义者。则不因语辩义。而以语入义。如灯照色。复次大慧。不生不灭。自性涅槃。三乘一乘。心自性等。如缘言说义计著。堕建立及诽谤见。异建立。异妄想。如幻种种妄想现。譬如种种幻。凡愚众生作异妄想。非圣贤也。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 彼言说妄想建立于诸法以彼建立故死堕泥犁中 陰中无有我陰非即是我不如彼妄想亦复非无我 一切悉有性如凡愚妄想若如彼所见一切应见谛 一切法无性净秽悉无有不实如彼见亦非无所有 复次大慧。智识相。今当说。若善分别智识相者。汝及诸菩萨则能通达智识之相。疾成阿耨多罗三藐三菩提。大慧。彼智有三种。谓世间、出世间、出世间上上智。云何世间智。谓一切外道凡夫计著有无。云何出世间智。谓一切声闻缘觉堕自共相希望计著。云何出世间上上智。谓诸佛菩萨观无所有法。见不生不灭。离有无品。入如来地。人法无我。缘自得生。大慧。彼生灭者是识。不生不灭者是智。复次堕相无相。及堕有无种种相因是识。超有无相是智。复次长养相是识。非长养相是智。复次有三种智。谓知生灭、知自共相、知不生不灭。复次无碍相是智。境界种种碍相是识。复次。三事和合生方便相是识。无事方便自性相是智。复次得相是识。不得相是智。自得圣智境界。不出不入故。如水中月。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 采集业为识不采集为智观察一切法通达无所有 逮得自在力是则名为慧缚境界为心觉想生为智 无所有及胜慧则从是生心意及与识远离思惟想 得无思想法佛子非声闻寂静胜进忍如来清净智 生于善胜义所行悉远离我有三种智圣开发真实 于彼想思惟悉摄受诸性二乘不相应智离诸所有 计著于自性从诸声闻生超度诸心量如来智清净 复次大慧。外道有九种转变论。外道转变见生。所谓形处转变、相转变、因转变、成转变、见转变、性转变、缘分明转变、所作分明转变、事转变。大慧。是名九种转变见。一切外道。因是起有无。生转变论。云何形处转变。谓形处异见。譬如金变作诸器物。则有种种形处显现。非金性变。一切性变。亦复如是。或有外道作如是妄想。乃至事转变妄想。彼非如非异妄想故。如是一切性转变。当知如乳酪酒果等熟。外道转变妄想。彼亦无有转变。若有若无。自心现。外性非性。大慧。如是凡愚众生。自妄想修习生。大慧。无有法若生若灭。如见幻梦色生。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 形处时转变四大种诸根中陰渐次生妄想非明智 最胜于缘起非如彼妄想然世间缘起如揵闼婆城 尔时大慧菩萨复白佛言。世尊。惟愿为说一切法相续义、解脱义。若善分别一切法。相续不相续相。我及诸菩萨。善解一切相续巧方便。不堕如所说义计著相续。善于一切诸法。相续不相续相。及离言说文字妄想觉。游行一切诸佛刹土。无量大众力。自在神通。总持之印。种种变化。光明照耀觉慧。善入十无尽句。无方便行。犹如日月摩尼四大。于一切地离自妄想相见。见一切法如幻梦等。入佛地身。于一切众生界。随其所应而为说法。而引导之。悉令安住。一切诸法如幻梦等。离有无品。及生灭妄想。异言说义。其身转胜。佛告大慧。善哉善哉。谛听谛听。善思念之。当为汝说。大慧白佛言。唯然受教。佛告大慧。无量一切诸法。如所说义。计著相续。所谓相计著相续、缘计著相续、性非性计著相续、生不生妄想计著相续、灭不灭妄想计著相续、乘非乘妄想计著相续、有为无为妄想计著相续、地地自相妄想计著相续、自妄想无间妄想计著相续、有无品外道依妄想计著相续、三乘一乘无间妄想计著相续。复次大慧。此及余凡愚众生。自妄想相续。以此相续故。凡愚妄想如蚕作茧。以妄想丝自缠缠他。有无有相续相计著。复次大慧。彼中亦无相续及不相续相。见一切法寂静。妄想不生故。菩萨摩诃萨见一切法寂静。复次大慧。觉外性非性。自心现相无所有。随顺观察自心现量。有无一切性无相。见相续寂静故。于一切法无相续不相续相。复次大慧。彼中无有若缚若解。余堕不如实觉知。有缚有解。所以者何。谓於一切法有无有。无众生可得故。复次大慧。愚夫有三相续。谓贪恚痴。及爱未来。有喜爱俱。以此相续。故有趣相续。彼相续者续五趣。大慧。相续断者。无有相续不相续相。复次大慧。三和合缘。作方便计著。识相续无间生。方便计著。则有相续。三和合缘识断。见三解脱。一切相续不生。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 不真实妄想是说相续相若知彼真实相续网则断 于诸性无知随言说摄受譬如彼蚕茧结网而自缠 愚夫妄想缚相续不观察 大慧复白佛言。如世尊所说。以彼彼妄想。妄想彼彼性。非有彼自性。但妄想自性耳。世尊。若但妄想自性。非性自性相待者。非为世尊如是说烦恼清净无性过耶。一切法妄想自性非性故。佛告大慧。如是如是。如汝所说。大慧。非如愚夫性自性妄想真实。此妄想自性。非有性自性相然。大慧。如圣智有性自性。圣知、圣见、圣慧眼。如是性自性知。大慧白佛言。若使如圣。以圣知、圣见、圣慧眼。非天眼。非肉眼。性自性如是知。非如愚夫妄想。世尊。云何愚夫。离是妄想。不觉圣性事故。世尊。彼亦非颠倒。非不颠倒。所以者何。谓不觉圣事性自性故。不见离有无相故。世尊。圣亦不如是见。如是妄想。不以自相境界为境界故。世尊。彼亦性自性相。妄想自性如是现。不说因无因故。谓堕性相见故。异境界。非如彼等。如是无穷过。世尊。不觉性自性相故。世尊。亦非妄想自性。因性自性相。彼云何妄想非妄想。如实知妄想。世尊。妄想异。自性相异。世尊。不相似因。妄想自性相。彼云何各各不妄想。而愚夫不如实知。然为众生离妄想故。说如妄想相不如实有。世尊。何故遮众生有无见。事自性计著。圣智所行境界计著。堕有见。说空法非性。而说圣智自性事。佛告大慧。非我说空法非性。亦不堕有见。说圣智自性事。然为令众生离恐怖句故。众生无始以来。计著性自性相。圣智事自性。计著相见。说空法。大慧。我不说性自性相。大慧。但我住自得如实空法。离惑乱相见。离自心现性非性见。得三解脱。如实印所印于性自性。得缘自觉观察住。离有无事见相。复次大慧。一切法不生者。菩萨摩诃萨不应立是宗。所以者何。谓宗一切性非性故。及彼因生相故。说一切法不生宗。彼宗则坏。彼宗一切法不生。彼宗坏者。以宗有待而生故。又彼宗不生入一切法故。不坏相不生故。立一切法不生宗者。彼说则坏。大慧。有无不生宗。彼宗入一切性。有无相不可得。大慧。若使彼宗不生。一切性不生而立宗。如是彼宗坏。以有无性相不生故。不应立宗。五分论多过故。展转因异相故。及为作故。不应立宗分。谓一切法不生。如是一切法空。如是一切法无自性。不应立宗。大慧。然菩萨摩诃萨说一切法如幻梦。现不现相故。及见觉过故。当说一切法如幻梦。除为愚夫离恐怖句故。大慧。愚夫堕有无见。莫令彼恐怖。远离摩诃衍。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 无自性无说无事无相续彼愚夫妄想如死尸恶觉 一切法不生非彼外道宗至竟无所生性缘所成就 一切法不生慧者不作想彼宗因生故觉者悉除灭 譬如翳目视妄见垂发相计著性亦然愚夫邪妄想 施设于三有无有事自性施设事自性思惟起妄想 相事设言教意乱极震掉佛子能超出远离诸妄想 非水水想受斯从渴爱生愚夫如是惑圣见则不然 圣人见清净三脱三昧生远离于生死游行无所有 修行无所有亦无性非性性非性平等从是生圣果 云何性非性云何为平等调彼心不知内外极漂动 若能坏彼者心则平等见 尔时大慧菩萨复白佛言。世尊。如世尊所说。如攀缘事。智慧不得。是施设量。建立施设。所摄受非性。摄受亦非性。以无摄故。智则不生。唯施设名耳。云何世尊。为不觉性自相共相。异不异故。智不得耶。为自相共相。种种性自性相隐蔽故。智不得耶。为山岩石壁地水火风障故。智不得耶。为极远极近故。智不得耶。为老小盲冥诸根不具故。智不得耶。世尊。若不觉自共相异不异。智不得者。不应说智。应说无智。以有事不可得故。若复种种自共相性自性相隐蔽故。智不得者。彼亦无智。非是智。世尊。有尔焰故。智生。非无性会尔焰。故名为智。若山岩石壁地水火风。极远极近。老小盲冥诸根不具。智不得者。此亦非智。应是无智。以有事不可得故。佛告大慧。不如是。无智应是智。非非智。我不如是隐覆说攀缘事。智慧不得。是施设量建立。觉自心现量。有无有。外性非性。知而事不得。不得故。智于尔焰不生。顺三解脱。智亦不得。非妄想者。无始性非性。虚伪习智。作如是知。是知彼不知。故于外事处所。相性无性。妄想不断。自心现量。建立。说我我所相。摄受计著。不觉自心现量。于智尔焰而起妄想。妄想故。外性非性。观察不得。依于断见。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 有诸攀缘事智慧不观察此无智非智是妄想者说 于不异相性智慧不观察障碍及远近是名为邪智 老小诸根冥而智慧不生而实有尔焰是亦说邪智 复次大慧。愚痴凡夫无始虚伪。恶邪妄想之所回转。回转时。自宗通及说通。不善了知。著自心现外性相故。著方便说。于自宗四句。清净通相。不善分别。大慧白佛言。诚如尊教。惟愿世尊。为我分别说通及宗通。我及余菩萨摩诃萨。善于二通。来世凡夫声闻缘觉不得其短。佛告大慧。善哉善哉。谛听谛听。善思念之。当为汝说。大慧白佛言。唯然受教。佛告大慧。三世如来有二种法通。谓说通及自宗通。说通者。谓随众生心之所应。为说种种众具契经。是名说通自宗通者。谓修行者离自心现。种种妄想。谓不堕一、异。俱、不俱品。超度一切心、意、意识、自觉圣境界。离因成见相。一切外道、声闻、缘觉、堕二边者。所不能知。我说是名自宗通法。大慧。是名自宗通及说通相。汝及余菩萨摩诃萨应当修学。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 我谓二种通宗通及言说说者授童蒙宗为修行者 尔时大慧菩萨白佛言。世尊。如世尊一时说言。世间诸论。种种辩说。慎勿习近。若习近者。摄受贪欲。不摄受法。世尊。何故作如是说。佛告大慧。世间言论。种种句味、因缘、譬喻、采集、庄严。诱引诳惑愚痴凡夫。不入真实自通。不觉一切法。妄想颠倒。堕于二边。凡愚痴惑而自破坏诸趣相续。不得解脱。不能觉知自心现量。不离外性自性妄想计著。是故世间言论种种辩说。不脱生老病死、忧悲苦恼、诳惑迷乱。大慧。释提桓因广解众论。自造声论。彼世论者有一弟子。持龙形像诣释天宫。建立论宗。要坏帝释千辐之轮。随我不如。断一一头以谢所屈。作是要已。即以释法。摧伏帝释。释堕负处。即坏其轮。还来人间。如是大慧。世间言论因譬庄严乃至畜生。亦能以种种句味惑彼诸天及阿修罗。著生灭见。而况于人。是故大慧。世间言论。应当远离。以能招致苦生因故。慎勿习近。大慧。世论者。惟说身觉境界而已。大慧。彼世论者。乃有百千。但于后时后五百年。当破坏结集。恶觉因见盛故。恶弟子受如是。大慧。世论破坏结集。种种句味因譬庄严。说外道事。著自因缘。无有自通。大慧。彼诸外道。无自通论。于余世论。广说无量百千事门。无有自通。亦不自知。愚痴世论。尔时大慧白佛言。世尊。若外道世论。种种句、味、因譬、庄严、无有自通、自事计著者。世尊。亦说世论。为种种异方诸来会众。天人阿修罗。广说无量种种句昧。亦非自通耶。亦入一切外道智慧言说数耶。佛告大慧。我不说世论。亦无来去。唯说不来不去。大慧。来者趣聚会生。去者散坏。不来不去者。是不生不灭。我所说义。不堕世论妄想数中。所以者何。谓不计著外性非性。自心现处二边妄想所不能转。相境非性。觉自心现。则自心现。妄想不生。妄想不生者。空无相无作。入三脱门。名为解脱。大慧。我念一时。于一处住。有世论婆罗门。来诣我所。不请空闲。便问我言。瞿昙一切所作耶。我时答言。婆罗门一切所作。是初世论。彼复问言。一切非所作耶。我复报言。一切非所作是第二世论。彼复问言。一切常耶。一切无常耶。一切生耶。一切不生耶。我时报言。是六世论。大慧。彼复问我言。一切一耶。一切异耶。一切俱耶。一切不俱耶。一切因种种受生现耶。我时报言。是十一世论。大慧。彼复问言。一切无记耶。一切有记耶。有我耶。无我耶。有此世耶。无此世耶。有他世耶。无他世耶。有解脱耶。无解脱耶。一切刹那耶。一切不刹那耶。虚空耶。非数灭耶。涅槃耶。瞿昙作耶。非作耶。有中陰耶。无中陰耶。大慧。我时报言。婆罗门如是说者。悉是世论。非我所说。是汝世论。我唯说无始虚伪。妄想习气种种诸恶。三有之因。不能觉知自心现量。而生妄想攀缘外性。如外道法。我诸根义。三合知生。我不如是。婆罗门我不说因。不说无因。唯说妄想摄所摄性。施设缘起。非汝及余。堕受我相续者。所能觉知。大慧。涅槃虚空灭。非有三种。但数有三耳。复次大慧。尔时世论婆罗门复问我言。痴爱业因故。有三有耶。为无因耶。我时报言。此二者亦是世论耳。彼复问言。一切性皆入自共相耶。我复报言。此亦世论。婆罗门乃至意流妄计外尘。皆是世论。复次大慧。尔时世论婆罗门复问我言。颇有非世论者不。我是一切外道之宗。说种种句昧、因缘、譬喻、庄严。我复报言。婆罗门。有、非汝有者、非为、非宗、非说、非不说。种种句味。非不因、譬、庄、严。婆罗门言。何等为非世论、非非宗、非非说。我时报言。婆罗门有非世论。汝诸外道所不能知。以于外性不实妄想。虚伪计著故。谓妄想不生。觉了有无自心现量。妄想不生。不受外尘。妄想永息。是名非世论。此是我法。非汝有也。婆罗门。略说彼识。若来、若去、若死、若生、若乐、若苦、若溺、若见、若触、若著种种相、若和合相续、若爱、若因计著。婆罗门。如是比者。皆是汝等世论。非是我有。大慧。世论婆罗门作如是问。我如是答。彼即默然。不辞而退。思自通处。作是念言。沙门释子出于通外。说无生、无相、无因。觉自妄想现相。妄想不生。大慧。此即是汝向所问我。何故说习近世论。种种辩说。摄受贪欲不摄受法。大慧白佛言。世尊。摄受贪欲及法。有何句义。佛告大慧。善哉善哉。汝乃能为未来众生。思惟谘问如是句义。谛听谛听。善思念之。当为汝说。大慧白佛言。唯然受教。佛告大慧。所谓贪者。若取、若舍、若触、若味。系著外尘。堕二边见。复生苦陰。生老病死忧悲苦恼。如是诸患皆从爱起。斯由习近世论。及世论者。我及诸佛。说名为贪。是名摄受贪欲不摄受法。大慧。云何摄受法。谓善觉知自心现量。见人无我。及法无我相。妄想不生。善知上上地。离心、意、意识。一切诸佛智慧灌顶具足。摄受十无尽句。于一切法无开发自在。是名为法。所谓不堕一切见、一切虚伪、一切妄想、一切性、一切二边。大慧。多有外道痴人。堕于二边。若常若断。非黠慧者。受无因论则起常见。外因坏。因缘非性。则起断见。大慧。我不见生住灭故。说名为法。大慧。是名贪欲及法。汝及余菩萨摩诃萨。应当修学。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 一切世间论外道虚妄说妄见作所作彼则无自宗 惟我一自宗离于作所作为诸弟子说远离诸世论 心量不可见不观察二心摄所摄非性断常二俱离 乃至心流转是则为世论妄想不转者是人见自心 来者谓事生去者事不现明了知去来妄想不复生 有常及无常所作无所作此世他世等斯皆世论通 尔时大慧菩萨复白佛言。世尊。所言涅槃者。说何等法。名为涅槃。而诸外道各起妄想。佛告大慧。谛听谛听。善思念之。当为汝说。如诸外道妄想涅槃。非彼妄想随顺涅槃。大慧白佛言。唯然受教。佛告大慧。或有外道。陰界入灭。境界离欲。见法无常。心心法品不生。不念去来现在境界。诸受陰尽。如灯火灭。如种子坏。妄想不生。斯等于此作涅槃想。大慧。非以见坏名为涅槃。大慧。或以从方至方名为解脱。境界想灭。犹如风止。或复以觉所觉见坏。名为解脱。或见常无常。作解脱想。或见种种相想。招致苦生因。思惟是已。不善觉知自心现量。怖畏于相。而见无相。深生爱乐。作涅槃想。或有觉知内外诸法。自相共相。去来现在。有性不坏。作涅槃想。或谓我人众生寿命一切法坏。作涅槃想。或以外道恶烧智慧。见自性及士夫。彼二有间。士夫所出。名为自性。如冥初比。求那转变。求那是作者。作涅槃想。或谓福非福尽。或谓诸烦恼尽。或谓智慧。或见自在。是真实作生死者。作涅槃想。或谓展转相生。生死更无余因。如是即是计著因。而彼愚痴不能觉知。以不知故。作涅槃想。或有外道言得真谛道。作涅槃想。或见功德。功德所起。和合一异俱不俱。作涅槃想。或见自性所起。孔雀文彩。种种杂宝。及利刺等性。见已作涅槃想。大慧。或有觉二十五真实。或王守护国。受六德论。作涅槃想。或见时是作者。时节世间。如是觉者。作涅槃想。或谓性。或谓非性。或谓知性非性。或见有觉与涅槃差别。作涅槃想。有如是比。种种妄想。外道所说。不成所说。智者所弃。大慧。如是一切。悉堕二边。作涅槃想。如是等外道涅槃妄想。彼中都无。若生若灭。大慧。彼一一外道涅槃。彼等自论。智慧观察。都无所立。如彼妄想。心意来去。漂驰流动。一切无有得涅槃者。大慧。如我所说。涅盘者。谓善觉知自心现量（量有四种一现见二比知三譬喻四先胜相传彼外道于四度量悉皆不成也）。不著外性。离于四句。见如实处不随自心现。妄想二边。摄所摄不可得。一切度量。不见所成。愚于真实。不应摄受。弃舍彼已。得自觉圣法。知二无我。离二烦恼。净除二障。永离二死。上上地。如来地。如影幻等诸深三昧。离心意意识。说名涅槃。大慧。汝等及余菩萨摩诃萨。应当修学。当疾远离一切外道诸涅槃见。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 外道涅槃见各各起妄想斯从心想生无解脱方便 愚于缚缚者远离善方便外道解脱想解脱终不生 众智各异趣外道所见通彼悉无解脱愚痴妄想故 一切痴外道妄见作所作有无有品论彼悉无解脱 凡愚乐妄想不闻真实慧言语三苦本真实灭苦因 譬如镜中像虽现而非有于妄想心镜愚夫见有二 不识心及缘则起二妄想了心及境界妄想则不生 心者即种种远离相所相事现而无现如彼愚妄想 三有惟妄想外义悉无有妄想种种现凡愚不能了 经经说妄想终不出于名若离于言语亦无有所说 【楞伽阿跋多罗宝经卷第四】 【一切佛语心品之四】 尔时大慧菩萨白佛言。世尊。惟愿为说三藐三佛陀。我及余菩萨摩诃萨。善于如来自性。自觉觉他。佛告大慧。恣所欲问。我当为汝随所问说。大慧白佛言。世尊。如来应供等正觉。为作耶。为不作耶。为事耶。为因耶。为相耶。为所相耶。为说耶。为所说耶。为觉耶。为所觉耶。如是等辞句。为异为不异。佛告大慧。如来应供等正觉。于如是等辞句。非事非因。所以者何。俱有过故。大慧。若如来是事者。或作或无常。无常故。一切事应是如来。我及诸佛。皆所不欲。若非所作者。无所得故。方便则空。同于兔角。槃大之子。以无所有故。大慧。若无事无因者。则非有非无。若非有非无。则出于四句。四句者。是世间言说。若出四句者。则不堕四句。不堕四句故。智者所取一切如来句义亦如是。慧者当知。如我所说。一切法无我。当知此义无我性。是无我。一切法有自性。无他性。如牛马。大慧。譬如非牛马性。非马牛性。其实非有非无。彼非无自性。如是大慧。一切诸法。非无自相。有自相。但非无我。愚夫之所能知。以妄想故。如是一切法空。无生无自性。当如是知。如是如来。与陰非异非不异。若不异陰者。应是无常。若异者。方便则空。若二者。应有异。如牛马相似故。不异长短差别。故有异。一切法亦如是。大慧。如牛右角异左角。左角异右角。如是长短种种色各各异。大慧。如来于陰界入。非异非不异。如是如来解脱。非异非不异。如是如来。以解脱名说。若如来异解脱者。应色相成。色相成故。应无常。若不异者。修行者得相应无分别。而修行者见分别。是故非异非不异。如是智及尔焰。非异非不异。大慧。智及尔焰。非异非不异者。非常非无常。非作非所作。非有为非无为。非觉非所觉。非相非所相。非陰非异陰。非说非所说。非一非异。非俱非不俱。非一非异。非俱非不俱故。悉离一切量（见闻觉识识名为量）。离一切量。则无言说。无言说。则无生。无生。则无灭。无灭则寂灭。寂灭则自性涅槃。自性涅槃。则无事无因。无事无因则无攀缘。无攀缘则出过一切虚伪。出过一切虚伪。则是如来。如来则是三藐三佛陀。大慧。是名三藐三佛陀。大慧。三藐三佛陀佛陀者。离一切根量。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 悉离诸根量无事亦无因已离觉所觉亦离相所相 陰缘等正觉一异莫能见若无有见者云何而分别 非作非不作非事亦非因非陰不在陰亦非有余杂 亦非有诸性如彼妄想见当知亦非无此法法亦尔 以有故有无以无故有有若无不应受若有不应想 或于我非我言说量留连沈溺于二边自坏坏世间 解脱一切过正观察我通是名为正观不毁大导师 尔时大慧菩萨复白佛言。世尊。如世尊说。修多罗摄受不生不灭。又世尊。说不生不灭。是如来异名。云何世尊。为无性故。说不生不灭。为是如来异名。佛告大慧。我说一切法。不生不灭。有无品不现。大慧白佛言。世尊。若一切法不生者。则摄受法不可得。一切法不生故。若名字中有法者。惟愿为说。佛告大慧。善哉善哉。谛听谛听。善思念之。吾当为汝分别解说。大慧白佛言。唯然受教。佛告大慧。我说如来非无性。亦非不生不灭。摄一切法亦不待缘故。不生不灭亦非无义。大慧。我说意生、法身、如来名号。彼不生者。一切外道、声闻、缘觉、七住菩萨非其境界。大慧。彼不生。即如来异名。大慧。譬如因陀罗、释迦、不兰陀罗。如是等诸物。一一各有多名。亦非多名而有多性。亦非无自性。如是大慧。我于此娑呵世界有三阿僧祗百千名号。愚夫悉闻。各说我名。而不解我如来异名。大慧。或有众生。知我如来者。有知一切智者。有知佛者。有知救世者。有知自觉者。有知导师者。有知广导者。有知一切导者。有知仙人者。有知梵者。有知毗纽者。有知自在者。有知胜者。有知迦毗罗者。有知真实边者。有知月者。有知日者。有知生者。有知无生者。有知无灭者。有知空者。有知如如者。有知谛者。有知实际者。有知法性者。有知涅槃者。有知常者。有知平等者。有知不二者。有知无相者。有知解脱者。有知道者。有知意生者。大慧。如是等三阿僧祗百千名号不增不减。此及余世界皆悉知我如水中月。不出不入。彼诸愚夫不能知我。堕二边故。然悉恭敬供养于我。而不善解知辞句义趣。不分别名。不解自通。计著种种言说章句。于不生不灭作无性想。不知如来名号差别。如因陀罗、释迦、不兰陀罗。不解自通。会归终极。于一切法。随说计著。大慧。彼诸痴人作如是言。义如言说。义、说无异。所以者何。谓义无身故。言说之外。更无余义。惟止言说。大慧。彼恶烧智。不知言说自性。不知言说生灭。义不生灭。大慧。一切言说堕于文字义则不堕。离性非性故。无受生。亦无身。大慧。如来不说堕文字法。文字有无不可得故。除不堕文字。大慧。若有说言。如来说堕文字法者。此则妄说。法离文字故。是故大慧。我等诸佛及诸菩萨。不说一字。不答一字。所以者何。法离文字故。非不饶益义说。言说者。众生妄想故。大慧。若不说一切法者。教法则坏。教法坏者。则无诸佛菩萨缘觉声闻。若无者谁说为谁。是故大慧。菩萨摩诃萨莫著言说。随宜方便广说经法。以众生希望烦恼不一故。我及诸佛为彼种种异解众生。而说诸法。令离心意意识故。不为得自觉圣智处。大慧。于一切法。无所有觉。自心现量。离二妄想。诸菩萨摩诃萨。依于义不依文字。若善男子善女人依文字者。自坏第一义。亦不能觉他。堕恶见相续。而为众说。不善了知一切法。一切地。一切相。亦不知章句。若善一切法。一切地。一切相。通达章句。具足性义。彼则能以正无相乐。而自娱乐。平等大乘。建立众生。大慧。摄受大乘者。则摄受诸佛菩萨缘觉声闻。摄受诸佛菩萨缘觉声闻者。则摄受一切众生。摄受一切众生者。则摄受正法。摄受正法者。则佛种不断。佛种不断者。则能了知得殊胜入处知。得殊胜入处。菩萨摩诃萨常得化生。建立大乘十自在力。现众色像。通达众生形类。希望烦恼诸相。如实说法。如实者。不异。如实者。不来不去相。一切虚伪息。是名如实。大慧。善男子善女人。不应摄受。随说计著。真实者离文字故。大慧。如为愚夫。以指指物。愚夫观指。不得实义。如是愚夫。随言说指。摄受计著。至竟不舍。终不能得离言说指第一实义。大慧。譬如婴儿。应食熟食。不应食生。若食生者。则令发狂。不知次第方便熟故。大慧。如是不生不灭。不方便修。则为不善。是故应当善修方便。莫随言说。如视指端。是故大慧。于真实义。当方便修真实义者。微妙寂静。是涅槃因。言说者。妄想合妄想者。集生死。大慧。真实义者。从多闻者得。大慧。多闻者。谓善于义。非善言说善义者。不随一切外道经论。身自不随。亦不令他随。是则名曰大德。多闻是故。欲求义者。当亲近多闻。所谓善义。与此相违。计著言说应当远离。 尔时大慧菩萨。复承佛威神而白佛言。世尊。世尊显示不生不灭。无有奇特。所以者何。一切外道因。亦不生不灭。世尊亦说虚空。非数缘灭。及涅槃界。不生不灭。世尊。外道说因。生诸世间。世尊亦说无明爱业妄想为缘。生诸世间。彼因此缘。名差别耳。外物因缘。亦如是。世尊与外道论无有差别。微尘胜妙。自在众生主等。如是九物。不生不灭。世尊亦说一切性不生不灭。有无不可得。外道亦说四大不坏自性。不生不灭。四大常。是四大。乃至周流诸趣。不舍自性。世尊所说亦复如是。是故我言。无有奇特。惟愿世尊为说差别。所以奇特胜诸外道。若无差别者。一切外道皆亦是佛。以不生不灭故。而世尊说。一世界中多佛出世者。无有是处。如向所说。一世界中应有多佛。无差别故。 佛告大慧。我说不生不灭。不同外道不生不灭。所以者何。彼诸外道有性自性。得不生不变相。我不如是堕有无品。大慧。我者离有无品。离生、灭、非性、非无性。如种种幻梦现故。非无性。云何无性。谓色无自性相摄受。现不现故。摄不摄故。以是故。一切性无性非无性。但觉自心现量。妄想不生。安隐快乐。世事永息。愚痴凡夫。妄想作事。非诸贤圣。不实妄想。如揵闼婆城及幻化人。大慧。如揵闼婆城及幻化人。种种众生。商贾出入。愚夫妄想。谓真出入。而实无有出者入者。但彼妄想故。如是大慧。愚痴凡夫起不生不灭惑。彼亦无有有为无为。如幻人生。其实无有若生若灭。性无性。无所有故。一切法亦如是。离于生灭。愚痴凡夫。堕不如实。起生灭妄想。非诸圣贤不如实者。不尔如性。自性妄想。亦不异。若异妄想者。计著一切性自性。不见寂静。不见寂静者。终不离妄想。是故大慧。无相见胜。非相见。相见者。受生因故。不胜。大慧。无相者。妄想不生不起不灭。我说涅槃。大慧。涅槃者。如真实义见。离先妄想。心心数法。逮得如来自觉圣智。我说是涅槃。 尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 灭除彼生论建立不生义我说如是法愚夫不能知 一切法不生无性无所有揵闼婆幻梦有性者无因 不生无自性何因空当说以离于和合觉知性不现 是故空不生我说无自性谓一一和合性现而非有 分析无和合非如外道见梦幻及垂发野马揵闼婆 世间种种事无因而相现折伏有因论申畅无生义 申畅无生者法流永不断炽然无因论恐怖诸外道 尔时大慧以偈问曰。 云何何所因彼以何故生于何处和合而作无因论 尔时世尊复以偈答。 观察有为法非无因有因彼生灭论者所见从是灭 尔时大慧说偈问曰。 云何为无生为是无性耶为顾视诸缘有法名无生 名不应无义惟为分别说 尔时世尊复以偈答。 非无性无生亦非顾诸缘 非有性而名名亦非无义 一切诸外道声闻及缘觉 七住非境界是名无生相 远离诸因缘亦离一切事 唯有微心住想所想俱离 其身随转变我说是无生 无外性无性亦无心摄受 断除一切见我说是无生 如是无自性空等应分别 非空故说空无生故说空 因缘数和合则有生有灭 离诸因缘数无别有生灭 舍离因缘数更无有异性 若言一异者是外道妄想 有无性不生非有亦非无 除其数转变是悉不可得有无性不生非有亦非无 离彼因缘锁生义不可得生无性不起离诸外道过 但说缘钩锁凡愚不能了若离缘钩锁别有生性者 是则无因论破坏钩锁义如灯显众像钩锁现若然 是则离钩锁别更有诸性无性无有生如虚空自性 若离于钩锁慧无所分别复有余无生贤圣所得法 彼生无生者是则无生忍若使诸世间观察钩锁者 一切离钩锁从是得三昧痴爱诸业等是则内钩锁 钻燧泥团轮种子等名外若使有他性而从因缘生 彼非钩锁义是则不成就若生无自性彼为谁钩锁 展转相生故当知因缘义坚湿暖动法凡愚生妄想 离数无异法是则说无性如医疗众病无有若干论 以病差别故为设种种治我为彼众生破坏诸烦恼 知其根优劣为彼说度门非烦恼根异而有种种法 唯说一乘法是则为大乘 尔时大慧菩萨摩诃萨。复白佛言。世尊。一切外道皆起无常妄想。世尊亦说一切行无常。是生灭法。此义云何。为邪、为正、为有几种无常。佛告大慧。一切外道。有七种无常。非我法也。何等为七。彼有说言。作已而舍。是名无常。有说形处坏。是名无常。有说即色是无常。有说色转变中间。是名无常。无间自之散坏。如乳酪等转变。中间不可见。无常毁坏。一切性转。有说性无常。有说性无性无常。有说一切法不生无常。入一切法。大慧。性无性无常者。谓四大及所造。自相坏。四大自性。不可得。不生。彼不生无常者。非常无常。一切法有无不生。分析乃至微尘。不可见。是不生义。非生。是名不生无常相。若不觉此者。堕一切外道生无常义。大慧。性无常者。是自心妄想。非常无常性。所以者何。谓无常自性不坏。大慧。此是一切性无性。无常事。除无常。无有能令一切法性无性者。如杖瓦石。破坏诸物。现见各各不异。是性无常事。非作所作有差别。此是无常。此是事。作所作无异者。一切性常。无因性。大慧。一切性。无性有因。非凡愚所知。非因不相似事生。若生者。一切性悉皆无常。是不相似事。作所作。无有别异而悉见有异。若性无常者。堕作因性相。若堕者。一切性不究竟。一切性作因相堕者。自无常。应无常。无常无常故。一切性不无常。应是常。若无常入一切性者。应堕三世。彼过去色与坏俱未来不生。色不生故。现在色与坏相俱。色者四大积集差别。四大及造色。自性不坏。离异不异故。一切外道一。切四大不坏。一切三有。四大及造色。在所知。有生灭。离四大造色。一切外道。于何所思惟性无常。四大不生。自性相不坏故。离始造无常者。非四大。复有异四大。各各异相自相故。非差别可得。彼无差别。斯等不更造。二方便不作。当知是无常。彼形处坏无常者。谓四大及造色不坏。至竟不坏。大慧。竟者分析乃至微尘。观察坏四大及造色。形处异见。长短不可得。非四大。四大不坏。形处坏现。堕在数论。色即无常者。谓色即是无常。彼则形处无常。非四大。若四大无常者。非俗数言说。世俗言说非性者。则堕世论。见一切性。但有言说。不见自相生。转变无常者。谓色异性现。非四大。如金作庄严具。转变现。非金性坏。但庄严具处所坏。如是余性转变等亦如是。如是等种种外道。无常见妄想。火烧四大时。自相不烧。各各自相相坏者。四大造色应断。大慧。我法起非常非无常。所以者何。谓外性不决定故。唯说三有微心。不说种种相。有生有灭。四大合会差别。四大及造色故。妄想二种事摄所摄。知二种妄想。离外性无性二种见。觉自心现量妄想者。思想作行生。非不作行。离心性无性妄想。世间出世间。上上一切法。非常非无常。不觉自心现量。堕二边恶见相续。一切外道。不觉自妄想。此凡夫无有根本。谓世间出世间上上法。从说妄想生。非凡愚所觉。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 远离于始造及与形处异性与色无常外道愚妄想 诸性无有坏大大自性住外道无常想没在种种见 彼诸外道等无若生若灭大大性自常何谓无常想 一切唯心量二种心流转摄受及所摄无有我我所 梵天为树根枝条普周遍如是我所说惟是彼心量 尔时大慧菩萨复白佛言。世尊。惟愿为说一切菩萨声闻缘觉。灭正受次第相续。若善于灭正受次第相续相者。我及余菩萨。终不妄舍灭正受乐门。不堕一切声闻缘觉外道愚痴。佛告大慧。谛听谛听。善思念之。当为汝说。大慧白佛言。世尊。惟愿为说。佛告大慧。六地菩萨摩诃萨。及声闻缘觉。入灭正受。第七地菩萨摩诃萨。念念正受。离一切性自性相正受。非声闻缘觉。诸声闻缘觉。堕有行觉。摄所摄相。灭正受。是故七地。非念正受。得一切法无差别相。非分得种种相性。觉一切法。善不善性相正受。是故七地无善念正受。大慧。八地菩萨。及声闻缘觉。心意意识。妄想相灭。初地乃至七地菩萨摩诃萨。观三界心意意识量。离我我所。自妄想修。堕外性种种相。愚夫二种自心。摄所摄。向无知。不觉无始过恶。虚伪习气所薰。大慧。八地菩萨摩诃萨。声闻缘觉。涅槃菩萨者。三昧觉所持。是故三昧门乐。不般涅槃。若不持者。如来地不满足。弃舍一切有为众生事故。佛种则应断。诸佛世尊。为示如来不可思议无量功德。声闻缘觉三昧门。得乐所牵故。作涅槃想。大慧。我分部七地。善修心意意识相。善修我我所。摄受人法无我。生灭自共相。善四无碍。决定力三昧门地。次第相续。入道品法。不令菩萨摩诃萨不觉自共相。不善七地。堕外道邪径。故立地次第。大慧。彼实无有若生若灭。除自心现量。所谓地次第相续。及三界种种行。愚夫所不觉。愚夫所不觉者。谓我及诸佛。说地次第相续。及说三界种种行。复次大慧。声闻缘觉第八菩萨地。灭三昧门乐。醉所醉。不善自心现量。自共相习气所障。堕人法无我。法摄受见。妄想涅槃想。非寂灭智慧觉。大慧。菩萨者。见灭三昧门乐。本愿哀悯。大悲成就。知分别十无尽句。不妄想涅槃想。彼已涅槃妄想不生故。离摄所摄妄想。觉了自心现量。一切诸法。妄想不生。不堕心意意识。外性自性相计著妄想。非佛法因不生。随智慧生。得如来自觉地。如人梦中。方便度水。未度而觉。觉已思惟。为正为邪。非正非邪。余无始见闻觉识。因想。种种习气。种种形处。堕有无想。心意意识梦现。大慧。如是菩萨摩诃萨。于第八菩萨地。见妄想生。从初地转进至第七地。见一切法。如幻等方便。度摄所摄心。妄想行已。作佛法方便。未得者令得。大慧。此是菩萨涅槃。方便不坏。离心意意识。得无生法忍。大慧。于第一义。无次第相续。说无所有妄想寂灭法。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 心量无所有此住及佛地去来及现在三世诸佛说 心量地第七无所有第八二地名为住佛地名最胜 自觉智及净此则是我地自在最胜处清净妙庄严 照曜如盛火光明悉遍至炽焰不坏目周轮化三有 化现在三有或有先时化于彼演说乘皆是如来地 十地则为初初则为八地第九则为七七亦复为八 第二为第三第四为第五第三为第六无所有何次 尔时大慧菩萨复白佛言。世尊。如来应供等正觉。为常为无常。佛告大慧。如来应供等正觉。非常非无常。谓二俱有过。若常者有作主过。常者一切外道说。作者无所作。是故如来常非常。非作常。有过故。若如来无常者。有作无常过。陰所相。相无性。陰坏则应断。而如来不断。大慧。一切所作皆无常。如瓶衣等一切。皆无常过。一切智。众具方便。应无义。以所作故。一切所作。皆应是如来。无差别因性故。是故大慧。如来非常非无常。复次大慧。如来非如虚空常。如虚空常者。自觉圣智众具。无义过。大慧。譬如虚空。非常非无常。离常、无常。一、异。俱、不俱。常、无常过。故不可说。是故如来非常。复次大慧。若如来无生常者。如兔马等角。以无生常故。方便无义。以无生常过。故如来非常。复次大慧。更有余事。知如来常。所以者何。谓无间所得智常。故如来常。大慧。若如来出世。若不出世。法毕定住。声闻缘觉诸佛如来。无间住。不住虚空。亦非愚夫之所觉知。大慧。如来所得智。是般若所熏。非心意意识。彼诸陰界入处所熏。大慧。一切三有。皆是不实妄想所生。如来不从不实虚妄想生。大慧。以二法故。有常无常。非不二不二者寂静。一切法无二生相故。是故如来应供等正觉。非常非无常。大慧。乃至言说分别生。则有常无常过。分别觉灭者。则离愚夫常无常见。寂静慧者。永离常、无常。非常、无常熏。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 众具无义者生常无常过若无分别觉永离常无常 从其所立宗则有众杂义等观自心量言说不可得 尔时大慧菩萨复白佛言。世尊。惟愿世尊。更为我说陰界入生灭。彼无有我。谁生谁灭。愚夫者。依于生灭。不觉苦尽。不识涅槃。佛言。善哉。谛听。当为汝说。大慧白佛言。唯然受教。佛告大慧。如来之藏。是善不善因。能遍兴造一切趣生。譬如伎儿。变现诸趣。离我我所。不觉彼故。三缘和合。方便而生。外道不觉。计著作者。为无始虚伪恶习所薰。名为识藏。生无明住地。与七识俱。如海浪身。常生不断。离无常过。离于我论。自性无垢。毕竟清净。其余诸识。有生有灭意意识等。念念有七。因不实妄想。取诸境界。种种形处。计著名相。不觉自心所现色相。不觉苦乐。不至解脱。名相诸缠。贪生生贪。若因若攀缘。彼诸受根灭。次第不生。余自心妄想。不知苦乐。入灭受想正受第四禅。善真谛解脱。修行者。作解脱想。不离不转。名如来藏识藏。七识流转不灭。所以者何。彼因攀缘诸识生故。非声闻缘觉修行境界。不觉无我。自共相摄受。生陰界入。见如来藏。五法自性。人法无我则灭。地次第相续转进。余外道见不能倾动。是名住菩萨不动地。得十三昧道门乐。三昧觉所持。观察不思议佛法。自愿不受三昧门乐。及实际向自觉圣趣。不共一切声闻缘觉。及诸外道所修行道。得十贤圣种性道。及身智意生。离三昧行。是故大慧菩萨摩诃萨。欲求胜进者。当净如来藏。及藏识名。大慧。若无识藏名。如来藏者。则无生灭。大慧。然诸凡圣悉有生灭。修行者自觉圣趣。现法乐住。不舍方便。大慧。此如来藏识藏。一切声闻缘觉。心想所见。虽自性清净。客尘所覆故。犹见不净。非诸如来。大慧。如来者。现前境界。犹如掌中。视阿摩勒果。大慧。我于此义。以神力建立。今胜鬘夫人。及利智满足诸菩萨等。宣扬演说如来藏。及识藏名。与七识俱生。声闻计著。见人法无我。故胜鬘夫人承佛威神。说如来境界。非声闻缘觉及外道境界。如来藏识藏。唯佛及余利智依义菩萨。智慧境界。是故汝及余菩萨摩诃萨。于如来藏识藏。当勤修学。莫但闻觉。作知足想。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 甚深如来藏而与七识俱二种摄受生智者则远离 如镜像现心无始习所薰如实观察者诸事悉无事 如愚见指月观指不观月计著名字者不见我真实 心为工伎儿意如和伎者五识为伴侣妄想观伎众 尔时大慧菩萨白佛言。世尊。惟愿为说五法自性识。二种无我究竟分别相。我及余菩萨摩诃萨。于一切地次第。相续分别此法。入一切佛法。入一切佛法者。乃至如来自觉地。佛告大慧。谛听谛听。善思念之。大慧白佛。唯然受教。佛告大慧。五法自性识。二种无我。分别趣相者。谓名、相、妄想、正智、如如、若修行者、修行。入如来自觉圣趣。离于断、常、有、无等见。现法乐正受住。现在前。大慧。不觉彼五法自性识。二无我。自心现外性。凡夫妄想。非诸贤圣。大慧白佛言。世尊。云何愚夫妄想生。非诸圣贤。佛告大慧。愚夫计著俗数名相。随心流散。流散已。种种相像貌。堕我我所见。希望计著妙色。计著已。无知覆障。故生染著。染著已。贪恚痴所生业积集。积集已。妄想自缠如蚕作茧。堕生死海。诸趣旷野。如汲井轮。以愚痴故。不能知。如幻野马水月。自性离我我所。起于一切不实妄想。离相所相。及生住灭。从自心妄想生。非自在时节微尘胜妙生。愚痴凡夫。随名相流。大慧。彼相者。眼识所照。名为色。耳鼻舌身意意识所照。名为声香味触法。是名为相。大慧。彼妄想者。施设众名。显示诸相。如此不异。象马车步男女等名。是名妄想。大慧。正智者。彼名相不可得。犹如过客。诸识不生。不断。不常。不堕一切外道声闻缘觉之地。复次大慧。菩萨摩诃萨以此正智。不立名相。非不立名相。舍离二见。建立及诽谤。知名相不生。是名如如。大慧。菩萨摩诃萨。住如如者。得无所有境界故。得菩萨欢喜地。得菩萨欢喜地已。永离一切外道恶趣。正住出世间趣。法相成熟。分别幻等一切法。自觉法趣相。离诸妄想。见性异相。次第乃至法云地。于其中间。三昧力自在。神通开敷。得如来地已。种种变化。圆照示现。成熟众生。如水中月。善究竟满足十无尽句。为种种意解众生。分别说法。法身离意所作。是名菩萨入如如所得。 尔时大慧菩萨白佛言。世尊。云何世尊为三种自性入于五法。为各有自相宗。 佛告大慧。三种自性及八识。二种无我。悉入五法。大慧。彼名及相。是妄想自性。大慧。若依彼妄想。生心心法。名俱时生。如日光俱。种种相各别。分别持。是名缘起自性。大慧。正智如如者。不可坏故。名成自性。复次大慧。自心现妄想。八种分别。谓识藏、意、意识及五识身相者。不实相妄想故。我我所二摄受灭。二无我生。是故大慧。此五法者。声闻缘觉菩萨如来。自觉圣智。诸地相续次第。一切佛法悉入其中。复次大慧。五法者。相、名、妄想、如如、正智。大慧。相者。若处所。形相。色像等现。是名为相。若彼有如是相。名为瓶等。即此非余。是说为名。施设众名。显示诸相。瓶等。心心法。是名妄想。彼名彼相。毕竟不可得。始终无觉。于诸法无展转。离不实妄想。是名如如。真实决定。究竟自性不可得。彼是如相。我及诸佛。随顺入处。普为众生。如实演说。施设显示于彼。随入正觉。不断不常。妄想不起。随顺自觉圣趣。一切外道声闻缘觉。所不得相。是名正智。大慧。是名五法、三种自性、八识、二种无我。一切佛法悉入其中。是故大慧。当自方便学。亦教他人勿随于他。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 五法三自性及与八种识二种无有我悉摄摩诃衍 名相虚妄想自性二种相正智及如如是则为成相 尔时大慧菩萨。复白佛言。世尊。如世尊所说句。过去诸佛。如恒河沙。未来现在。亦复如是。云何世尊。为如说而受。为更有余义。惟愿如来哀悯解说。佛告大慧。莫如说受。三世诸佛量。非如恒河沙。所以者何。过世间望。非譬所譬。以凡愚计常。外道妄想。长养恶见。生死无穷。欲令厌离生死趣轮。精勤胜进故。为彼说言。诸佛易见。非如优昙钵华难得见故。息方便求。有时复观诸受化者。作是说言。佛难值遇。如优昙钵华。优昙钵华。无已见今见当见。如来者。世间悉见。不以建立自通故。说言如来出世。如优昙钵华。大慧。自建立自通故。过世间望。彼诸凡愚所不能信。自觉圣智境界。无以为譬。真实如来。过心意意识所见之相。不可为譬。大慧。然我说譬。佛如恒沙。无有过咎。大慧。譬如恒沙。一切鱼鳖。输收摩罗。师子象马。人兽践踏。沙不念言。彼恼乱我。而生妄想。自性清净。无诸垢污。如来应供等正觉。自觉圣智恒河。大力神通自在等沙。一切外道诸人兽等。一切恼乱。如来不念而生妄想。如来寂然。无有念想。如来本愿。以三昧乐。安众生故。无有恼乱。犹如恒沙。等无有异。又断贪恚故。譬如恒沙。是地自性。劫尽烧时。烧一切地。而彼地大。不舍自性。与火大俱生故。其余愚夫。作地烧想。而地不烧。以火因故。如是大慧。如来法身。如恒沙不坏。大慧。譬如恒沙。无有限量。如来光明。亦复如是。无有限量。为成熟众生故。普照一切诸佛大众。大慧。譬如恒沙。别求异沙。永不可得。如是大慧。如来应供等正觉。无生死生灭。有因缘断故。大慧。譬如恒沙。增减不可得知。如是大慧。如来智慧。成熟众生。不增不减。非身法故。身法者。有坏。如来法身。非是身法。如压恒沙。油不可得。如是一切极苦众生。逼迫如来。乃至众生未得涅槃。不舍法界。自三昧愿乐。以大悲故。大慧。譬如恒沙随水而流。非无水也。如是大慧。如来所说一切诸法。随涅槃流。是故说言如恒河沙。如来不随诸去流转。去是坏义故。大慧。生死本际不可知。不知故。云何说去。大慧。去者断义。而愚夫不知。大慧白佛言。世尊。若众生。生死本际。不可知者。云何解脱可知。佛告大慧。无始虚伪过恶。妄想习气因灭。自心现知外义。妄想身转。解脱不灭。是故无边。非都无所有。为彼妄想。作无边等异名。观察内外。离于妄想。无异众生。智及尔焰。一切诸法。悉皆寂静。不识自心现妄想。故妄想生。若识则灭。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 观察诸导师犹如恒河沙不坏亦不去亦复不究竟 是则为平等观察诸如来犹如恒沙等悉离一切过 随流而性常是则佛正觉 尔时大慧菩萨。复白佛言。惟愿为说一切诸法刹那坏相。世尊。云何一切刹那。佛告大慧。谛听谛听。善思念之。当为汝说。佛告大慧。一切法者。谓善、不善。无记。有为、无为。世间、出世间。有罪、无罪。有漏、无漏。受、不受。大慧。略说心意意识及习气。是五受陰。因是心意意识习气。长养凡愚。善、不善妄想。大慧。修三昧乐。三昧正受。现法乐住。名为贤圣善无漏。大慧。善不善者。谓八识。何等为八。谓如来藏、名识藏、心意意识、及五识身。非外道所说。大慧。五识身者。心意意识俱。善不善相。展转变坏。相续流注。不坏身生。亦生亦灭。不觉自心现。次第灭。余识生。形相差别。摄受意识。五识俱。相应生。刹那时不住。名为刹那。大慧。刹那者名识藏。如来藏意俱生。识习气刹那。无漏习气非刹那。非凡愚所觉。计著刹那论。故不觉一切法。刹那非刹那。以断见。坏无为法。大慧。七识不流转。不受苦乐。非涅槃因。大慧。如来藏者。受苦乐。与因俱。若生若灭。四住地。无明住地所醉。凡愚不觉。刹那见。妄想熏心。复次大慧。如金金刚。佛舍利。得奇特性。终不损坏。大慧。若得无间有刹那者。圣应非圣。而圣未曾不圣。如金金刚。虽经劫数。称量不减。云何凡愚。不善于我隐覆之说。于内外一切法。作刹那想。大慧菩萨复白佛言。世尊。如世尊说。六波罗蜜满足。得成正觉。何等为六。佛告大慧。波罗蜜有三种分别。谓世间、出世间、出世间上上。大慧。世间波罗蜜者。我我所摄受计著。摄受二边。为种种受生处。乐色声香味触故。满足檀波罗蜜。戒忍精进禅定智慧亦如是。凡夫神通及生梵天。大慧。出世间波罗蜜者。声闻缘觉。堕摄受涅槃故。行六波罗蜜。乐自己涅槃乐。出世间上上波罗蜜者。觉自心现妄想量摄受。及自心二故。不生妄想。于诸趣摄受非分。自心色相不计著。为安乐一切众生故。生檀波罗蜜。起上上方便。即于彼缘妄想不生戒。是尸波罗蜜。即彼妄想不生忍。知摄所摄。是羼提波罗蜜。初中后夜。精勤方便。随顺修行方便。妄想不生。是毗梨耶波罗蜜。妄想悉灭。不堕声闻涅槃摄受。是禅波罗蜜。自心妄想。非性。智慧观察。不堕二边。先身转胜。而不可坏。得自觉圣趣。是般若波罗蜜。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 空无常刹那愚夫妄想作如河灯种子而作刹那想 刹那息烦乱寂静离所作一切法不生我说刹那义 物生则有灭不为愚者说无间相续性妄想之所熏 无明为其因心则从彼生乃至色未生中间有何分 相续次第灭余心随彼生不住于色时何所缘而生 以从彼生故不如实因生云何无所成而知刹那坏 修行者正受金刚佛舍利光音天宫殿世间不坏事 住于正法得如来智具足比丘得平等云何见刹那 揵闼婆幻等色无有刹那于不实色等视之若真实 尔时大慧菩萨。复白佛言。世尊。世尊记阿罗汉。得成阿耨多罗三藐三菩提。与诸菩萨等无差别。一切众生法不涅槃。谁至佛道。从初得佛。至般涅槃。于其中间。不说一字。亦无所答。如来常定故。亦无虑亦无察。化佛化作佛事。何故说识。刹那展转坏相。金刚力士常随侍卫。何不施设本际。现魔魔业恶业果报。旃遮摩纳。孙陀利女。空钵而出。恶业障现。云何如来得一切种智。而不离诸过。佛告大慧。谛听谛听。善思念之。当为汝说。大慧白佛。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。为无余涅槃故。说诱进行菩萨行者。故此及余世界修菩萨行者。乐声闻乘涅槃。为令离声闻乘进向大乘。化佛授声闻记。非是法佛。大慧。因是故。记诸声闻与菩萨不异。大慧。不异者。声闻缘觉。诸佛如来。烦恼障断。解脱一味。非智障断。大慧。智障者。见法无我。殊胜清净烦恼障者。先习见人无我断。七识灭。法障解脱。识藏习灭。究竟清净。因本住法故。前后非性无尽本愿故。如来无虑无察。而演说法。正智所化故。念不妄故。无虑无察。四住地。无明住地。习气断故。二烦恼断。离二种死。觉人法无我。及二障断。大慧。心意意识眼识等七。刹那习气因。善无漏品离。不复轮转。大慧。如来藏者。轮转涅槃苦乐因。空乱意慧。愚痴凡夫所不能觉。大慧。金刚力士所随护者。是化佛耳。非真如来。大慧。真如来者。离一切根量。一切凡夫声闻缘觉。及外道根量悉灭。得现法乐住。无间法智忍故。非金刚力士所护。一切化佛。不从业生。化佛者非佛。不离佛。因陶家轮等。众生所作相而说法。非自通处。说自觉境界。复次大慧。愚夫依七识身灭。起断见。不觉识藏故。起常见。自妄想故。不知本际。自妄想慧灭故。解脱、四住地、无明住地。习气断故。一切过断。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 三乘亦非乘如来不磨灭一切佛所说说离诸过恶 为诸无间智及无余涅槃诱进诸下劣是故隐覆说 诸佛所起智即分别说道诸乘非为乘彼则非涅槃 欲色有及见说是四住地意识之所起识宅意所住 意及眼识等断灭说无常或作涅槃见而为说常住 尔时大慧菩萨以偈问曰。 彼诸菩萨等志求佛道者酒肉及与葱饮食为云何 惟愿无上尊哀悯为演说愚夫所贪著臭秽无名称 虎狼所甘嗜云何而可食食者生诸过不食为福善 惟愿为我说食不食罪福 大慧菩萨说偈问已。复白佛言。惟愿世尊。为我等说。食不食肉。功德过恶。我及诸菩萨。于现在未来。当为种种希望食肉众生。分别说法。令彼众生慈心相向。得慈心已。各于住地。清净明了。疾得究竟无上菩提。声闻缘觉。自地止息已。亦复速成无上菩提。恶邪论法。诸外道辈。邪见断常。颠倒计著。尚有遮法。不听食肉。况复如来。世间救护。正法成就。而食肉耶。 佛告大慧。善哉善哉。谛听谛听。善思念之。当为汝说。 大慧白佛言。唯然受教。 佛告大慧。有无量因缘不应食肉。然我今当为汝略说。谓一切众生。从本已来。展转因缘。尝为六亲。以亲想故。不应食肉。驴螺骆驼狐狗牛马人兽等肉。屠者杂卖故。不应食肉。不净气分所生长故。不应食肉。众生闻气悉生恐怖。如旃陀罗。及谭婆等。狗见憎恶。惊怖群吠故。不应食肉。又令修行者慈心不生故。不应食肉。凡愚所嗜。臭秽不净。无善名称故。不应食肉。令诸咒术不成就故。不应食肉。以杀生者。见形起识。深味著故。不应食肉。彼食肉者。诸天所弃故。不应食肉。令口气臭故。不应食肉。多恶梦故。不应食肉。空闲林中虎狼闻香故。不应食肉。令饮食无节故。不应食肉。令修行者不生厌离故。不应食肉。我尝说言。凡所欲食。作食子肉想。作服药想故。不应食肉。听食肉者。无有是处。复次大慧。过去有王。名师子苏陀娑。食种种肉。遂至食人。臣民不堪。即便谋反。断其奉禄。以食肉者。有如是过故。不应食肉。复次大慧。凡诸杀者。为财利故。杀生屠贩。彼诸愚痴。食肉众生。以钱为网。而捕诸肉。彼杀生者。若以财物。若以钩网。取彼空行水陆众生。种种杀害。屠贩求利。大慧。亦无不教不求不想。而有鱼肉。以是义故。不应食肉。大慧。我有时说。遮五种肉。或制十种。今于此经。一切种。一切时。开除方便。一切悉断。大慧。如来应供等正觉。尚无所食。况食鱼肉。亦不教人。以大悲前行故。视一切众生犹如一子。是故不听令食子肉。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。 曾悉为亲属鄙秽不净杂不净所生长闻气悉恐怖 一切肉与葱及诸韭蒜等种种放逸酒修行常远离 亦常离麻油及诸穿孔床以彼诸细虫于中极恐怖 饮食生放逸放逸生诸觉从觉生贪欲是故不应食 由食生贪欲贪令心迷醉迷醉长爱欲生死不解脱 为利杀众生以财网诸肉二俱是恶业死堕叫呼狱 若无教想求则无三净肉彼非无因有是故不应食 彼诸修行者由是悉离远十方佛世尊一切咸呵责 展转更相食死堕虎狼类臭秽可厌恶所生常愚痴 多生旃陀罗猎师谭婆种或生陀夷尼及诸肉食性 罗刹猫狸等遍于是中生缚象与大云央掘利魔罗 及此楞伽经我悉制断肉诸佛及菩萨声闻所呵责 食已无惭愧生生常痴冥先说见闻疑已断一切肉 妄想不觉知故生食肉处如彼贪欲过障碍圣解脱 酒肉葱韭蒜悉为圣道障未来世众生于肉愚痴说 言此净无罪佛听我等食食如服药想亦如食子肉 知足生厌离修行行乞食安住慈心者我说常厌离 虎狼诸恶兽恒河同游止若食诸血肉众生悉恐怖 是故修行者慈心不食肉食肉无慈慧永背正解脱 及违圣表相是故不应食得生梵志种及诸修行处 智慧富贵家斯由不食肉 楞伽经译文 罗婆那王劝请品第一 我亲自听到佛是这样说的。在某一个时候，释迦牟尼佛住在大海边的摩罗耶山顶的楞伽城中，同众多大比丘、大菩萨在一起，这些大菩萨都已通达世间、出世间，有为、无为的一切诸法，明了诸识亦无常一之体性，善知一切外境外物都是自心之所变现，精于禅定，富有神通，能随众生之心变现各种形像，方便说教，随机摄化，一切诸佛为其灌顶授记。这些大菩萨从各个佛国而来，以大慧菩萨为上首。 其时，佛在海龙王宫说法，七日之后，从海中出来，有无数梵天、帝释、诸大护法天龙等，奉迎于佛。其时，佛举目看见了摩罗耶山顶的楞伽大城，便面带微笑地说：过去诸佛都在此地演说自己以正智证涅盘之法。此法既非外道之所猜测臆度之邪见，亦非二乘所修行之境界，我现在也为罗婆那王开示此法。 其时，罗婆那王借助于佛之神力，听到了佛所说的话，从很远的地方知道佛已从海龙王宫出来，现正为诸梵天、帝释及诸护法所簇拥围绕。时罗婆那王见海波浪不能现象，观其会中大众的如来藏识真如性海也是这样，因于无明境界风动，转识浪起，不能发现无边德用。即起欢喜心，高声说道：我应当到佛那里去，请佛到此城来开示说法，使我及诸天、世人于长夜中，得大光明，得大利益。说罢，即与诸眷属乘坐花宫殿前往佛之处所。到达之后，罗婆那王从宫殿上下来，并从右边环绕三周，以众伎乐供养于佛，所持乐器都是大青因陀罗宝（按：即帝释的青珠），其间杂以琉璃等宝，这些乐器都用上等的布料缠裹，其声美妙，音节和谐。罗婆那王于阵阵音乐声中唱说偈句赞颂于佛，曰： 诸佛所证真心自性，是诸法眼藏。 无人我、法我之执，远离一切妄见执着。 此种智慧唯佛世尊乃能证知， 愿世尊垂愍，为我等开示、宣说。 佛身集万善，于自证智境界恒常安乐， 变化自在，愿入楞伽城为我等说法。 过去世诸佛，也曾于此城中说法， 此间之夜又诸部众，一心想听佛之演说。 其时，罗婆那王又以歌声而说颂曰： 世尊于过去七日中，于龙宫宣说佛法： 后从龙宫出来，安详登上此岸。 我与众采女，以及秉多夜叉眷属等等， 还有归依的婆罗门童子输迦，是超拔于众的聪慧者， 都以其神力，来到如来佛处所。 大家从花宫殿下来后，各各礼拜于佛； 又借助佛之神力，称说自己名号。 我是十头罗刹土，今日来佛所， 愿佛为我及楞伽城中诸众生开示、说法。 过去无数佛，都曾在此楞伽城中说自己所证之法门， 希请世尊也能这样，在众多菩萨的簇拥下， 到摩罗耶山顶之楞伽城去演说最上清净法门。 我及住于楞伽城的广大信众， 今日一心想听闻佛讲说自证之清净法门。 想念过去世无数佛，曾在诸大菩萨的簇拥下， 于此地演说《楞伽经》。 愿佛同往尊，也为大众开示， 敬请佛慈悲哀怜无量夜叉众，入楞伽城为我等说此妙法门。 世尊听到这些话后，即告诉罗婆那王：过去世诸佛，都哀怜于你，答应你的请求，来此楞伽城说自证法，未来诸佛，也会这样。这是个喜闻佛法、勤于修行之信众们的住所，我及诸菩萨哀怜于你，故愿意接受你的请求。说完此话，佛及诸菩萨等即默然而住。 当时罗婆那王即以所乘之妙花宫殿奉献于佛，佛坐于花宫殿上，罗婆那王及诸菩萨前呼后拥，众多采女歌咏赞叹，供养于佛，一起前往摩罗耶山顶的楞伽城中。抵达该城后，罗婆那王及诸眷属，又作种种上妙供养，夜叉众中童男童女，以宝罗网供养于佛，罗婆那王又把宝璎珞奉献于佛及诸菩萨，把宝璎珞挂于佛及诸菩萨的项颈之上。其时，佛及诸菩萨受供养后，便简略讲说了各自所证境界之甚深法门。当时罗婆那王及其眷属，又特别地供养了大慧菩萨，并对他说： 我今众修行者，想请佛开示一切诸佛的自证智境界； 我及诸夜叉众，以及在座的众菩萨， 一心想听闻佛法，因此都请佛给予开示。 你是诸修行者中最善于谈论的， 因此大家都很敬佩你，希望你能向佛问法。 究竟什么是自证清净之法门?如何是入于佛的境界? 如何才算远离外道二乘?以及如何才能远离一切过失? 其时，世尊以其神通之力，于该山中更变化出无数无量宝山，并且都以百千万亿妙宝庄严装饰，每一宝山又都有佛显现其顶，每一佛前都有罗婆那王及诸大众，十方世界一切国土也都于中显现，一一国中都有如来，一一佛前咸有罗婆那王及其眷属，都有楞伽大城阿输迦园，都是那样富丽庄严毫无差异，同时都有大慧菩萨在向佛请问佛法，二诸佛也都在演说开示自证智境界。以百千妙音声宣说完此经后，佛及诸菩萨都于空中隐而不见，罗婆那王只见到自己身居本宫之中，他当下便想：刚才说法的是谁?又是谁听其说法?刚才所看到的一切究竟是什么?能见的又是谁?佛及诸国土大城众宝山林，这一切现在都那里去了?难道是梦中所见吗?难道是幻化而成的吗?或者犹如幻有实无之干闼婆城?或者眼睛有了毛病?或者为陽焰微尘的反映所迷惑?或者如梦中见石女生子?或者如烟焰旋火轮?旋即又想：世上一切诸法大概都是这样，本来实无其物，都是自心虚妄分别的结果，凡夫迷惑，不懂得这个道理。实际上，世上无有能见，也无所见，无有能说，也无所说，见佛听法都是虚妄分别，正如刚才所看到的，不能说是见到了佛，不起分别才能真正见到佛。 其时，罗婆那王当即开悟，弃除了一切杂染，证得诸法唯是自心所变现，住于无虚妄分别之境地，由于以往所种善根，得如实见一切法，了达外境即是自心，能以自智慧善巧观察，永离于一切邪见臆想，善于修行，为修行师，能于自身显种种色像，得种种大方便解，善知诸地精进之相，善观各种心识自体，断除三界相绩身见，远离外道各种执着，以自智觉悟入于如来之藏，直趣佛地。 其时，听到虚空中及宫殿里都发出这样的声音：善哉!大王，像你所修学的，诸修行者都应该这样修学，应当这样见一切如来，应当这样见一切诸法，如若异此如实之见，即是断灭之见。自证之法，非心意识境界，故各种心识应当远离，应如理观察一切法性，应依智慧内修，莫着外见，莫着二乘外道所修句义境界，及二乘外道所得之诸三昧法。你不应乐戏论谈笑，也不应起吠陀外道之见，不应耽着王位自在，也不应住外道六邪定中，若能如此如实修行，即能摧破种种邪论恶见，能舍弃一切我见执着，能够以妙慧转识成智，入如来自证圣境。你应如此勤加修习，使所得之法更为清净，善修正定，由定发慧而至殊胜之位，莫着外道二乘境界，以为殊胜，如外道凡夫等修行者。外道执着于我，见有我相，及四大、蕴界处有实功能，而取着于色声香味触法;二乘见有十二因缘，不了性空，于中妄加分别。 楞伽王，此法殊胜，是大乘道，能令成就自证圣智，于诸界中上品受生：楞伽王，此大乘行能灭无明惑，能除诸业障，不堕外道诸邪行中。楞伽王，外道行者执着于我，作种种异论，不能演说离见识性、法非法二义。善哉!楞伽王，能如是思维此义，乃是真见佛也。 其时罗婆那王又想重见如来，因为如来世尊于事理无碍之境，观达自在，离外道法，能说自证圣智境界，超诸化佛所作之事，住如来定，入三昧乐，所以称为大观行师，也称为大哀愍者，能烧断一切烦恼，断除一切分别妄想，众佛弟子所共围绕，善知一切众生之心，遍一切处，具一切智，永离一切分别事相，我今愿得重见于如来，以重见因缘，未得觉悟者即得觉悟，已得觉悟者，不复退转，远离一切虚妄分别，住三昧乐，智慧增长，进入如来地。 此时，世尊知道楞伽王马上就要证悟不生不灭法门，出于哀怜之心，便重现其身，连同刚才所变现之众多山城国土，也一并重新显现。其时，十首罗刹王重新见到刚才出现的一切景象：众多山城都十分富丽庄严，每一城中都有如来显现其中，每个如来都具三十二种相，而自己则出现于各个如来佛跟前，且每一如来佛之前都有大慧菩萨、夜叉等簇拥围绕，各各在说自证智所行之法门，又见十方诸佛国土，也都是这样毫无差别。 其时，世尊以其慧眼普观众会，突然如狮子王回头，欣然大笑，只见此时佛之眉间、髀劦月、腰颈、肩臂各处的每一毛孔，都放出无量光明，如虹放彩，如日舒光，又如大火在炽热燃烧。其时，虚空中之梵天、帝释天及其四天王，遥见如来坐如须弥山，于楞伽山顶欣然大笑。其时众菩萨诸天众都在想：佛世尊于一切均坦然自在，今何故欣然大笑?通身放大光明，默默下动坐如须弥，住自证境地，入三昧妙乐，如狮子王四周环视，望着罗婆那王，念着如实之法。 此时，大慧菩萨受罗婆那王之请求，加之他洞悉在座诸菩萨之心思，深知未来一切众生都爱好执着于语言文字，常随言取义而生迷惑，执着于外道二乘之行，或者产生这样的念头：世尊已经远离诸识境界，是什么原因欣然大笑?为了破其疑惑，所以就向佛提问佛法。佛随即说：善哉!大慧，你怜愍众生为三世恶见所缠绕，为了使他们开悟，特意向我问法。诸多有智慧之人，为了自利利他，能够作这样的提问。大慧，此楞伽王曾问过去一切如来应正等觉二种之义，现在你也提出这样的问题，今后的问法者也会提出这个问题。如来二种义差别之相，一切二乘及诸外道都不解其义。 其时，如来知楞伽王欲问此义，便告之曰：楞伽王，你欲问法，就快问吧，我会逐一为你解释的，满足你的愿望，使你欢喜，能够以智慧观察思维，远离一切虚妄分别，善知诸地境界，证得真实之义，入于禅定之乐，为诸如来之所摄受，安住于寂静之乐，远离二乘禅定的种种过失，住于诸佛菩萨之地，能如实知诸法本无自性。 其时，楞伽王承蒙佛之应允，即于清净光明如大莲花的宝山之顶，从座而起，为众多采女所围绕簇拥，顿时又化作无数种颜色之花，种种花香、末香、涂香以及幢幡、冠佩、璎珞等种种世间所未曾见的装饰;又变化作欲界之各种乐器，超过于诸天龙神及乐神干闼婆之所有者;更变化作十方佛土以前所曾见过的种种乐器；再复化作大宝罗网，盖覆于诸佛菩萨之上；又化作种种上妙衣服，并竖立起幢幡以为供养。做完这一切后，楞伽王即升至虚空，有七多罗树高。在虚空中又变化出种种彩云以作供养，并奏出种种音乐，音乐声自空中而下，环绕下息。 其时，楞伽王即坐于如大莲花之宝山顶上，极是欣悦恭敬地说：我今欲问如来二种义，此二义我从前已经请教过过去诸佛，过去诸佛也已经为我解说过，我今所问仍是此如来二义，但愿世尊慈悲，更为解说。世尊，变化佛曾说，此二义不是根本佛所说，根本佛说三昧乐法门，不说虚妄分别法门。善哉!世尊于一切法自在无碍，但愿世尊悲怜我等，进一步宣说此如来二义，一切佛子都十分想听世尊演说。 其时，世尊告诉楞伽王说：此二义你应当问，我也应当为你等宣说。 当时夜叉王更着种种宝冠璎珞，用各种宝物庄严其身，并应声道：如来常说，一切法都应该舍去，更何况非法?为什么必须舍去一切法及非法呢?那么，何者是法?何者是非法呢?法如果应该舍弃，为什么有二法之分呢?有二法之分，即是虚妄分别之相，诸如有体无体，有实无实，都是一种虚妄分别，不能了知阿赖耶识无差别之相，就像毛轮住于不净之境一样，法性本来就是这样，如何舍弃? 其时，佛对楞伽王说：愣伽王，你难道不曾看见过瓶等无常之物吗?愚妄凡夫为假相所迷惑，于中虚妄分别此是瓶，彼是非瓶，你何不藉此去理解何者为法?何者为非法?这是凡夫之所分别，非是圣智见。在凡夫眼里，有此种相、那种相，智者不为各种假相所迷惑。楞伽王，譬如用火燃烧宫殿园林，看到种种烟焰，但其火性是一，所出现的种种烟焰，是由各种长短大小不同之木料所产生的，你今何不藉此去理解何者是法?何者是非法? 楞伽王，如一颗种子，生芽、长枝、开花并结出种种果实。外法是这样，佛法也是如此。以无明为缘，生出五蕴、十二处、十八界等，一切诸法，于欲界、色界、无色界三界中，因缘而生，有苦乐、美丑、语默、行止诸种差别;又如诸识，相虽是一，所堕之境界有上、中、下、染净、善恶之种种差别。楞伽王，不但以上所言诸法有如是差别，就是修行者修各种观行时，由于各自之智慧、境界不同，所见亦各有差别，何况法与非法，岂能无种种差别?楞伽王，法与非法之差别，应知此均属相分别。 楞伽王，何者是法?二乘及诸外道，虚妄分别说有实法存在，这是导致有种种法存在的主要原因。如此之种种法，均应舍离，不应该于中取分别之相。能洞见自心法性，则能做到无所执着。诸如瓶等事物，乃是凡愚之所虚妄分别执着，本无有体，诸修行者，如能以理如实观察，即为舍离诸法。楞伽王，何者非法?所谓诸法无自性、无形相，永远抛弃一切虚妄分别，如实观察诸法若有若无，达到这种境界，其余妄见皆不生起，这就叫舍离非法。此外，还有一种「非法」，亦即如兔角、石女儿等，皆无自性相，不可分别只是随世俗言说，而有其名，不像瓶等，看得见摸得着，以其不是诸识之所能取着，这种分别亦应该舍离。这就是舍离法与非法。 楞伽王，你刚才所问的，我已经回答完了。楞伽王，你说你于过去诸如来处所已经问过此义，彼诸如来曾为你作过解说。楞伽王，你所说的「过去」本身，乃是一种「分别」，说「未来」亦是一样。我与过去诸佛并没有什么差别。楞伽王，诸佛所说之法，皆离分别，超出戏论，非如有色有相之物，只有圣智能够证知。为了使众生得到安乐，因而才演说。因其是无相之智，故称之为如来，因此，如来者，以智为体;因以智为身，因此不可分别，既无能分别，亦无所分别，不可以众生相妄加分别。何以无能分别?因有意识而才有诸境界生起，而有色形诸相，因此，无能分别，亦无所分别，譬如壁上彩书之众生，无有觉知，世间的众生也是这样，无有［业］，亦无［果报」，一切诸法也是这样，不可闻不可说。 楞伽王，世间众生犹如幻术所变，凡夫外道不识此理。楞伽王，能如是见，名为正见，否则，则是分别见，由虚妄分别，有二元之对待。楞伽王，譬如有人于水中自见其像，于灯月下自见其影，于山谷中自闻其声响，便生错觉，分别取着，以自心取自心，法与非法也是一样，实乃虚妄分别的产物，对此如不能舍离，只会更加增长虚妄之见，永远不得寂灭。若了达虚妄寂灭一缘，则是最胜三昧，由此能生自证圣智，以如来藏妙净明心而为境界。 集一切法品第二之一 其时，大慧菩萨与摩帝菩萨一起游历诸佛国土，借助于佛之神力，从座而起，偏袒右肩，右膝着地，双手合掌，向佛鞠躬致敬，并说颂曰： 世间一切无生无灭，犹如虚空中之花， 智者不着有着无，而起大悲之心。 一切诸法如梦如幻，迷离于心意意识， 智者不着有着无，而起大悲之心。 世间一切常如梦幻，远离于恒常与断灭， 智者不着有着无，而起大悲之心。 懂得人法俱无自性，一切烦恼与惑障， 常清净而无自相，而起大悲之心。 佛不住于涅盘，涅盘也不住佛； 觉与不觉均悉远离，一切诸佛有而非有。 法身亦如梦如幻，怎么可以称颂呢? 识得无生无性之理，此乃真赞颂佛。 佛无诸根境之相，不见佛乃名真见， 如何能对释迦牟尼佛，有所赞毁呢? 若真能见到佛，则寂静远离于生灭， 此人当今后世，迷离执着一无所取。 其时，大慧菩萨以颂赞佛之后，自说姓名： 我名为大慧，通达于大乘， 今以百八义，请教于世尊。 世尊听了大慧菩萨的话后，普观众会并说： 佛门众弟子，今都来问我佛法， 我当为你等说，自证圣智境界。 其时，大慧菩萨蒙佛俯允，顶礼佛足，并以偈颂问于世尊： 妄计性是如何生起的，又应如何断灭? 无明惑染是如何生起的，又应如何断灭? 因何而名为佛子?无相法中因何而有次第? 何囚有十方国土，及种种化相和诸外道? 解脱后去往何处?被谁所缚谁能解缚? 禅以何为境界?何故而有三乘之分? 诸法以何因缘而生?谁是能生因谁是所作果? 谁说一异俱不俱?色无色三界因何而起? 如何是小乘外道之四空定?如何是灭尽定? 如何灭想受定?如何从定得觉? 因如何生果?身又如何去住? 如何观见五法、三自性?如何趣入如来地? 因何有佛予?谁又是破三界生死者? 破三界生死者身又如何?既破三界又往何处生? 如何得种种神通，以及自在三昧? 三昧心是何相状?愿佛为我等解说。 何因名为藏识?又何故名为意识? 因何起诸法种种见?如何灭尽所见? 为何已有三乘五姓差别，又说一切唯是心? 因何建立种种相?又如何成立无我义? 如何说无众生寿者等，因何又随俗说有? 如何是不起常见?如何是不起断见? 为何佛与外道，其相多有不相违背者? 为何于未来，有十八部等种种差别? 如何是一切法其性本空?何因诸法刹那生灭? 如来藏如何生起诸法?世间诸法生灭体性何故不动? 为何说世间一切诸法，如幻又如梦? 又如干闼婆城和陽焰微尘，乃至水中月? 何谓三十七菩提分?此等菩提分又是如何生起? 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，何者是一百零八句? 佛说：大慧，一百零八句者，亦即生句与非生句，常句与无常句，相句与非相句，住异句与非住异句，刹那句与非刹那句，自性句与非自性句，空句与非空句，断句与非断句，心句与非心句，文字句与非文字句。大慧，此一百零八句义都是过去诸佛之说。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，诸识有几种生住灭? 佛说：大慧，诸识有二种生住灭。这二种生住灭不是凡夫及因位菩萨智能所能认识的。二种生住灭者，所谓相续（「相续」即因果流转相续不断之意）生及相生，相续住及相住，相续灭及相灭。诸识有三相，即转相、业相和真相。 真相者，如来藏心，在缠不染，不生不灭者，名真相；根本无明令如来藏海起诸识浪，动而作业，此即阿赖耶识极微细之相，名业相；依前业相转成能缘所缘之境，生七转识，名为转相。 大慧，识广说有八（即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识），略说有二，谓「现识」（即阿赖耶识）及「分别事识」（即前七识）。大慧，譬如镜中显现诸色相，现识也是这样。大慧，现识与分别事识二者无异，相互为因。大慧，现识以不思议熏变（即无明熏习真如而生妄法）为因；分别事识以虚妄分别境界及各种戏论、习气为因。大慧，阿赖耶识虚妄分别各种习气灭，即一切根识皆灭，此为相灭；所谓相续灭者，即所依之因、缘皆灭，此为相续灭。所依之因者，如无始戏论、虚妄习气等等；而所缘者，即自心所见之虚妄分别境界。大慧，譬如泥团与微尘，既非异又非不异；金与各种由金做成的器具也是一样。如果泥团与微尘异，那么，泥团应不是由微尘构成的，但实际上，泥团是由众多微尘构成的，所以说二者不异；如若不异，泥团与微尘应该毫无差别。 大慧，藏识（即阿赖耶识）与诸转识（即八识中之前七识）若异，藏识则非是彼七转识之因；若不异者，转识灭后，藏识也应灭，但实际上，藏识之真实相不灭。大慧，藏识之真实相不灭，而其业相则有生灭，若藏识之真实相灭，此则与外道之断灭论无异。大意，彼诸外道见身命终时，四大离散，眼等六识不能取境，即以为无始相续识永灭，更无业报受生相续。大慧，彼诸外道说相续识从神我生，不说眼等诸识从色等因缘生，只认神我为生因，故名之为外道。造作者是谁呢?彼以胜妙天主、神我、大自在天、及微尘为能作者。 此外，大慧，有七种自性：所谓集自性（谓烦恼体性，能集善恶诸业，故名烦恼为集自性）、性自性（既有集因，必有未来苦果性，故言性自性）、相自性（既有苦果，必有形相，故言相自性）、大种自性（形相从四大之种子生，故言大种自性）、因自性、缘自性、成自性（既有四大，即从因缘所成，故言因自性、缘自性、成自性）。 此外，有七种第一义：所谓心所行境界，智所行境界，二见所行境界，超二见所行境界，过佛子地境界，如来所行境界，如来自证圣智所行的境界。 （心所行境界者，谓发心菩萨，缘第一义法性如来藏心，故名心所行胜解行地菩萨；智所行境界者，缘于真如，起十种智慧，故名智所行初地菩萨；正证真如，见人、法二种无我，故名二见所行；八地菩萨，超二乘，过七地，故名超二见所行；十地菩萨超九地，九地又名佛子地，故名。后二地即佛地。）大慧，这是过去、未来、现在如来自性第一义心，以此第一义心成就世间、出世间最上之法，以佛智慧，建立各种自相、共相，而此自相、共相不同于外道之恶见。 大慧，何谓外道之恶见呢?外道之恶见者，即不懂得种种境界乃是虚妄分别的结果，而于究竟真理、诸法实相上见有或见无，妄起言说。大慧，我今当说，若了知诸境如梦如幻，均是自心之所显现，则一切妄想、三界生死、一切诸苦及无知爱业诸缘，悉皆尽灭。大慧，有诸沙门、婆罗门，虚妄执着有及非有，于因果外计着各种事物的显现，依时而住，此皆外道之主张；或虚妄执着五蕴、十二处、十八界等，依因缘生住，无常变异，生已即灭，不了常住真心，这都是外道之看法。大慧，如认为相续之体始无后有，视蕴界人名为涅盘，目修道所得名为果，凡此等等，皆是破坏诸法因果相续之断灭见。为什么这么说呢?因他们不能如实观察的缘故，因不见根本的缘故。 大慧，譬如瓶一旦破了，就不再是瓶；烧焦的种子，就不能再发芽，此中的道理也是这样。蕴界处诸法虽生即灭，应知此等诸法无自性故，只是自心虚妄分别的结果。此外，大慧，如果本无有识，三缘和合则生，那么龟应该生毛，沙也应该出油，如此，你所依据的理论就不能成立了，这与佛法之究竟义是相违背的，所做的事业也是徒劳无益的。实际上，龟本无毛，沙本无油，三缘体空，如何生果?又，大慧，外道说三缘和合，是因果性，可说为有，成过去、未来、现在三世诸法。此乃邪谬相承，及自恶见故作如是说。大慧，诸愚昧凡夫，为恶见所迷，不能自知愚痴，反而妄称此即是一切智说。 大慧，又有沙门、婆罗门看到了一切诸法皆无自性，有如空中之云，又如飘忽不定之火焰，如幻有实无之干闼婆城，如梦如幻如焰，如水中月，如梦中所见到的一切，均不离自心，由无始妄见熏习，取以为外，如此思维观察诸法，断除各种分别之见，也远离虚妄心所取的一切名义，了知自身及一切事物都是藏识之所显现，既无能取，亦无所取，更无各种生住灭，如此思维观察，锲而不舍。 大慧，此大菩萨不久即可得生死涅盘平等无二之心，大悲方便之行，观众生如幻如影，从各种缘而生起，知一切境界离开自心即一无所得，行于实相无相之道，从诸地渐进而升，住于三昧乐之境界，了知三界皆唯是自心，得如幻三昧（了达一切诸法如幻之理的禅定），离绝众虚幻之影像，成就最上智能，证得不生不灭之理，入于金刚喻三昧（指断除一切烦恼之禅定），证得佛身，常住于如如之境，具诸神通，变化自在，以各种方便化现游众佛国，远离外道及心意识之辗转转依，次第成就如来之身。 大慧，大菩萨欲得佛身，应当远离蕴界处诸法，远离心因缘所生之各种生灭法，远离各种戏论及种种虚妄分别，但住于远离一切能缘所缘如来真证心量，观察三界无始以来为妄习所熏而起生死种种分别，思维无相无生之佛境界，自证圣法，得心自在无碍之功用，犹如如意宝珠，随宜现身，达于唯心之境，渐渐入于佛地。因此一切大菩萨于此法应当善于修学。 集一切法品第二之二 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，请为我等说心、意、意识及五法、三自性等众妙法门，这是一切诸佛萨入自心境界，离所行相之真实佛心，但愿世尊为此山中之诸菩萨，随顺过去诸佛，演说此如来藏识法身境界。 其时，世尊告诉大慧菩萨及诸大菩萨说：有四种因缘而眼识生：一者不觉知外境是自心之所显现，而虚妄分别执着：二者从无始以来，为色之妄想所迷惑熏习：三者识之自性即在于思量、了别;四者喜乐见诸色相。大慧，正是由此四缘，故藏识大海生眼识等诸识浪。眼识是这样，耳、鼻、舌、身诸识也是如此，于一切根尘毛孔，眼等诸转识顿生，譬如明镜一照，众色像顿时显现;或渐生，如风吹大海，波浪随着生起。如来藏心海也是如此，外境风吹，诸转识则起，造业受报，生死不绝。 大慧，因（即第八之如来藏识）所作相（即余七转）既非一，亦非异。第八识所变现之根身境界（即生相），六、七二识执为实我实法，由此引起前五识之种种造业，感诸果报，生死不绝。这都是不明了色等诸尘皆是由妄心分别所现。大慧!眼等五识与色等五尘俱时，因为了别色等差别之相故意识生，所以应当了知，根尘诸境皆是众生自心妄识互为因果之所现。但诸识不知一切均是自心之所妄现，以为各自能了自分境界。因此分别各自境界，执着自识之名。大慧，有些修行者入于三昧时，以为诸识俱灭，不知诸识习气种子，依于藏识不灭，自以为已灭诸识，人于三昧境界，实则未入三昧境界，因为其所谓灭识，只是六识不取诸尘境界，而未灭习气种子。 大慧，藏识生住异灭四相，甚微甚细，唯佛与住地菩萨方能了知，此外，修二乘及诸外道之禅定、智慧者，皆不能知。只有修习如实行者，以其智慧，方能了知诸地性相，善达种种句义，觉了无边佛所广集善根，不虚妄分别取着自心所见，是为能知。大意，诸修行者晏处山林，上中下修，能见自心之两种生住灭，得无量自在力神通三昧，诸佛为其灌顶授记，知心、意、意识自心自体境界，离脱爱业无明生死大海，所以，你等应当亲近诸佛菩萨，如实修行。 其时，佛重说偈颂曰： 譬如巨海浪，乃由大风而起， 风高浪急，此伏彼起，水无断绝之时。 如来藏识亦如大海，因无明境界风，起各种识浪， 辗转相生，无有断绝。 青赤诸颜色所起之眼识，珂贝等音声所起之耳识， 檀乳等芳香所起之鼻识，咸淡诸味所起之舌识， 如是七识，与之藏识，既非同，亦非异。 譬如水与波浪，日月与光明，非同非异， 七识与藏识非同非异亦是这样。 意等七种识，有如海波浪， 因风而水动，种种波浪转。 其时，大慧菩萨以偈颂问曰： 为何青赤等色像，乃由眼竿诸识所显现； 如大海中所起的波浪，请世尊加以解说。 世尊当即以颂作答，曰： 青赤诸色像，如海中波浪， 均空无自性，故言不可得； 青赤诸色像，均依如来藏而起， 故亦非一无所有，应知此非一非异之道理。 然彼如来藏清净心本无有生起， 只是众生虚妄分别、虚妄执着； 一切能取及所取，与大海中之波浪毫无二致。 一切众生及以一切资生财物，乃是由众生之心识，虚妄分别所现。 因此，一切诸法，森罗万象，与大海中之波浪毫无差别。 此外，大慧，大菩萨若欲了知能取（眼等诸识攀缘色等外境）、所取（为眼等心识所攀缘之色等诸外境）的分别境界，皆是自心之所现者，应当远离愦闹、昏滞、睡眠诸障，勤加修习，远离曾所听闻之外道、二乘之法，了达诸法悉是自心分别之相。 大慧，大菩萨若欲了达自心分别之相，应于圣智三相勤加修学。何谓三相?亦即无影像相、一切诸佛愿持相和自证圣智所趣相。诸修行者若获此相，即舍离跛驴（喻未得无功用慧者）智慧心相，入于菩萨第八地，于此三相修行不舍。大慧，所谓无影像相者，即由于惯习，外道二乘种种相生，此种相本为佛所呵斥，但为使其回心归正，故应观察修习;一切诸佛愿持相者，谓诸佛本发誓愿，住持世间，利乐有情，严净国土；自证圣智所趣相者，谓对一切法相皆不执着，得如幻三昧身，于诸佛地进趣修行。大慧，若修习此三相，即能到如来佛地。你及诸大菩萨应勤加修习。 其时，大意菩萨知道一切菩萨心中所想，承佛之威力，对佛说：请佛为我等再说一百零八句差别所依，五法圣智事，三自性法门等。一切诸佛，为诸大菩萨堕自相、共相，说此妄计所执自性，知此妄计所执自性之义，即能清净人人无我、法无我境界，善解诸地，得超越一切外道声闻缘觉之三昧乐，见诸如来不可思议境界。彻底舍离五法自体行相，以佛智慧入于如幻三昧境界，住一生补处菩萨所居处，成就如来之身。 佛说：大慧，有一种外道，见一切法随因而灭，遂生分别想。兔本无角，起于无见，如兔角无，一切诸法也是这样。又有外道，见四大和合而能生物，一切根身尘境缘末散时，形量千差万别，故而生兔无角、牛有角之想。大慧，此堕虚妄分别之见，不明了万法唯是自心，但于自心妄加分别。大慧，一切众生及国土世间，一切正报及与依报，一切诸法皆是自心虚妄分别所现。大慧，应知兔角离于有无，诸法也是这样，勿生分别。为什么说兔角离于有无呢?此乃是相待而言，因牛有角，而兔则无角，相对待而言，故言兔角无。但牛角之有，乃至世间一切诸法，其自体性，都不可得，佛之智慧远离此种种有无之见，因此，于此不应妄加分别。 其时，大慧菩萨又对佛说：彼既离有见，不以作牛有角想，岂不又妄计无了吗? 佛答道：不以分别心来观待相而说无，为什么呢?彼妄见者，以虚妄分别为生因，以角之有无作为分别之依据，既以所依为因，即妄计有无，但是，分别与角，都无自性，离异不异，非由相待牛角而显兔角无。大慧，若此分别不同于兔角者，则不是兔角的因，若不异者，又是因兔角无而生起。大慧，分析牛角乃至各种事物，都无自性，都不可求。相对于有角而言无角，如此分别不合于道理。牛角兔角均无自性，都不可求，又是谁待于谁呢?相待既不能成立，待于有故言兔角无，不应妄加分别，非正因故。有无论谓有以无为因，无以有为因，二因既不正，言有言无、执有执我皆属戏论。 大慧，又有外道见虚空无形相分齐，色相异于虚空，有形状质碍之变异，而生执着，言色异空，起妄分别。大慧，虚空即是色，以色大入于虚空故;色即是虚空，色与虚空互为能所，以依色分别虚空，依虚空分别色故。色与虚空之关系应如是知。大慧，四大所生，其相各异，不住于虚空，然四大中非无虚空，色性即是空。大慧，兔角也是这样，相对于牛角而言兔角无。大慧，分析牛角乃至世间万物，均无其自性，兔角又何所待而言无呢?若相对于其它事物言，也是如此。大慧，你应远离兔角牛角、虚空与色等种种分别，和诸大菩萨，应当善于观察自心所现之种种虚妄分别之相，于一切国土为诸佛子说观察自心修行之法。 其时，世尊即说颂曰： 一切诸法均无自性，唯由自心显现而起； 众生及一切器世间，都是藏识之所显现。 心、意及意识，自性及五法， 无人我、法我，诸佛如是说。 长短及各种互相对待之物，辗转互相生； 因有故成无，因无故成有。 分析微尘及一切法，不起色与虚空之分别; 都是自心之所安立，一切恶见邪说都不可置信。 不可取外道及二乘之修行方法， 应学诸佛之所说所行之自证智法门。 其时，大慧菩萨为净众生自心现流而问佛言：世尊，如何净除众生心习现流?是渐净?还是顿净? 佛说：大慧，渐净非顿净。如庵罗果，渐熟非顿，诸佛如来净除众生心习现流，也是这样，是渐净非顿净；如陶匠造器，渐成非顿，诸佛如来净除众生心习现流，也是这样，是渐非顿；譬如大地生草木，渐生非顿生，诸佛如来净除众生心习现流，也是这样，是渐非顿。大慧，譬如人学音乐书画等种种技艺，渐成非顿成，诸佛如来净除众生心习现流，也是这样，是渐而非顿。另外，譬如明镜顿现众像而无分别，诸佛如来净除众生心习现流，也是这样，顿现一切无相境界而无分别；如日月一时遍照一切色像，诸佛如来净除众生心习现流，也是这样，顿为示现下可思议诸佛如来智慧境界；譬如藏识顿现一切众生及诸佛国土，报佛如来也是这样，顿能成熟一切众生，令其于色究竟天清净修行；譬如法身佛顿现报身佛及与化身佛，放大光明照诸世间，自证圣智境界也是这样，顿现法相而为照耀，令一切众生离于有无之恶见（以上所说净众生尽心习现流之四渐、四顿，乃是对不同根机而言，对钝根者渐净，对利根者顿净）。 又，大慧，报身佛说一切自相、共相法，是自心本识习气因相，及妄计所执因相，更相系缚，种种幻事，众生虚妄执着，以为真实，实皆无自性，悉不可得，譬如幻术师以幻术用草木瓦石，幻化而成各种色像，令见者生种种分别，实际上皆不真实。大慧，自相、共相一切诸法也是这样，本无自性，依他缘而起，犹如幻事，而诸众生虚妄计度，执以为实，此即是妄计自性执着缘起自性而起，此即是报身佛所说法相。 又，大慧，法性佛所说法者，离一切妄想心相，建立自证圣智所证境界。大慧，化佛广说六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，及五蕴、十二处、十八界，及解脱、诸识行相，随宜建立诸法差别，超越外道恶见，超无色所行。大慧，法性佛远离一切攀缘妄念，远离一切所缘妄法，亦远离一切所作妄业，非凡夫二乘外道执着我相所取境界。所以，大意，于自证圣智境界相当勤加修习，于自心所现的分别见相二分宜速远离。 又，大慧，声闻乘有二种差别相，所谓自证圣智殊胜相和分别执着自性相。何谓声闻乘自证圣智殊胜相?谓达苦、空、无常、无我境界，厌离五欲，栖心寂灭，于蕴界处一切诸法，若自相若共相，不坏其相，未达法无我，然达人无我。如是了知，心住于一境。住一境已，遂获诸禅解脱三昧道果，而得出离，住自证圣智境界乐。但断现行烦恼，未断习气烦恼；但离分段生死，未断变易生死，此名声闻乘自证圣智境界相。大菩萨虽也得此圣智境界相，但以大悲本愿故，不入于涅盘，不取此三昧乐，大菩萨对此自证圣智乐不应修学。 何谓分别执着自性相?谓知四大所造色等诸法，非如外道所言是神我等生，然取着于如来止啼授药等权便说，于自、共相妄想执着，此名声闻乘分别执着自性相。大菩萨于此法中应知、应舍，更入于人无我、法无我境界，由之渐进诸地。 其时，大慧菩萨对佛说：世尊，如来所说常不思议自证圣智第一义境，不同于外道所说常不思议作者吗? 佛说：大慧，此自证圣智第一义境，不同于外道所说的作者得常不思议，为什么呢?外道以作者为常不思议因相，此因自相不相应，以何显于常不思议境?若因自相相应，则是常，非常不思议境。大慧，我所说的第一义常不思议因自相成，由能所因相俱离有无，自证圣智所行相故有相而非别境，以第一义智其因故有因而非生灭。离有离无故非作者，譬如虚空、涅盘寂灭法，故常不思议。所以，我说如来自证圣智常不思议，不同于外道所说的常不思议。大慧，此常不思议是如来自证圣智所行真理，所以大菩萨应当勤加修学。 此外，大慧，外道所说的常不思议，以无常变异为因，非是以自觉所行相为因，故是无常不思议，非是常不思议。大慧，外道所谓常不思议，以世间所作法生而还灭、有而还无，此属无常非是常。我也见世间所作法生而还灭、有而还无，说之为无常，不说之为常。大慧，外道以此等无常因相说常不思议，此因相本身即不真实，如同兔角，故其所说常不思议唯是妄想言说，为什么呢?其因相非是常因，如同兔角故。大慧，我所说的常不思议以自证圣智为因，不以外法之无常变易为因，外道则与此相反。实际上，如果不懂得自因之相离有无、超情识，而妄计在于自证圣智所行相外，如此之常不思议不应说。 大慧，诸声闻畏怖生死轮回之苦而趣求涅盘，不知生死涅盘差别之相，实是虚妄分别的结果，妄以灰身灭智、诸根境灭为涅盘，不知证自智境、转染成净为大涅盘，彼愚痴人以生死异涅盘，为此愚夫说断生死入涅盘，故说三乘种性，彼愚痴人以为此三乘说为究竟义，不说一切唯心，心外无境。大慧，此诸声闻不知过去、未来、现在三世诸佛所说自心境界，取心外之境，常于六道轮回不绝。 又，大慧，过去、未来、现在三世诸佛说一切法不生，因为一切诸法皆是自心虚妄分别所见，均无自性，离有生、无生二种见故，譬如兔、马之角，本无生灭、有无，愚痴凡夫妄取生灭、有无之见。唯有如来自智所证境界，一切法自体性不生，非愚夫有无分别境界。大慧，众生及其所依住之器世间，一切皆是藏识影像，能所二取之所变现，均无自性，彼诸愚夫为生住异灭种种现象所迷惑，于中妄起有无分别之见。因此，大慧，你等大菩萨应于一切法不生义中勤加修学。 此外，大慧，有五种种性。哪五种种性呢?即声闻乘种性、缘觉乘种性、如来乘种性、不定种性、无种性。大慧，如何知是声闻乘种性?谓如闻说于五蕴、十处、十八界一切诸法自相共相，听闻苦、集、灭、道四圣谛时，悲喜交集，喜乐修学，而对于缘起之相不乐观悟，应知此是声闻乘种性。达此声闻乘境界者，相当于菩萨第五、第六地，断现行烦恼而未断习气及所知障，未度不思议变易死。此等众生常自以为：我生已尽，道行已立，所作已办，日后不再轮回受报，达于人无我境界，乃至趣入涅盘境界。 大慧，还有一类众生求证涅盘，妄计觉知我、人、众生、寿者等各各差别，谓此是涅盘；另有一类众生，说言一切诸法，因神我而有，谓此即是涅盘。大慧，此等众生不得解脱，因为都未能通达法无我。这是声闻乘及外道种性，于未出离苦海而自以为已超脱生死，你等应勤修习，舍此种种恶见，以期趣入如来种性。 大慧，如何知是缘觉乘种性?谓若听闻缘起诸法，无量欢欣，喜乐修学，远离愦闹吵杂的种种因缘，无所染着，或时闻说现种种身，或一身分为多身，或多身合为一身，神通变化，无碍自在。一心信受此缘起法，决不违背，当知此即是缘觉乘种性，应为其说缘觉乘法。 大慧，如来乘种性所证法有三种，一是自性无自性法，二是内身自证圣智法，三是外诸佛刹广大法。所谓自性无自性法者，即三自性三无性秘密法；内身自证圣智法者，即佛所自证之一乘了义不思议真实法；外诸佛刹广大法者，即以大悲愿摄化众生、庄严净土，究竟到于一切智地法。大慧，若有闻说此法，及见自心所现之正依二报，建立阿赖耶识不思议境者，不惊、不怖、不畏，当知此即是如来乘种性。大慧，不定种性者，谓若闻说三乘法时，随生信人，顺学而成，其性可栘而不固定，故称不定种性。大慧，为不定种性者而说是种性，令其知权趣实，证人第八无所有地，故说此种性。大慧，彼声闻乘种性，若能证知识性，见法无我，断烦恼结，最终当入佛地，得如来身。 其时，世尊即说颂言： 预入圣流之须陀洹，一来天人受报之斯陀洹， 不再受生欲界之阿那舍,永无生死果报之阿罗汉， 如是声闻乘四圣人，其心皆悉迷惑。 我所立三乘一乘及非乘， 为愚夫愚妇随机方便说。 第一义法门，远离于有无， 安住于无所有境界，何有三乘之名? 如来所说诸禅三昧、灭尽定诸法， 为愚妄凡夫作如是说，离心不可得。 此外，大慧，此中一阐提，何故没有追求解脱、入涅盘之欲望?大慧，因他已经断绝了一切善根的缘故，因他已发愿为济度一切众生出离生死苦海，众生不度尽,永不入涅盘的缘故（此指大悲阐提）。何谓断绝一切善根?即其诽谤大乘法藏，不随顺佛经诸解脱之说，善根断尽，不入于涅盘。何谓为无始众生发愿不入涅盘?谓诸菩萨曾发愿，欲济度一切众生入于涅盘，若有一众生未入涅盘，我即不入。就其不入涅盘说，此大悲菩萨也名为一阐提。此二种阐提即属于无种性者。 大慧菩萨说：世尊，此中何者是毕竟不入于涅盘者? 佛说：大慧，彼菩萨一阐提，了知一切法本来寂灭，与涅盘无异，是毕竟不入于涅盘者，并不是那种断尽善根一阐提者。为什么这样说呢?因为断善根阐提，以佛之威力，其后善根还生，为什么呢?佛对于一切众生都不会抛弃，所以，毕竟不入于涅盘者，只有菩萨一阐提。 此外，大菩萨应当善知三自性相。何谓三自性相?即妄计自性、缘起自性和圆成自性。大慧，妄计自性从诸法之形相生。如何从诸法之形相生?谓其从因缘而起的现象中，起种种执着。此种执着于缘起事相之妄计性，更可分为二种，这就是诸佛所说的名相执着和事相执着。大慧，所谓事相执著者，即于内外法中起执着于自相、共相;所谓名相执著者，即于内外法中起诸如男女、衣瓶等等名相。此即是二种妄计自性相。大慧，诸法从因缘而生，此即名缘起自性。何谓圆成实性?谓离名相事相一切分别，自证圣智所行之真如境界，此即如来藏自性清净心。 其时，世尊即说颂曰： 名相分别，是妄计缘起二性相； 正智如如，即是圆成实性。 大慧，以上所说即是五法、三自性法门，自证圣智所行境界，你等大菩萨应勤加修学。 此外，大慧，大菩萨应当善于观察、了知二无我相。何谓二无我相?所谓人无我、法无我。大慧，何谓人无我?谓五蕴、十二处、十八界一切诸法，都无其主宰、实在之性。一切无知爱业之所生起，眼等诸识取着于色而虚妄执着，乃至一切可见之国土世间，都是如来藏自性清净心之所显现，刹那相续，念念不住，如河流、如种子、如灯焰、如猛风、如浮云。躁动不安，如猿猴；乐不净之处，如飞蝇;不知满足，转薪更炽，如猛火。为无始虚伪习业所熏，于三途六趣中轮转不息，如汲水轮，循环不停;种种色身如木人，因机关而动，如死尸，借咒术而起行。如能善知蕴界入诸法悉无有我，如木人死尸，是名无人我智。 大慧，如何是法无我智?谓知蕴界处诸法是妄计性，如蕴界处空无我、我所，唯共积集烦恼业故，如以业爱之绳自缚，由因缘辗转相生，实在是无我无作者，一切诸法也是这样，离自相共相，由虚妄分别，种种相现，愚夫妄加分别，非诸圣者之智见。这样观察一切诸法，远离一切心意识名相妄想，是名大菩萨法无我智。得此智慧，知人我皆妄，即入初地，由之次第渐进乃至十地。住此地后，有大宝宫殿莲花王座，菩萨成就如幻三昧，坐其上而受佛位，同行菩萨前后围绕，一切诸佛从十方来，以手摩顶授予佛位，如转轮王授太子王位，超菩萨地，获如来身。大慧，此是名见法无我相，你及诸大菩萨应当勤加修学。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，请为我等说建立诽谤相，使我及诸大菩萨离此恶见，速得无上正等正觉，得正觉后，于正法不生诽谤。佛接受大慧劝请，即说偈颂说： 众生及器世间依正诸法，都是自心之影像， 愚痴凡夫不识此理，起无中说有、有中说无之建立诽谤相， 此诸所起实在只是心之作用，离开自心一切了不可得。 其时，世尊为了重明此义，便对大慧说：有四种于无中说有之「建立」。那四种呢?一是无有相建立相，二无有见建立见，三无有因建立因，四无有性建立性。大慧，所谓诽谤相者，亦即于诸恶见所建立之法，不善于观察，不见诸法之实相，即言一切诸法皆无，此即是诽谤相。 大慧，何谓无有相建立相?亦即蕴界处诸法之自相、共相，本无所有，但却于此而生计着诸法之自相与共相，如此邪妄分别，乃由无始以来各种恶习所熏而成，此即是无有相建立相；如何是无有见建立见?亦即于蕴界处诸法建立我、人、众生、寿者等见，此即是无有见建立见;如何是无有因建立因?亦即初识本来非从因而生，后因眼色等而生如幻，生而有，有而还灭，念念不住，是名无有因建立因;如何是无有性建立性?亦即涅盘、虚空、非择灭三无为法，本来无有作法，而于此生计着，其实，此法离性、非性，离于有无。大慧，一切诸法犹如毛轮兔角，此是名无有性建立性。 大慧，于无说有之「建立」和于有说无之「诽谤」，二者都是凡愚不了一切唯心所现而妄生分别，此非是圣者之见。因此，你应当勤加观察，远离此二种恶见。大慧，大菩萨善知八识、五法、三自性、二无我，为利益众生，故现种种身，如依缘起性而起种种法，也如摩尼宝珠不作于心而随色变现，出现于各种佛会，听闻佛法，了知一切法如幻、如梦、如影、如镜中像、如水中月，远离生灭、断常等恶见，不住于声闻、缘觉二乘境界，成就无量百千亿三昧，既得三昧，逼游一切诸佛国土，供养诸佛，生诸天上，弘扬三宝，证正等觉，成如来身，为诸声闻菩萨大众说外道境界皆唯是自心所现，令悉远离有、无等执着。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，请为我等说一切法空、无生、无二、无自性相，我及诸菩萨悟得此相，离有、无分别，速得无上正等正觉。 佛说：你等好好听着，我当为你等演说。大慧，空者，即是妄计性法体（虚妄分别诸法，实无自性、自体），为执着于妄计性者说空、无生、无二、无自性。大慧，空性略说有七种。即相空、自性空、无行空、行空、一切法不可说空、第一义圣智大空、彼彼空。 何谓相空?谓一切法因缘和合，辗转而生，求其自相、共相均不可得，分析推求，无自体故，此即名一切自相空。 何谓自性空?谓一切法均无自性，名自性空。 何谓无行空?谓一切法本性常寂灭，无有诸行，是名无行空。 何谓行空?谓五蕴诸法，从众缘而起，离我、我所，是名行空。 何谓一切法不可说空?谓一切法从妄想所起，无自性、离言说，是名不可说空。 何谓第一义圣智大空?谓诸佛得自觉圣智第一义时，一切妄想恶见习气悉皆远离，是名第一义圣智大空。 何谓彼彼空?谓于此无彼，于彼无此，故名彼彼空。譬如鹿子（人名，其母即毗舍佉优婆夷，信仰三宝，造立精舍供比丘安住，于中不养象马牛羊等）母堂，无有象马牛羊等，我说其堂空，不是说其堂无比丘众。大慧，非指堂无堂自性，非谓比丘无比丘自性，非谓其它处无象马牛羊。大慧，一切法自相、共相，于此于彼求不可得，是故说名彼彼空。以上所说即是七种空。此七种空中，彼彼空最粗，你等应当远离。 此外，大慧，所谓无生者，自体不生，非无因缘等生，住八地如幻三昧以上，称此为无生。大慧，无自性者，以自体不生故说无自性。大慧，一切法无自性，念念不住，因缘而起，故名无自性。何谓无二相?大慧，如光影，如长短，如黑白，皆相对待而得成立，无待而不能成立，无自体自性故。大慧，非于生死之外而有涅盘，一切法也是这样，此即是无二相。大慧，空、无生、无二、无自性相，此法你等当勤修学。 其时，世尊重说颂说： 我常说一切诸法自性本空，远离断灭与真常； 生与死如梦亦如幻，都是愚痴者造业之结果。 生死之与涅盘，本来无二亦无别； 愚夫愚妇虚妄分别，一切诸佛离于有无。 其时，世尊又对大慧菩萨说：大慧，此空、无生、无自性、无二相，悉入一切诸佛所说经典之中，佛经中都有此义。大慧，佛经随顺一切众生心而说，但其真实义不在于文字言句之中。譬如春时陽焰，诱惑诸兽生水想，而实无水。众经所说也是这样，随诸众生之根机智慧，而有种种说法，为令各类众生皆得欢喜，方便趣入，并非佛经中所说的每句话，都是显示佛教真实义。大慧，你应当依义莫依于语言文字。 其时，大慧菩萨对佛说：世尊，有些经中说言，如来藏本性清净，一切众生贪瞋痴中均有如来身，常无染垢，德相具足，如无价宝在垢衣中；外道说有恒常不变的神我，能造作众生五蕴等，遍诸趣中无有生灭，现在世尊所说如来藏义，岂不与外道所说相同? 佛说：大慧，如来藏不同于外道所说之神我。大慧，如来以性空、实际、涅盘、不生、无相、无愿等义说如来藏，为令愚夫离无我之怖畏，于无所有境界说如来藏门。未来、现在诸大菩萨不应于此执为有我，如陶匠于泥水中，以轮绳、水杖、人功作种种器，如来也是这样，于法无我中，以随机摄化，方便说法，或说如来藏，或说无我，种种名称各各不同。大慧，我说如来藏，为摄化执着于我之诸外道，使其离于妄见，入三解脱，速得无上正等正觉。所以诸佛所说之如来藏，不同于外道所说之神我，若欲离于外道见者，应知无我、如来藏义。 其时，世尊重说颂曰： 外道计由神我故诸蕴相续不断，又计与生法为缘； 或计一切悉是胜妙自在天所作，此都是心量妄想。 其时，大慧菩萨普观未来一切众生，又对佛说：请佛为我等说诸大菩萨修行法。 佛说：大慧，大菩萨有四种修行方法。那四种呢?一者善于观察自心所现诸法，二者远离生、住、异、灭等见，三者善知外法均无自性，四者专求自证圣智境界。若菩萨成就此四种法，则名为大修行者。大慧，如何观察自心所现?亦即观三界唯是自心，离我、我所，无动作，无去来，种种色行名言、根身器界，唯是无始过习所熏，明了一切法皆从自心起，皆从妄念起，大菩萨应如是观察自心所现。 大慧，如何得离生、住、异、灭见?亦即观一切法如梦、如幻，自相、他相、共相悉皆不生;观诸法悉是自心量之所现，所见外物本无自性，诸识悉皆不生;观众因缘本无积聚，三界诸法因缘而有。如是观时，内外一切诸法皆无自性，悉不可得。知诸法无自体、自性，远离生见，证如幻性，得不生不灭智，住第八地，远离心、慧、意识、五法体相，得二无我境，获如意身。 大慧问道：世尊，如何名意生身? 佛说：大慧，意生身者，譬如意有迅疾、无碍、遍到三义一样，意生身者，即菩萨得如幻三昧，能现形十方以化众生。大慧，譬如心意于无量遥远之国土之外，忆念先前所见物事，念念相续，即可到达彼等物事，不是身体及山河石壁等所能障碍，意生身者也是这样。菩萨得如幻三昧，力通自在，诸相庄严，可随意现形十方，以化众生，如此是名菩萨得远离于生、住、灭见。大慧，如何观察外法无性?谓观察一切法，如陽焰、如梦境、如毛轮，为无始恶习之所熏，种种戏论之所执着，如是观察一切法时，即是专求自证圣智境界。大慧，菩萨具以上所说四种修行法，即成大修行者，你等应当勤加修学。 其时，大慧菩萨又对佛说：请为我等说一切法因缘相，令我及诸大菩萨了达其义，离有无见，不虚妄执着诸法渐生顿生。 佛说：大慧，一切法因缘生有二种：内因缘生和外因缘生。外因缘生者，如以泥团、水杖、轮绳、人功等缘和合而成瓶等，缕迭、草席、种芽、酪酥等也是这样，此等名外缘前后转生。内因缘生者，谓无明爱业等蕴界处诸法。此但是愚夫之虚妄分别。 大慧，因有六种，谓当有因、相属因、相因、能作因、显了因和观待因。大慧，当有因者，谓内外法一并为因，而生果;相属因者，谓内外法一并为缘，而生果;相因者，谓互为果相，相续不断;能作因者，一切法均能作为成就自身之增上缘，如因转轮王，国人而得安乐;显了因者，谓能所因果互相发明，如灯照物;观待因者，长短高下互为因，因果关系亦然，因灭果起，相续不断，不见虚妄生法。 大慧，此是愚夫虚妄分别，非渐次生，亦非顿生，为什么呢?大慧，若顿生者，则作与所作无有差别，求其因相不可得也;若渐生，求其体相亦不可得，如未生子时，如何名父?诸计度人所言以因、缘、所缘缘、无间缘等四缘（详见原典之注释）所生法相，系属次第生者，皆不可得，皆是心量妄想执着相。大慧，渐次与顿皆悉不生，只是心现诸根身器界尔。一切外法自相、共相悉皆无性，只是虚妄识生，自心分别见尔。大慧，因此之故，应离因缘和合相中渐生、顿生之见。 集一切法品第二之三 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，请为我等说言说分别相心法门，使我及诸大菩萨善知此言说分别相，通达能说所说二义，速得无上正等正觉，令一切众生于此二义中而得解脱。 佛说：大慧，有四种言说分别相：即相言说、梦言说、计着过恶言说、无始妄想言说。大慧，所谓相言说者，即是执着色等诸相而生;所谓梦言说者，即是依梦等不实境界而生;所谓计着过恶言说者，即是忆念、计着以往之所闻所作业而生;所谓无始言说相者，即是为无始戏论、烦恼种子熏习而生。此即是四种言说分别相。 大慧又对佛说：世尊，请为我等说言语分别所行之相，何处何因因何而起? 佛说：大慧，言说从头喉胸唇颚齿舌和合而生。 大慧又问：世尊，言语分别为异为不异? 佛说：大慧，既非异，亦非不异。为什么这么说呢?因为言语是从分别而起的，若言说与分别异，则不应因分别而起言说；若言说与分别不异，分别并不显义，那么言说也应不显义，但言说是能显义的。因此，言说与分别既异又不异。 大慧又问佛：那么，言语是第一义呢?还是所说是第一义? 佛对大慧菩萨说：语言与所说均非第一义，为什么呢?第一义是自证圣智三昧乐处，因言而入，但非即是言说本身;第一义是自证圣智境界，非是语言分别智境界，言语分别不能显示第一义，因为言语生灭不定，从众缘生，属无常，故言语不能显示第一义。第一义者，无自他之相，言语乃是有相，故不能显示；第一义者，但唯证入自性真心，心外无法，外种种法悉皆无性，言语妄说岂能显示?所以，大慧，应当远离言语分别。 其时，世尊重说颂曰： 诸法无自性，亦无有言说； 不见性空无自性义，愚夫流转于生死。 一切法无性，离言说分别； 万有如梦如幻，生死涅盘无一定之相。 譬如大王长者，为使诸子高兴， 先给予相似之物，后再赐予真实之宝。 我今也一样，先说相似法， 然后为你等演说，自证圣智法门。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，请为我等说离一异、俱不俱、有无、非有无、常、无常等一切外道所不能行，世尊自证圣智所行之境界，远离妄计自相共相、入真实第一义境界。以无功用本愿力，了知诸渐进佛地，及一切诸法皆是自心虚妄分别所见等，令我及诸大菩萨于如是等法门，远离妄计自相共相见，速证无上正等正觉，普令一切众生具足圆满功德。 佛说：善哉!善哉!你哀怜世间众生，问我此义，多所安乐，多所饶益。大慧，凡夫无智，不知诸法是自心量妄习之所变现，执着、分别外法为一为异、为俱为不俱、为有为无、为常为无常等等。大慧，此譬如群兽为渴所逼，于陽焰而生水想，迷惑驰趣，不知此乃非水;愚痴凡夫也是这样，为无始戏论分别所熏，贪瞋痴三毒攻心，喜乐声色境界，见生、住、异、灭，取内外诸法，堕于一异等执着之中。 大慧，如幻有实无之干闼婆城非城非非城，无智凡夫无始时来，为城非城等种种妄习所熏，而作城想，外道也是这样，为无始妄习所熏，不能了达自心所现皆虚妄故，着一着异等种种言说。 大慧，譬如有人梦见男女、象马、车步、城邑、园林等种种现象，醒后忆念梦中不实之事。大慧，你以为这样的人聪明吗? 大慧答道：不聪明。 佛说：大慧，外道也是这样，为恶见所熏，不了万法唯心，执着一异、有无等见。 大慧，譬如画像，本无高下，愚夫妄见，作高下想，外道也是这样，为恶见所熏，妄心增长，执一执异，自坏坏他，于离有无无生之论，也说为无，此坏因果之性，拔善根本，应知此种分别有无、起自他见之人，当堕地狱，若欲求取胜法，应速远离此各种分别执着。 大慧，譬如眼有疾，见虚空中有毛轮，就对人说：你等看到了吗?此虚空中有青黄赤白等等色相。而彼毛轮本自无体，非有非无，既可见又不可见，外道也是这样，为恶见所熏，分别执着一异、俱不俱等，诽谤正法，自陷陷他。 大慧，譬如火轮，实非是轮，愚夫取着，非圣智者。外道也是这样，为恶见所熏，执着一异、俱不俱等，一切诸法，由是而生。 大慧，譬如水泡，似玻璃珠，愚夫以为即是玻璃珠，争相求取，然其水泡，非珠非非珠，既可取又不可取，外道也是这样，为恶见分别习气所熏，分别执着，说非有法从因缘生，又说实有法灭。 此外，大慧，立现量、比量、圣言量，并认为实有自证圣智离二自体，此亦属虚妄分别;大慧，诸修行者，应灭心、意、意识，离能取、所取，入如来地，于有及无不生妄想;大慧，诸修行者若于自证圣智境界作有无想，则也执着于我、人、寿者、众生诸相;大慧，一切诸法自相共相，是化身佛所说，非法身佛所说，大慧，化身佛说法随顺于愚夫等无智之见，不都直接显示自证圣智三昧乐境。 大慧，譬如水中有树影现，其非影非非影，非树非非树，外道也是这样，为习见所熏，不了万法唯是自心所现，于一异等而生分别执着。 大慧，譬如明镜，随缘得见一切色像，彼非像又非非像，有缘得见无缘则不见，愚夫妄加分别，作像想，外道也是这样，于自心所现种种有形像，而执一异、俱不俱相。 大慧，譬如山谷中之声响，依赖于风、水、人等，众缘和合，声响则起，彼声非有非无，以所闻之声非声故，外道也是这样，为习气所熏，自心分别，而起一异、俱不俱等见。 大慧，譬如大地无草木处，日光与尘土和合，见似有水波动，其波非有非无，因想而异故;愚痴凡夫也是这样，为无始戏论恶习所熏，于圣智自证法中见生住异灭、一异、有无、俱不俱等。 大慧，譬如木头人和死尸，借助于机关运转和咒术之力而得运行，愚痴之人以为真实，遂顺从外道，起诸恶见，执着于一异等虚妄言说。 大慧，你等当于圣智所证法中，离生住异灭诸见，离有无、一异、俱不俱等一切分别。 此外，大慧，有四种禅。哪四种呢?有愚夫所行禅，观察义禅，攀缘真如禅，诸如来禅。 大慧，什么是愚夫所行禅?谓声闻、缘觉诸修行者，知人无我，见自己他人之身皆是无常、苦、不净，如是观察执着不舍，由此渐增进至灭一切心法、无想无念之境界，此则名为愚夫所行禅。 如何是观察义禅?谓知自共相、人无我，并知外道之法悉皆不实，于法无我诸地行相，随顺观察，是名观察义禅。 如何是攀缘真如禅?知人无我、法无我，是对治二种我见，本身亦不真实，不起二无我妄念，是名攀缘真如禅。 如何是诸如来禅?谓得如来地自证圣智真实法身，常住寂灭，令诸众生得禅定乐、菩提乐、涅盘乐及得如来智慧法身不思议事，是名诸如来禅。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，诸佛如来所说涅盘，说何等法，名为涅盘? 佛对大慧说：诸识等见习转已，是名涅盘，亦即是诸法性空境界。又，大慧，涅盘者，自证圣智所行境界，远离断常及有无等见。什么是非常?即离自共相之妄想分别;什么是非断?谓三世如来所证得故，是以非断。又，大慧，涅盘不坏不死，是诸修行者之所归趣。若有死则有生，而涅盘不更受生相续，故涅盘不死;若坏者应是有为法，而涅盘是无为法，故不坏。又，大慧，涅盘无烦恼可舍，无菩提可得，非断亦非常，不一亦不异，此是名涅盘。又，大慧，声闻、缘觉知自共相，烦恼障灭，不生颠倒，不起未来生死分别，彼于其中生涅盘想。 此外，大慧，有二种自性相。哪二种呢?一是执着言说自性相：二是执着诸法自性相。执着言说自性相者，以无始以来妄想言说习气不断故，计着有言说自性相;执着诸法自性相者，以不觉诸法是自心所起，虚妄执着。又，大慧，诸佛有二种加持加诸菩萨，令其顶佛足请问众义。哪二种呢?谓令其入三昧，身现其前，手灌其顶，为其授记。大慧，初地大菩萨蒙诸佛加持之力，入于菩萨大光明定。入定之后，十方诸佛普现其前，以身语诸业加持，如金刚藏，华严会中住初地时，及余成就初地功德相，菩萨亦如是加持。 大慧，此大菩萨蒙佛神力，入三昧后，于百千劫积集善根故，渐入诸地，能达治所治相。至法云地者，坐于大莲花微妙宫殿之宝座上，同类菩萨众所围绕，头戴宝冠，身如黄金，瞻葡花色，如盛满月，放大光明，十方诸佛伸展莲花手，于其座上，而为其灌顶，如转轮圣王太子受记，得大自在，此菩萨也是这样，是名为二种加持。菩萨为二种加持力故，能亲见一切诸佛，若不如是则不能。 又，大慧，大菩萨入于三昧，善说法要，皆由佛加持力故。若诸菩萨离佛加持而能说法者，则凡夫亦能说法。大慧，蒙佛加持之力，一切山林、草树、城郭、宫殿及诸乐器等无情物也能演唱法音，况有情众生?凡受佛加持者，一切盲聋哑者，都能获得解脱。大慧，如来加持之力有如此广大的作用。 大慧又对佛说：何故如来以其加持力令诸菩萨入于初地及十地中? 佛说：大慧，为欲令其远离二种过故，须加持初地;为令其不堕声闻地故，须加持十地；为诸菩萨速入如来地，为诸菩萨所得法加倍增长，故佛为诸菩萨加持。大慧，若不加持，彼菩萨堕外道及声闻地中，则不能得无上正等正觉，所以如来以加持力摄诸菩萨。 其时，世尊重说颂曰： 如来世尊以其清净愿，为诸菩萨加持； 为令其远离二种过失加持初地， 为令其不堕于声闻加持十地。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，如果世尊所说缘起，是由作起而非由心自体而起，外道亦说胜自在天而生诸法，今佛与外道所说只是名称有不同而已，非是义理有所别。世尊，外道说言以神我故，从无生有，世尊也说以因缘故，一切诸法本无而生，生后还灭，如佛所说无明缘行，乃至老死，此说无因，非说有因;世尊说言此有故彼有，若一时建立，非次相待而有，其义不能成立。所以，外道所说胜于世尊所说。为什么这么说呢?外道说因不从缘生，而有所生，世尊所说，果待于因，因又待于因，如是辗转，成无穷过;又，此有故彼有，则是无因。 佛说：大慧，我了达诸法非有无生，但唯心现，无能取所取，说此有故彼有非是无因及因缘过失。大慧，若不了达诸法唯心所现，执着能取所取，以外境为若有若无，此等过失，非我所说。 大慧菩萨又对佛说：世尊有言说，故必有诸法，若无诸法，言说依何而起? 佛说：大慧，虽无诸法，也有言说，岂没听过龟毛、兔角、石女儿等，本无此等诸法，世人于中皆起言说?大慧，其非有亦非非有，只有言说而已。大慧，如果像你所说的，有言说必有诸法，此论则坏。大慧，非一切佛土皆有言说，言说者，假立而已。大慧，或有佛土，在扬眉瞬目、微笑频呻中而显法，如不瞬世界、妙香世界、及普贤如来佛土中，但瞪视不瞬令诸菩萨获无生法忍及诸三昧。大慧，非由言说才有诸法，此世界中蝇蚁等虫，虽无言说，而事相宛然。 其时，世尊重说颂曰： 譬如虚空兔角，及与石女儿等； 实无而有言说，妄计法也是如此。 因缘和合之中，愚夫妄以为生； 不能如实理解，故流转于三界。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊在其它经中所说的诸如十二因缘、常乐我净等，依何处说? 佛说：依妄法说，因为诸圣即依此妄法现，但不于妄法起有无等见，譬如陽焰、火轮、垂发、干闼婆城、梦、幻、镜像等，无智之人生颠倒见，以为实法，有智之人不这样看，但此种种幻影、梦境非不现起。大慧，妄法现起时，有种种差别，但非无常。何故非无常呢?因为妄法离于有无，因为愚痴凡夫于离有无处起种种见解，如恒河水，饿鬼不见，不可言其有，其它众生见之，不可言无，所以圣人于虚妄法，悉离颠倒有无之见。 大慧，虚妄法是常，因无各种异相可得，并非虚妄法本身有种种差别，而是因为各种妄想而有差别。所以一切妄法其体是常。大慧，如何才能得妄法之真实性相?即如诸圣者那样，不于妄法起颠倒见，也不起真实见，若于妄法中生心动念，则非圣者之智，于妄法生心动念者，则是凡夫戏论，非圣人见解。 大慧，若于妄法起颠倒见与正见，则能生起二种种性，一是凡夫种性，二是圣种性。大慧，圣种性又有三种即声闻、缘觉、佛乘。大慧，为何愚夫分别妄法能生声闻乘种性?亦即愚夫观察妄法，取自相共相，遂起声闻乘种性;那么何谓愚夫分别妄法而起缘觉乘种性?亦即执着诸法自相共相时，不乐愦闹，喜独自观察。大慧，何谓智者观察妄法而得成就佛乘种性?亦即智者在观察妄法时，能了达一切诸法唯是自心分别所见，此外更无别法。大慧，若有愚夫分别妄法，取种种性相，执着实我实法，此则起生死乘种性。 大慧，彼妄法中种种事物，非即是物，亦非非物，离于有无，乃诸心识恶习转依之产物，亦即圣人转妄法为真如，所以真如离于心识。我今明确指出，如能了达此真如、妄法之若即若离之关系，即于一切都能明了通达。 大慧菩萨又对佛说：世尊所说妄法，为有为无? 佛说：此妄法如幻影，不可以有无计着，若执着有性相者，即是真实不可转，如此则诸缘起妄法，这与外道以有作者生一切法相类。 此外，大慧，不可说幻是无，诸法也是这样，如幻并非无。 大慧说：世尊，是因为执着各种幻相说一切如幻？还是因为执着诸法颠倒相故言一切法如幻?世尊，并非一切都如幻，因为种种色相均不是无因而有的，若都无因而种种色相现，即可说一切如幻，所以世尊，不可说一切法部与幻相相似，如梦如幻。 佛说：不可因幻相有种种，诸法有种种，而说一切法如幻，而应以一切法当体不实，速起速灭，如电如光，所以说一切法如幻。大慧，譬如电光，一闪即逝，世间所见一切诸法，也是这样，本都是自心虚分别所见，而愚夫起自、共相执着，虚妄计着各种色相。 其时，世尊重说颂曰： 诸法如幻并非一无所有，也并不是实有诸法； 诸法如电如光无自体性，所以说一切法如幻。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，如果像佛所说的，一切诸法悉皆不生，又说诸法如梦如幻，如此，岂不前后所说互相矛盾? 佛说：大慧，并不矛盾。为什么呢?因为生即是无生，所谓生者，唯是自心之虚妄显现尔，若有若无，一切外法，因其无性，故本不生。 大慧，为离外道以神我为生因，我说诸法皆悉不生。大慧，外道谓从有无生一切法，不说自心分别执着因缘而生。大慧，我说诸法非从有无而生，故名无生。大慧，说诸法者，为令诸受化者，知一切法虽无作者，而业不亡，是故报受二种生死，破其邪见断灭戏论。大慧，说诸法相如梦如幻者，令离诸法自性相故，为诸凡愚堕于恶见，不知诸法唯心所现，为令远离执着因缘生起诸相，说一切法如梦如幻。彼诸愚夫执苦恶见，欺诳自他，不能明见一切法如实住处。所谓一切法如实住处者，即了达一切法唯心所现。 其时，世尊重说颂曰： 以无作性故说无生，为遮断见故说有业摄生死： 了达诸法如幻如梦，不于诸法性相而起虚妄分别。 此外，大慧，我当为你解说显体释义及其所依文字之名句、文身之相。诸大菩萨善于观察此相，了达其义，速得无上正等正觉，后又能开悟一切众生。 大慧，所谓名身者，亦即依事立名，如依瓶衣等物，立瓶穴等名，如名能诠自性，此谓名身;所谓句身者，亦即能显示该句之义理，如说「诸法无常」，显示「诸法无常」义，此即是句身;所谓文身者，由于此等文字能成名句，是名文身。此外，大慧，有文时必有名，但未必有句，但有句者，必有句及文；所谓名身者，亦即诸字各各各差别，如从阿字直至呵字;文身者，即音韵屈曲长短高下等。此外，句身者，如足迹，如街巷中人及象马诸牲畜之足迹，循其足迹即可找到人或畜;名身者，如受、想、行、识四蕴，非有形可见，故以名说;文身者，即是名之实性相，由文而显。如此即是所谓的名句文身。此名句文身相，你应修学。 其时，世尊重说烦曰： 显体之名身与释义之句身，以及名句所依之文字； 愚痴凡夫虚妄计着，有如大象溺于污泥之中； 此外，大慧，未来世中，有诸邪智恶觉观者，因邪见一异、俱不俱等，以一异、俱不俱等四句问于智者，智者即回答道：「此非是正问。」邪智之人又问道：「色与无常是异或是不异?涅盘与诸生死有为法是异或是不异?相与所相是异或是下异?依与所依是异或是不异?造与所这是异或是不异?见与所见是异或是不异?大地与微麈是异或是不异?智与智者是异或是不异?」凡此诸问，都属无记，世尊说都不应予以回答，因为愚夫无有智慧，这些问题不是他们所能了知的，佛为使他们离常断邪见，故不予作答。大慧，无记事，不作答，这是为了使外道反思而自得觉悟，永得出离造作者之邪见。 又，大慧，外道计苦有造作者，认为命即是身。命与身为一为异，此皆属无记邪论。大慧，外道愚痴说无记邪论，这不是我佛效法之法，大慧，我佛法中说汇远离能取、所取，于能、所取不起分别，所以我佛法中不予回答。大慧，若有执着能取、所取，不能了达诸法唯是自心所现，对于这种人，当以四种记论为其说法开示，视其根机，因时而异，我以四种记论置答。 又，大慧，何故一切法不生?因为一切法离能作、所作，无有作者。何故一切法无自性?因为以圣智观察一切法均不可得。何故一切法无去来?因为一切之自相、共相均无所从来，去亦无所至。何故一切法不灭?因为一切法体空无自性，相不可得。何故一切法无常?因为一切相起即灭，无有常性。何故说一切法常?因为诸法本无生灭，起即不起，无常之性常，是故说一切法常。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，请为我等说诸须陀洹、须陀洹果行相差别，使我及诸大菩萨，了知通达须陀洹、靳陀含、阿那含、阿罗汉因行果位之种种差别相，而为众生宣讲演说，令其证得二无我法（人无我、法无我），净除二障（烦恼障、所知障），渐渐通达菩萨诸地，进而入于如来所证境界，得佛法身，为利乐有情、饶益众生，请佛为说四果差别之相。 佛说：大慧，你等认真听着，我当为你等宣说。 大慧说：是的。 佛说：大慧，诸须陀洹、须陀洹果差别有三：即上、中、下三种。大慧，下者未断欲界之惑，须人间、天上七往返方能证得阿罗汉界;中者或三生、五生得阿罗汉果;上者即此一生得阿罗汉果。 大慧，此三种人断除三种惑见：一者身见（于五蕴执有实我之邪见），二者疑见（疑佛说是否为正），三者戒禁取见（随顺外道之种种非理之戒禁并以之为最胜），以上上之智，断种种惑见，证得阿罗汉果。 大慧，身见有二种，即俱生与分别，如依缘起而有妄计性。大慧，譬如依止缘起性，故种种妄计执着性生，非有非无，非亦有亦无，愚昧凡夫妄加执着，犹如渴兽于陽焰妄生水想，此即分别身见，执有我、我所，因无智慧的缘故，从无始世以来即与它相应。须陀洹能见人无我，实时可得舍此分别身;大慧，俱生身见者，即普观自身及与他身，受、想、行、识诸蕴与色俱有名无体，无自性相;观色蕴从四大种所造，辗转相因而生。四大既无主宰，谁能合集以成色?色蕴如此，余四蕴亦然，如是观察，明见有无俱妄不实，五蕴无体，身见即断。 大慧，疑相者，谓于所证之四圣谛法善见其相，断除先前所说的二种身见，于诸法中不生疑心，亦不生于尊者以为尊相，是净与不净，如此是名疑相。何故须陀洹不取戒禁取见?因为须陀洹不取未来受生之戒，知有生处即有诸苦故。取此戒禁取见者，盖由于诸愚痴凡夫，于三有中，求五欲乐，苦行修习，愿生彼处，须陀洹人不取未来受生处五欲乐，唯求所证最胜无漏四真谛理无分别法，方便受持，修行正戒，是名断戒禁取见。大慧，须陀洹人舍身见、疑见、戒禁取见三种惑障，离贪瞋痴三大根本烦恼。 大慧对佛说：贪有多种，舍那一种贪? 佛说：大慧，舍于女色之贪，知此现时欲乐，来生必定受苦，须陀洹不取此种贪，以得三昧乐行故，非离涅盘贪（须陀洹不像菩萨，尚贪求涅盘）。 大慧，如何是斯陀含果?谓不了色相自性，起色分别，故尚须一往来于人天，善修禅定智慧，至我见不生，诸苦尽除，而得涅盘，此是名斯陀含。 大慧，如何是阿那含果?谓于过去、现在、未来三世诸法自性无实，见凡有生处即有诸苦，烦恼习不起，舍离诸惑，更不还生欲界，是名阿那含。 大慧，阿罗汉者，修行四禅及三三昧，了八解脱，分证十力，三明六通皆已成就，招致诸苦之烦恼业悉已断尽，是名阿罗汉。 大慧说：世尊，阿罗汉有三种，即趣寂定性罗汉、已退还发菩提心之不定种性罗汉、佛所变化示现罗汉，世尊所说，是指哪一种阿罗汉? 佛说：大慧，此说趣寂定性罗汉，非是其它二种阿罗汉。其它二种阿罗汉是指，退已还发大菩提心者，已曾发善巧广大行愿成熟有情佛所化者，为庄严诸佛国土及其眷属，于彼示生作阿罗汉者。 大慧，于妄想众生处说种种法，断诸烦恼所证四果之禅者及诸禅三昧，本性皆离虚妄之故，唯自心量虚妄所见得果相而已。大慧，若须陀洹这样想：我已断除诸惑见，此则有二种失，即我见及诸惑见悉未断除。又，大慧，若欲超过声闻乘诸禅、四无量心及无色界四空定，得如来三昧者，应当远离自心所现诸相。大慧，声闻即以想受灭定为最高境界，若说它是超过自心量所现的境界，则是不对的，为什么呢?因它是不离心的缘故。 此外，大慧，有二种智，即观察智及取相分别执着建立智。观察智者，即观一切法离四句，皆不可得。所谓四句者，即诸如常、无常、亦常亦无常、非常非无常等。我以诸法离此四句，故说一切诸法皆不可得。大慧，如此观察诸法，你等应该修学;如何取相分别执着建立智?谓于地、水、风、火四大种相，虚妄分别，妄想执着，以宗因喻五分法，成于不实而妄建立，是名邪正二种觉智相。大菩萨知此智相即能通达人、法二种无我，以无相智于地前胜解行位，善巧观察，即入初地，得大乘光明等百三昧门，以彼胜力见百佛，乃至光明照烛百佛世界，善能了知离垢地相，以本愿力故，现种种神通，至第十地而受佛灌顶，入于佛地以十无尽愿，成就众生，各种应现，无有休息而常安住自觉境界三昧乐。 又，大慧，大菩萨应当善于了知四大造色。如何了知?大慧，大菩萨应如是观察，彼诸大种真实不生，乃至三界但是妄心分别，唯是心之显现，无有外法。如是观察时，四大种所造悉皆离四句、无自性、无我、我所，住于如实之处而成就无生之相。 大慧，彼诸大种如何造色?大慧，诸外道妄想有津润之性为水大种，生内外水界（内水如血、汗，外水如河、海等」，有炎热之性为火大种，生内外火界（内火如体内热气，外火如自然之火），有飘动之性为风大种，生内外风界（内则气息运行，外则空气流动」，有色质之性为地大种，生内外地界（内则皮肉筋骨，外则田地高原），外道妄计有坚、湿、暖、动四性离于虚空，由妄想执着，不了五蕴虚假积聚，本无有性，故言四大种造色。大慧，五蕴妄识，由迷真心执着种种言语境界，作业受生，于诸趣中相续不断。大慧，地等造色实乃妄心所现，非由四大种所造，为何这么说呢?因为若有法者，即有形相，即是所作，非离形相而有诸法。大慧，此大种造色乃是外道所说，非是我说。 又，大慧，我今当说五蕴体相。五蕴者，即色、受、想、行、识。大慧，所谓色者，指四大及所造色，此各各异相：受、想、行、识诸蕴更非色法，无色法相，如同虚空，何有四种数相?譬如虚空，离于谙相，而虚妄分别，此是虚空，彼是虚空。非色之受、想、行、识诸蕴，也是这样，因其离诸数相，离于有无。数相者，愚夫所说，非圣者说，圣者虽见五蕴，但了知此等诸蕴皆妄心分别所作，只是假名施设，相虽是有，而无其实，皆如影如幻，别无自体。不了如来所证境界，见有诸蕴，执着分别，常现在前，此即是妄想诸蕴自性相。大慧，这种分别你应当远离。舍离此等分别执着之后，说诸法实相，断一切外道邪见，了知诸法无我，入纯无相观之「远行地」，成就无量自在三昧，获意生身，达如幻三昧，神通自在，犹如大地，利益群生。 此外，涅盘有四种。那四种呢?谓以诸法体性为有性为无性的涅盘;以种种相为有为无的涅盘;觉悟自相为有性无性的涅盘;此三种是外道之所谓涅盘。此外，断五蕴六道中相续流注，以人无我为涅盘，此是二乘所谓涅盘。大慧，此四种涅盘非我所说。大慧，我所说者，分别所知境界识灭，名为涅盘。 大慧说：世尊，岂不建立八种识吗? 佛说：建立。 大慧说：若建立者，如何但说意识灭，非七转识灭? 佛说：大慧，以第八识为因及所依，前七识得生。大慧，前六识了境起执着时，生诸习气，熏习增长阿赖耶识，由是末那识执为我、我所，恒审思量，相续随转，无别体相。彼二种识，以阿赖耶识为因为所缘的缘故，观自心见境，妄想执着生种种心，犹如束竹互相为因。大慧，又如大海波浪，以自心所现境界为风吹，而有生灭，所以意识灭时，余七识亦灭。 此外，大慧，我今当说妄计自性差别相，令你及诸大菩萨善知此义，超诸妄想，证自智境，知外道法，远离能取、所取分别，于依他起种种相中，不再取着妄计相。大慧，如何是妄计自性差别相?所谓言说分别，所说分别，相分别，财分别，自性分别，因分别，见分别，理分别，生分别，不生分别，相属分别，缚解分别。大慧，此等均是妄计自性差别相。 大慧，如何是言说分别?谓执着种种音声章句，以为有性，是名言说分别;如何是所说分别？计有五法、三自性等，是名所说分别;如何相分别？谓即于所说事中，计有诸如地、水、火、风四大诸相，是名相分别；如何是财分别?谓取着种种金银财宝，而起言说，是名财分别;如何自性分别?谓以恶见分别诸法自性，如地性坚、水性湿、火性热、风性动等等，是名自性分别;如何是因分别?谓于因缘而分有无，以有此因而生此法，是名因分别；如何见分别?谓如外道恶见，执着于有无、一异、俱不俱等，是名见分别;如何是理分别?于诸蕴中，计有我、我所，说虚妄法，是名理分别；如何是生分别?谓计着诸法若有若无，从缘而生，是名生分别。 如何是不生分别?谓计着一切诸法，本来不生，无有体性，不从缘起，不自因生，是各不生分别;如何是相属分别?以有为诸法，俱是因果相续，如针与线，是名相属分别;如何是缚解分别?计有烦恼能缚众生，又以修道使众生解脱，如人先为绳子所缚，后松缚得解，是名缚解分别。大慧，此等都是凡夫妄分有无，生此分别。大慧，于缘起性中虚妄执着此种种分别，如依于幻术而见种种物事，凡夫愚人执此等虚幻物事为实有。大慧，幻有之与种种物事，非异非不异。若异者，幻术非是此等物事之因;若不异，幻化所现与种种物事应是无差别。但幻术与种种物事是不同的，因此二者非异非不异。大慧，你及诸大菩萨于有于无不应生执着。 大慧菩萨又对佛说;请世尊为我等说自证圣智行相及一乘行相，我及诸大菩萨识此行栢，于此中而得觉晤，不更由其它途径而得觉悟。 佛说：你等好好听着，我当为你等解说。 大慧说：是的。 佛说：大慧，大菩萨依圣教所言诸法无性，但妄想分别之义理，于闲静之处观照自觉，非由他悟，离妄想见，即能渐渐进入佛位，依此修行，是名自证圣智行相。如何是一乘行相?证知一乘道即名一乘行相。如何是一乘道?亦即能远离能取、所取，如实而住。大慧，此一乘道唯有如来善于了知，非二乘、梵天及诸外道所能了知。 大慧对佛说：世尊，何故如来说有三乘，不说一乘? 佛说：大慧，一乘者，知生死无自性，生死即是涅盘，声闻、缘觉二乘无自性涅盘法，但依厌离世间、调伏修行而求解脱，如来应二乘根机，是故不说一乘，而说三乘法。又，声闻、缘觉未断所知障及业习气，不觉法无我，末度生死变易死，是故我说三乘之法。彼等若能断除以上诸过习，觉法无我，其时乃离于涅盘想，于无漏界而得觉悟;觉悟之后，自知住有余地，进而精进修行，使诸功德圆满，其时即得如来自在法身。 此时，世尊重说颂曰： 天乘、梵乘、声闻乘、缘觉乘、佛乘， 此等诸乘乃佛所说。 心动而计有诸乘，此悉未究竟； 若妄想心灭，即无诸乘及能乘之人。 无乘无乘者，我说为一乘； 为引导愚夫故，说诸乘差别。 解脱有三种，离烦恼者二乘解脱； 达法无我平等智者，如来真实解脱。 譬如海中木头，常随波浪翻转； 声闻之心亦然，随境相之风所飘游。 虽已灭烦恼又更起烦恼，犹如被习气所缚； 进而为涅盘所缚，住于无漏界。 此非究竟境界，但也不退更作凡夫； 自以为已得涅盘，乃至劫数不觉。 譬如昏醉之人，醒后方才觉悟； 声闻也是这样，觉悟之后，当能成佛。 无常品第三之一 其时，佛对大慧菩萨说：今当为你等说意成身差别相，你等好好听着，认真思维观察。 大慧说：是的。 佛说：大慧，意成身有三种，哪三种呢?谓入三昧乐意成身、觉法自性意成身、种类俱生无作行意成身。诸修行者入初地后，渐次证得。 大慧，如何是入三昧乐意成身?谓于三、四、五地入于三昧，离种种分别妄想，寂然不动，心海不起转识波浪，知一切境界，唯自心所现，本无所有，是名入三昧乐意成身; 如何觉法自性成身?谓八地菩萨，了知诸法如梦、如幻，皆无有相，心转所依，住如幻三昧及其它无量三昧，能现自在神通，如花开放，速疾如意，如幻、如梦、如影、如像，非四大所造，形相又似四大所造，一切色相具足无些许缺欠，普入佛刹，达诸法性如幻梦不实，此谓觉法自性意成身; 如何种类俱生无作行意成身?谓至佛地，了达诸佛自证圣智境界，现各种相无须作意，如随意生自在无碍，是名种类俱生无作行意成身。 大慧，此三种意成身义当勤修学。 其时，大慧菩萨又对佛说：如世尊所说五无间业，是哪五种?如果作了此业，定堕阿鼻地狱。 佛说：好好听着，当为你等讲说。 大慧说：是的。 佛对大慧说：五无间业者，所谓杀母、杀父、杀阿罗汉、破和合僧、怀恶逆心出佛身血。 大慧，何谓众生母?亦即能引生贪爱之五蕴身，如生产、养育婴儿之母亲者;何谓众生父?所谓无明造业，生此受识名色六入之身者是。 断除此痴爱生身之二根本者，名为杀父母; 如何是杀阿罗汉?如惑眠伏于藏识中，微细不现，如鼠噬人，疮虽已愈，遇缘微发，究竟断此惑习，名杀阿罗汉； 如何破和合僧?三宝中之僧乃五蕴和合之身，明了五蕴如幻不实，远离色受想行识五蕴异相和合成身之见，是名破和合僧; 如何是恶心出佛身血?不明了五蕴诸法自相、共相悉是自心显现，虚幻不实，妄计有八识身，即有妄想觉知种种境界。觉境界者名为佛，以空、无相、愿三无漏智，断除八识妄觉污染，是名恶心出佛身血。 大慧，以上所说是内五无间业，若有作此业者，迅即得自觉圣智，证得一乘道。 又，大慧，今更为你等说外五无间，令你及诸菩萨闻是义后，于未来世不生疑惑。何谓外五无间呢?即各教中所说之五无间业，若有作此业者，不得三解脱，唯除佛菩萨及大声闻，见其作无间业者，为规劝诱导，令其除疑悔过，以神力变现其事，如阇王杀父，身生恶疾，晦过之后，终得解脱。此等皆是化现，非是实事，若有实造无间业者，则无现身得解脱之事。只有觉了自心所现之根身器界，离我、我所虚妄分别，方能证得解脱。 其时，世尊重说颂曰： 贪爱名为母，无明则是父； 断除二根本，此则名为佛。 弃除随眠诸惑，识破五蕴假身； 断除此等诸惑，是名无间之业。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，请为我等说诸佛体性。 佛说：大慧，觉了人、法二无我，断除烦恼、所知二障，离分段、变易二生死，断现行、习气二烦恼，此即为诸佛体性。大慧，声闻、缘觉得此法后，亦得为佛，我以是义，但说一乘。 其时，世尊重说颂曰： 善知人、法二无我，断除烦恼、所知障， 迷离分段、变易死，如是则名之曰如来。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，如来以何密意说言，过去一切诸佛及百千本生之事，如说过去曾为顶生王、象鸟王、月光、妙眼仙人等等。 佛说：大慧，如来依四平等秘密意，于大众中作如是说，我于过去作拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛等。 何谓四平等?所谓字平等、语平等、身平等、法平等。 何谓字平等?谓我名佛，一切如来亦名为佛，佛名无别是为字平等； 何谓语平等?谓我作六十四种梵音声语，一切如来亦作此种种声语，迦陵频伽（鸟名）音声不变，是名语平等； 何谓身平等?谓我与诸佛法身色相及种种随好无差别，为调伏众生故现种种形相，是名身平等； 何谓法平等?谓我与诸佛皆同证得三十七种菩提分法，是名法平等。 以上所说四平等义，是故我于大众中作如是说。 其时，世尊重说颂曰： 迦叶、拘留孙佛，拘那舍佛即是我， 依四平等义，于大众中作如是说。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，如世尊所说，某夜成正等觉，乃至某夜当入于涅盘，于其中间不说一字，既无已说，亦无当说，也不说为佛说，依何密意作此说法? 佛说：大慧，依二密意，作此说法。哪二种法?即自证法及本住法。 如何是自证法?谓诸佛所证者，亦即我之所证，二者不增不减，自证圣智所行境界，远离言说、分别、名字谙相。 如何是本住法?谓诸法之本性，如金在矿石之中，本来自有，非外造作加工而有，法之本性亦然，本自有之，非因佛出世说之而有所增，亦不因佛不出世说之，而有所减。大意，譬如古旧城道，本来已有，不因今人行之始有，大慧，你以为如何?是行者作此城道及城中种种物吗? 大意说：不是的。 佛说：大慧，我及诸佛所证真如，常住法性也是这样，所以说言，自始成佛到最终证得涅盘，其间不说一字，既无已说，也无当说。 其时，世尊重说颂曰： 某夜成正觉，某夜入涅盘， 于此之中间，不曾说一宇。 以自证、本住二种法，作此密意说， 我与诸如来，无有少差别。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，请为我等说一切法有无之相，令我及诸大菩萨知有无二见是虚妄故，痴速证得正等正觉。 佛说：好好听着，我当为你说。 大慧说：是的。 佛说：大慧，世间众生多堕落于二见之中，即有见、无见。因堕于二见故，出离解脱之想则非实际。 何谓有见?谓实有因缘而生诸法，因之与缘并非不真实的;谓实有诸法从因缘生，并非无法从因缘生。大慧，这样说者，不了万法唯心所现。 如何是无见?谓先计贪瞋痴诸法为有，后灭之为无，此即为无见。大慧，如若有人这样说「无有诸法，以不见诸物故」；又有人见如来、声闻、缘觉等无贪、瞋、痴之性，故执无见，此二种人，谁者为违背佛法? 大慧说：那种先妄计贪、瞋、痴性为有，后又计无者，是破坏佛法者。 佛说：善哉!善哉!你很理解我的提问。此人不但先妄执贪、瞋、痴为有，后又计无者，是违背、破坏佛法，也坏三乘圣人。 为什么这么说呢?因为烦恼无性、无体，内外不可得，非异非不异，不可取着;声闻、缘觉、如来三乘本性解脱，无能缚及缚因，若有能缚及其缚因烦恼，则有所缚之众生，这种说法，显然是违背佛法的，先取烦恼为有，俊灭之为无者，则是破有为无相，依于此义，我作此说：宁可起我见如须弥山，不起空见怀增上慢。若起空见，则是破坏佛法，因其堕入有无、自共相见解之中，不能了知诸法唯心所现。因不能了知诸法唯心所现，见有外法刹那生灭，无常辗转，成差别蕴界处诸法相，相续流转，起后还灭，虚妄分别，离名字法，如此则是违背、破坏佛法。 其时，世尊重说颂曰： 有无是二边，乃至心、心所行， 净除此分别见，则得平等寂灭心。 知贪爱诸境界，非是灭后方无， 万法悉是真如，此圣贤之境界。 本无而后生，生后还复灭， 因缘生灭有无，此均不住如来实相界。 法非佛生，亦非外道诸作者生， 既从妄缘生起，本无何须更无之? 谁以五蕴生之，既无何得破有为无? 外道说有生法，妄想计有无。 若知无所生，亦复无所灭， 诸法悉空寂，有无之见二俱离。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，请为我等说佛法宗趣之相，令我及诸大菩萨通达此义，不堕一切邪妄之见，速得无上正等正觉。 佛说：好好听着，我当为你等解说。 大意说：是的。 佛说：大慧，一切二乘及诸菩萨，有二种宗法相。哪二种呢?亦即宗趣法相与言说法相。宗趣法相者，谓自觉圣智所证实法，远离文字虚妄分别，入真法界，成就如来自觉地行，超诸世间妄想惑见，制伏邪魔外道，生智慧光，此是名宗趣法相。言说法相者，谓说九部种种教法，离于一异、有无等分别相，方便善巧随顺众生，令人于此法门中而得解脱，是名言说法相。你及诸大菩萨应当勤加修学。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，请为我等讲说虚妄分别之相，此虚妄分别相是如何生的?是什么所生?是为什么而生的?是谁所生?为何名为虚妄分别? 佛说：大慧，你为哀愍世间天人，而作此问，问得好!好好听着，认真思考，我当为你解说。 大慧说：是的，世尊。 佛言：大慧，一切众生不能了达外种种境，乃是自心虚妄分别所现，计着能取、所取，起各种分别，堕有、无之见，增长外道妄见习气，心、心所法，相应而起，执着外道、世俗种种实我实法，所以称为虚妄分别。 大慧对佛说：如果是这样，外道、世俗种种执着，于离有、无之性，起各种境相，那么，世尊，第一义谛也是这样，离妄想诸根、三种量及五分论等，世尊何故于外道、世俗种种义言起分别?而于第一义中却不言起分别呢?大概不至于世尊所说的违背道理吧?不然为什么一处言起，一不言起?世尊又说外道、世俗之虚妄分别，是堕有、无之见，如幻非实，分别世俗之见与第一义谛也是一样，有无相离，世尊怎么也于此生二边分别见呢?此说岂不堕于世间颠倒见吗? 佛说：大慧，我不是说世俗法生妄想分别，第一义灭妄想分别，为什么这么说呢?因为不应起于有、无分别，一切所见外法皆幻有实无，都是自心之所显现，只因愚痴凡夫虚妄分别自心，执着种种外境外法，所以才那么说，目的是使他了达一切外境外法皆是自心所现，断除我、我所及其它一切执着，弃除作者及所作法等恶因缘，觉了一切诸法唯是自心，转心、意、识，明解诸地，入如来境，舍离五法、三自性等分别见，所以我说虚妄分别相及种种执着乃是自心所现，如能如实了知其义，则可以得到解脱。 其后，大慧菩萨又对佛说：世尊，如来说言，如我所说你及诸菩萨不应依语取义，世尊，何故不应依语取义?何谓语?何谓义? 佛说：好好听着，我当为你解说。 大慧说：好的。 佛说：所谓语者，乃是以妄想习气为因，以喉舌唇腭为缘，而发出种种声音、文字，相对谈说，是名为语。所谓义者，大菩萨静处独居，恒审思虑，思维观察，见人、法二空，趣向如来自证圣智境界，转诸习气恶见，在在处处修行胜相，至如来所证实法，是名为义。又，大菩萨应善知语、义，知其不一不异。若义异于语者，二者不相应，则语不应显义，但实际上语是显义的，如灯之照物。譬如有人持灯照物，后知此物是这样的，在这个地方，大菩萨也应这样看待语、义关系，因语言灯而入于义。但义非语，故不得言一。因此，大菩萨应因语入于离语言之自证境界。又，大慧，若有人于不生不灭等染净诸法，如言取义，计言说与义一者，是名建立：若认言语与义异者，是名诽谤，因其于彼起分别故，譬如所见种种幻事，此是愚夫见，非圣贤见。 其时，世尊重说颂曰： 若随言取义，虚妄建立诸法； 因为计有实法，不免堕于地狱。 五蕴中无我，亦非五蕴即是我； 非如妄建立，亦非无所无。 若像愚夫之妄分别，一切语义皆有实性； 凡夫之所见，即为见真实。 一切染净诸法，皆悉无自性； 不像凡夫之所见，真实义不涉有无。 此外，大慧，我当为你说智慧相，你及诸大菩萨，若善了知智慧之相，则能速得无上正等正觉。大慧，智慧有三种，即世间智、出世间智、出世间上上智。何谓世间智?谓一切外道、凡愚计有计无，此是外道凡夫世间情见之智；何谓出世间智?如一切二乘人，计着五蕴、十二处、十八界一切诸法自相、共相，不达法空，行断生死，希求涅盘，此是求出世解脱之智慧；何谓出世间上上智？谓诸佛菩萨观一切法皆无有相，不生不灭，非有非无，证得人、法二空，入如来地，此即是出世间上上智。 大慧，还有三种智，谓知诸法自相、共相之智慧，知诸法生灭之智慧，知诸法不生不灭之智慧。又，大慧，言生灭堕有相无相、有因无因，此是识非智；达不生不灭，离有相无相、有因无因，这才是智；积集种子起现行相是识，无积集种子起现行相是智；执着境界相是识，不执着境界相是智；三事和合相应而生是识，不藉缘生，不因境起，无碍相应，性自神解是智;有所得相是识，无所得相是智。证自圣智所行境界者，觉诸境界悉皆无实，如镜中花、水中月，无出无人。 此外，大慧，诸外道有九种转变见，所谓形转变、相转变、因转变、相应转变、见转变、生转变、物转变、缘明了转变、所作明了转变，此等是为九转变。一切外道依据这种见解，执有与无相互转变等种种说法。此中形转变者，因物体形相各别，譬如以金作各种物品、器具，环钏璎珞各不相同，形状各异，金之体性不变，一切法之转变也是这样。外道所说之种种转变，皆非一，亦非异，均只是妄想分别而已，一切诸法之转变，都应该这样去认识。譬如奶酪酒果之互相转变等，外道说此均有所变异，而实无有，若有若无一切诸法，都是自性之虚妄显现而已，并无真实之外物存在。认各种法为实有，有各种转变，此乃是愚迷凡夫，因妄想习气而起分别，实无有一法生，无有一法灭，就如梦幻所见各种色相，又如石女之生儿，本无有法，何得论于生灭转变? 其时，世尊重说颂曰： 外道说四大造色，诸根生法及形相之种种转变； 二乘人计有中陰渐续生陰，此悉是妄想而非明智之见。 诸佛菩萨于缘起诸法及器间，不妄加分别； 一切世间从缘起者，如干闼婆城幻而不实。 其时，大慧菩萨又对佛说：请如来为我等解说一切法深密义及解义相，令我及诸大菩萨善知此法，不堕依言取义之执着，离文字语言虚妄分别，入于一切诸佛国土，神通自在，觉慧善住，种种变化，光明照耀，譬如四大日月摩尼，自然而行，住于诸地，离种种分别见，善知一切诸法如梦如幻，入如来位，普化群生，令知诸法虚妄不实，离有无之见，断生灭之执，不执着言说，转生胜处。 佛说：好好听着，我当为你解说。大慧，于一切法如言取义，种种执着，所谓相执着、缘执着、有非有执着、生非生执着、灭非灭执着、乘非乘执着、为无为执着、地地自相执着、自分别现证执着、外道宗有无品执着、三乘一乘执着。大慧，此种种执着，皆是凡愚众生，自妄想执着，如蚕作丝，而自缠缚，以此执着转教他人，则是缚他。大慧，此中实无密、非密相（密相即相续相），若有者，诸大菩萨则不能见诸法寂静无分别，若了达诸法唯心所现，实无外物，皆同无相，随顺观察，则能于有、无一切诸法悉见寂静。所以无有密缚、非密缚相，不但本无缚相，亦无有解，不见诸法实义的人，只是妄见缚与解而已，因为一切诸法若有若无，求其体性，均不可得。 此外，大慧，愚痴凡夫有三种密缚，即贪瞋痴、爱来生富乐果报以及贪喜俱行。因有这三种密缚，使得诸众生于五趣生死轮回，相续不断。密缚若断，则无有密、非密相。又，大慧，若有执着根、境、识缘和合生起诸法，诸识密缚则次第生起。因有执着，则有密缚，若离三和（根、境、识）合识，得三解脱门（空、无相、无作），则一切密缚皆悉不生。 其时，世尊重说颂曰： 本无实法妄作分别，是名为密缚； 若知诸法本幻，诸密缚尽皆断除。 凡愚不能了知诸法实相，随言而取义； 譬如蚕吐丝，作茧以自缚。 其时，大慧菩萨又对佛说：如果像世尊所说的，由于自心虚妄分别种种诸法、非诸法本有自性，但是愚夫妄计执着而已，那岂不是既无众生杂染烦恼，也无圣人清净涅盘? 佛说：正是这样，正是这样。正如你刚才所说的，凡愚众生所虚妄计着的一切诸法，实本无其自性，只是众生虚妄执着而已，但诸圣人以圣慧眼，能知见诸法之真实性相。 大慧说：如果诸圣人以圣慧眼能见诸法真实性相，非天眼、肉眼所能知见，不同于凡人之虚妄分别之见，那么，诸凡夫如何依真实性相，以舍妄归真?世尊，因为诸凡夫不见诸法真实性相，而真实性相离于有无，所以无所谓颠倒不颠倒；圣人之见非如凡夫虚妄分别，然其见有真实性相，又不说真实性相是因缘非因缘，因此也是有所得，所以与凡夫之妄计性没有什么差别；若说三界凡夫不同圣界，或说圣界不同三界凡夫，这都将导致无穷之过失，若是如此，谁能了知诸法之真实性相?世尊，诸法性相自有，非由虚妄分别而有，为何世尊说诸法是虚妄分别而有呢?又，是何道理说凡、愚分别诸法，而诸法非如是有?再者，因何而说为令众生舍离分别，而说分别所见法相，无如是实法?世尊何故令众生离有无见，而又执着圣智境界，堕于有见，为何不说空如来藏，非心行处寂灭之法，而说圣智所行真实自性事? 佛说：我非不说空如来藏寂静之法，堕于有见，为什么这么说呢？我说圣智所行真实自性相，并不与真空自性相违背，只为人生无始世来，计着有、无，于如实空法以如实不空圣智事说之，使众生听后，不生断常之怖畏，也能如所证实法，离迷惑妄想，入唯识真实性，知其所见并非别法，悟空、无相及无作三解脱门，得如实法性，了圣人境界，远离有、无一切执着。 此外，大慧，大菩萨不应立一切诸法皆悉不生，因为一切法本来无有，彼宗因生相也悉本来无有；大慧，若说一切法不生，则自坏不生之义，为什么这么说呢?因其所谓「生」，乃是有待而生的意思，若以此生义言不生，即是自坏不生义；又，所谓一切法不生者，此中包括世出世、常无常、生不生等，若言一切法不生，则此不生相自身也不生也；又，彼不生宗须借助于因、喻、合、结五分而成，故不能成立；又，彼不生宗，于有无法中皆不能建立，此宗即入一切法数中，因为有、无性相本来亦不生，既然如此，何处能立不生宗?所以，若立一切法不生宗，即是自坏不生义。因此，不应如此立宗，不应以五分论立宗，如此立宗有诸多过失，因为因之体性本来不生，于此之上更立不生宗，乃是辗转为因，诸因异相，所以一切法体其性本来不生。不生既然是这样，所以一切法空无自性不应立宗。 大慧，大菩萨应当说一切法如幻如梦，因为一切法体性皆离于有、无，一切法皆是迷惑妄想的产物，若说生与不生，愚痴凡夫则多堕于有无之见，而生惊怖，故不应立不生宗，以使愚夫免生惊怖，而远离大乘。 此外，大慧，愚痴凡夫为无始虚伪所熏，恶习邪见之所迷惑，不能了知如实及言说法，计着心外境相，执着方便之说，不能修习清净真实离四句法。 大慧说：正是这样，正是这样，正如世尊之所教诲。请为我等说如实之法及言说法，使我及诸大菩萨于此二法而得善巧，非外道及二乘之所能入。 佛说：好好听着，我当为你解说。大慧，过去、现在、未来三世诸佛，有二种法，即言说法和如实法。言说法者，即为随顺众生根机而说种种方便教；如实法者，谓诸修行者，了达诸法唯心所现，离诸分别，不堕一异、俱不俱等分别执着。超越一切心识，于自觉圣智所证境界，离诸因缘及能、所取等各种相应见相，一切外道、声闻、缘觉所不能知者，此即是如实法。此二种法，你及诸大菩萨应当勤加修学。 其时，世尊重说颂曰： 我说二种法，言说法与如实法； 言说法开示凡夫，如实法为修行者所奉持。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，如来往昔曾说过，卢迦耶陀咒术词论，只能摄取世间财利，不能获得法利，不应亲近承事供养。世尊，何故作这种说法呢? 佛说：大慧，卢迦耶陀所有词论，只是修饰文句，迷惑凡愚，随顺世间种种虚妄言说，既不如义，又不称理，不能证入真实境界，不能觉了一切诸法但是妄见，常堕二边，自失正道，并令他人也离于正道，轮回于诸恶趣之中，不得出离。为什么呢?因为不明了一切诸法但是妄心所现，执着外境，更增虚妄分别之见，所以我说世论文句，虽因喻庄严，只是欺诳愚痴凡夫，不能解脱众生生、老、病、死及烦恼、忧悲。 大慧，忉利天主释提桓因因广解众论，当时有一世论者的一个弟子现作龙身，去到帝释天宫，立一论宗并且说：侨尸迦（帝释之另称），我来与你辩论，你若辩不过我，我即毁掉你的千辐轮车，我若辩不过你，即以头相谢。说过这话之后，即以论法摧伏帝释，帝释当即于天中毁掉千辐轮车，并来到人间。大慧，世间言论因喻庄严，以文词惑众，帝释天尚且如此，何况人呢?因此，不应亲近承事供养，因它能作一切生死苦因。 大慧，世论只说此身见闻觉知虚妄境界，其百千字句，后末之世分崩离析，分成多部，其源盖出于卢迦耶陀广说无量差别因相，悖于实理，又不自知是惑世法。 其时，大慧说：世尊，若卢迦耶陀所造之论，种种文字，因喻庄严，执着自宗之见，非如实之法，如果这则称为外道者，那么世尊亦说世间之事，也以种种文词广为宣说，十方国土，一切天人，都来集会听佛说法，此亦非自智所证之法，如此说来，世尊所说岂不同于外道之法吗? 佛说：大慧，我不说世论生灭法，我说诸法不来不去。大慧，所谓来者，亦即集生之义;所谓去者，亦即坏灭之义，不来不去，亦即不生不灭。大慧，我之所说不同外道堕妄想分别之中，因为我法远离外道所执之有、无之见，了达诸法唯自心之显现，无能取、所取，不生境相分别，入空、无相、无愿之门而得解脱。 大慧，我回想起以前住于某处时，曾有一世论婆罗门来到我的住所，问我道：「瞿昙（亦即释迦），一切诸法是所作吗?」我当时回答说：「认为一切诸法是所作，这是初世论。」那婆罗门又问道：「一切诸法是非所作吗?」我回答道：「一切非所作是二世论。」他又问道：「一切是常呢，还是一切是无常?一切法生呢，还是不生?」我回答道：「说一切法常无常、生不生此是第六世论。」他又问道：「一切是一呢，还是异?一切俱呢，还是不俱?一切皆由种种因缘而受生吗?」我回答道：「此是第十一世论。」他又问道：「一切有记呢，还是无记?有我呢，还是无我?有此世呢，还是无此世?有解脱呢，还是无解脱?一切法是刹那生、刹那灭呢，还是非刹那生、刹那灭?虚空、涅盘及非择灭，是所作呢，还是非所作?有中陰呢，还是无中陰?」 我当时回答道：「婆罗门，这些都是世论，非我所说，婆罗门，我说由于无始戏论、诸恶习气而生于三界，不能了达万法唯心而取着外法，而实无外法可得。」外道说我及根、境三和合生，我不这样说。我不说因，不说无因，唯依妄念而起能、所分别，假施缘起，本无实体，这些非你等取着于我者之所能知。大慧，虚空、涅盘及非择灭此三无为法，但有三名称，本无体性，如何谈说作与非作昵?大慧，其时婆罗门又问道：「无明、爱、业为因缘故有三界流转呢，还是本无因缘?」我回答道：「此二种说法也是世论。」他又问道：「一切诸法皆入自相、共相吗?」我回答道：「此亦是世论，婆罗门，只要稍有心识流动，分别外境，都是世论。」 大慧，其时那婆罗门又问我道：「一切外道所有词论，种种文句，因喻庄严，莫不皆从我法中出，此外，还有非世论法吗?」我回答道：「有的。但此种法与你之世论法不同，但为世人所接受。并不是说除世论法外，就没有种种文句。这种法也不是不依义说，但非如世论建立法。」他又问道：「岂有为世所接受之词论文句而非世论?」我答言道：「这种法也许是你及一切外道所不能理解的。为什么呢?因为你及诸外道法，都于外法而起妄想，虚妄执着，若能了达有、无等法，一切皆是自心之所变现，不生分别，不取外境，能于自住处，不起有、无妄念分别，此是如釆法，非你之世论法。婆罗门，略而言之，不论何时何处，若有心识流动，于生死而有所追求爱恋，有受、有触、有见、有住，取种种相，于爱于因等而生计着，此皆是世论，非是我法。」 大慧，世论婆罗门这样问，我这样答，他并不问我宗如实之法，便默默地走开了，心中在想：沙门瞿昙，也不怎么样，说一切法无生、无相、无因、无缘，唯是自心分别所见，若能了达万法唯心，一切虚妄分别则不得生。大慧，你今也问我这样的问题，何故亲近诸世论者?此唯得财利，不得法利。 大慧问道：世尊听说的财利，其义如何? 佛说：善哉!你能为未来众生思维此义，好好听着，我当为你解说。大慧，所谓财利者，亦即那些可触、可受、可取、可嗅等有形有相之物，使人起外境想，堕于有、无二边，增长贪爱忧悲、生老病死种种苦恼，我及诸佛称这些为财利，乃亲近世论之所擭得。何谓法利?法利者，了达万法唯心所现，见二无我，不取着于相，无有妄想分别，善知诸地，离心、意、识，具足修行十无尽愿，一切诸佛为其灌顶，于一切法悉得自在，此是名法利，获此法利，不堕一切恶见戏论分别妄想，亦不堕常断、有无二边。大慧，外道世论使诸痴人堕于常、断等二边，以无因论，则起常见；以因坏灭，则起断见，我说不见生住异灭者名得法利。这就是财、法二利之区别，你及诸大菩萨对此应当勤加观察思维。 其时大慧菩萨又对佛说：世尊，佛说涅盘，何等法是涅盘?而诸外道为何作种种分别? 佛说：大慧，外道所说之种种涅盘，皆不随顺涅盘之相，好好听着，我当为你解说。大慧，或有外道说，见法无常，不贪着境界，蕴界处灭，心、心所法等均不现前，不念过去、现在、未来种种境界，如灯尽，如种败，如火灭，诸取不起，分别不生，由此而起涅盘想。 大慧，非以见灭坏分段生死为涅盘：或者以为人从「方」生，灭后还归入「方」，名为涅盘（方论者）；或者以为离境界想犹如风止名为涅盘（风仙论者）；或者以为不见能觉、所觉名为涅盘（如围陀论师）；或者以为不起常、无常分别见名为涅盘（伊赊那论师）；或者以为因不知诸法自心所现，故分别诸相而苦生，因此若能于相而起怖畏，以求无相，深生爱乐无相之想，此即为涅盘（如裸形论师）；或者以为觉知内外诸法自相、共相，过去、现在、未来有性不坏（如虚空、四大性），名为涅盘（毗世论师）。 或者以为我、人、众生及寿者一切法无有坏灭名为涅盘（常见论师）；更有外道，无有智能，以为有自性及种种功能转变名为涅盘（女人眷属论师）；或有外道以罪福俱尽为涅盘（苦行外道）；或有外道以不由智慧，诸烦恼尽为涅盘（净眼论师）：或有外道以大自在天真实能作众生生死者为涅盘（摩陀罗论师）；或者以为众生辗转相生，此即是因，此外更无他因，不知无明爱业才是根本，认为一切物灭后，复归于彼，名为涅盘（尼犍子论师）。 或者以为二十五谛从冥而生，自然四德，证于真实道谛，是为涅盘（僧佉论师）;或者以为摩酰首罗天为万物生因，堕四句见，执为涅盘（摩酰首罗论师）；或者以为万物从自然生，则以自然为涅盘（自然论师）；或者以明了二十五谛为涅盘（迦毗罗论师）；或者以为，若能受六德令万民安乐，安乐之性即是涅盘;或者以为万物由时而生，时即是涅盘（时论师）；或者以有性为涅盘；或者以无性为涅盘：或者以有、无二法为涅盘；或者以万物与涅盘无别为涅盘。 大慧，又有不同以上诸外道所说的，以能了达万法唯是自心所现，不取外境，远离四句，住如实见，不堕二边，离能、所二取，住于圣智自证境界，悟二无我，离二烦恼，净二种障，于诸地勤加修行，后入于佛地，得如幻三昧，永超心、意、识，名为涅盘（此即如来真实涅盘〕。 大慧，以上所言诸外道之种种虚妄计度，皆堕二边，作涅盘想，此既违正理，为智者所不齿；彼种种说，皆依自宗，而生妄想分别，违背正理，终不能有所成就，唯有使众生心意驰骋散乱，终无一个真实得涅盘者，你及诸大菩萨应当尽速远离。 无常品第三之余 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，请为我等说如来、应、正等觉（应供、正等觉均是佛之尊号）自觉性，令我及诸大菩萨得此善巧，自悟、悟他。 佛说：大慧，我将就你所问的，为你及诸大菩萨解说。 大慧说：好的，世尊。如来、应供、正等觉是作法呢，还是非作法?是果呢，还是因?是相或是所相?是说还是所说?是觉或是所觉?如是等等，是一或是异? 佛说：大慧，如来、应供、正等觉既非是作法，亦不是非作法，非果亦非因，非相亦非所相，非说亦非所说，非觉亦非所觉，为什么这么说呢?因为这样说都有过失。 大慧，若如来是作法，则是无常，若如来是无常，一切作法应是如来，这是我及诸佛都不能同意的;若如来非是作法，则无有体性，那么，一切修行悉皆无益，如同兔角、石女之儿，因不是作法之因所成的缘故;若如来非因非果，则非相非所相，亦即非有非无;若非有非无，则非说非所说，则言超四句。夫随文句者，则随世间而有言说，若超四句而唯有言说，则如石女儿。大慧，石女儿者，唯有言说，不堕四句，以不堕四句故，不可度量，一切智者，应如此知如来一切句义。 大慧，如我所说，诸法无我，因为诸法中无有我性，故说诸法无我，不是诸法中无有「自身之性」，如来之义，也是这样，如来无蕴界处生死之性，不是没有法身常住自性。大慧，譬如牛无马性，马无牛性，非牛无牛自性、马无马自性，一切诸法也是这样，无有诸法自相，而非没有法身常住之性，此中道理，非凡愚之所能知。为什么呢?因为愚痴凡夫执着于虚妄分别。一切法空，一切法无生，一切法无自性，也是这样，无法之自相，非无如来法身常住之性。 大慧，如来与「五蕴」法非异非不异，若不异者，则如来应是无常，因为「五蕴」都是所作法;若异者，正如牛之双角，既异又不异，互相似，故不异，长短各不同，则异。如牛右角异于左角，左角异于右角，长短色相各不相同。但双角又不异，因为同是牛之角。如来与蕴界处非异非不异也是这样。 大慧，如来者，依解脱而立言，如来与解说也是既非异又非不异。若异者，如来则如色相，同属无常;若不异者，则一切修行者均无差别，但实际上差别很大，因此二者非不异。与此相类似，如来觉智法身与所知之蕴界处，非异非不异;因为如来与「五蕴」诸法非异非不异，故如来非常非无常，非作非所作，非有为非无为，非觉非所觉，非相非所相，非蕴非异蕴，非说非所说，非一非异，非俱非不俱。因此，如来真实法身，超出见闻觉知一切心量，唯有言说，无生无灭，犹如虚空。大慧，虚空非作非所作。因为虚空非作非所作，所以远离一切攀缘；因为远离一切攀缘，所以它超越一切妄想戏论;此超越一切妄想戏论者，即是如来，如来即是正等觉之体。所谓正等觉者，则是永离一切诸根境界。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，诸佛经中多有说言，不生不灭即是如来之异名者，请世尊为我等解说，不生不灭者，则是无法，如何却说即是如来异名?正如世尊所说过的，言一切诸法不生不灭，此则是堕有、无之见。世尊，若法不生，则无可取着，诸法皆无，谁是如来?请世尊为我等宣说。 佛说：好好听着，我当为你解说。大慧，我说如来是不生不灭之异名，非即是无法，亦非如你所说堕有、无见。我说无生即是如来觉法自性，意成法身之异号。但此不生不灭之义，凡愚外道、声闻、缘觉乃至七地菩萨皆不能了知。大慧，譬如帝释、虚空乃至手足，一一物各有多名，并非多名而有多体，亦非无体。大慧，我也是这样，于此娑婆世界（即堪忍世界）有无数无量百千名号，诸愚痴凡夫虽然闻说其名号，但不知是如来的异名，其中或有知者，如普导、如佛、如导师、如胜导、如梵王如无灭、如无生、如性空、如真如、如实性、如法界、如涅盘、如佛性、如寂灭，如是等满无数无量百千名号。称谓不同，然其体性唯一，无有增减，此间及余世界中，有利根者，能知如来法身随众生心现，如月现水中，实无去来。但诸凡夫堕二边见，不能如实了知，虽也承事供养，但不了名义，执着言说，昧于如来真实法身，而谓不生不灭同于无法，不知佛之种种名号乃随众生心现，如因陀罗释揭罗（帝释异名）等，以信言教，昧于真实，于诸法中随言取义。愚痴凡夫更是这样说：义如言说，二者无异，为什么呢?因为义无体性。这种人不知言语音声无有体性，所以说言说即义，无别自体。大慧，此种人不知言说有生灭，而义无生灭。 大慧，一切言说堕于名字，而义则不堕名字，因为义离有、无，不受生，无身相。大慧，如来不说堕文字法，只以方便说教显真实义。大慧，若人说法堕文字言教者，是虚诳说，为什么呢?因为诸法真实性离于文字。所以，大慧，佛经中说，我与诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字。为什么这样呢?一切诸法性相离于文字，亦非不随真实之义，故假分别说以显义。大慧，若不说者，教法则坏，教法若坏，则无声闻、缘觉、菩萨、诸佛。若三乘圣人均无，那么，谁说法?为谁说?所以，大慧，大菩萨应当不着文字，随机说法，我及诸佛皆随众生心欲根机不同而方便说法，令其了达诸法乃是自心所现，无外境界，舍二分别，转灭妄识，并非藉言教成立如来自觉圣智所证处。 大慧，大菩萨应依于义，莫依于文字。依文字者，堕于恶见，执着自宗，而起言说，不能了达一切法相文字章句，既自损坏，亦坏他人，不能令人心得悟解。若能善知真实义，通达一切法相文字章句，则不但能使自己得无相乐，还能使他人安住大乘；若能使他人安住于大乘，则得一切诸佛、菩萨、声闻、缘觉之所摄受;若得一切诸佛、菩萨、声闻、缘觉之所报受，则能摄受一切众生;若摄受一切众生，则能摄受一切正法;若能摄受一切正法，则不断佛种；若不断佛种，则得生胜妙处。大慧，大菩萨得生胜炒处，欲令众生安住大乘，以十自在力现种种像，随众生之根机，说真实法。真实法者，离文字，无别异去来，一切戏论悉皆息灭。所以，大慧，善男子、善女人，不应执着于语言文字，因为一切真实之法离于语言文字。 大慧，譬如有人以手指指物，小儿观指不观物，愚痴凡夫也是这样，随语言文字而起执着，乃至终生不能舍弃文字之「指」，而取真实义。大慧，譬如婴儿，应吃熟食，有人不知，而让其吃生食，则得疾病。不生不灭法门也是这样，不以方便善巧修行，则不能入此法门，所以应当善于方便修行，莫随语言文字而生执着，如不观于物而观指端。 大慧，真实义者，离诸妄想，寂静微妙，由此而得涅盘；言说者，与妄想合，而流转生死。大慧，实义者，从多闻得，多闻而得其义，非善于言说。善其义者，不随顺一切外道恶见，非但自己不随顺，而且也使别人不堕恶见，这才是真正的多闻善义。应当亲近善求义者，与此相反之执语言文字者，应速远离。 其时，大慧菩萨承佛威神，又对佛说：世尊，如来演说不生不灭法门，不为奇特。为什么这么说呢?因为一切外道亦说作者不生不灭，世尊也说虚空、涅盘、非择灭三无为法不生不灭；外道说作者因缘生于世间，世尊也说无明爱业生诸世间，都是因缘而生，只是称谓不同罢了。世尊所说和外道所说之外因缘生法也是这样。所以，佛之所说与外道说无有差别。外道说时间、方位、虚空、微尘、四大种、大梵天、胜妙天（梵pradhana) 、大自在天、众生主等九物不生不灭，世尊亦说一切法不生、不灭，若有若无，皆不可得。世尊，大种不坏灭，周流诸趣，自性常住，不生不灭，世尊分别所说诸法，虽稍有异，实际上外道多已说过。所以说，佛法同于外道法，若有不同，请佛为解说，为什么佛法胜于外道法?若无不同，外道即是如来，因为外道亦说不生、不灭。世尊常说，一世界中，无有多佛，如上面所说的，则应是有。 佛说：大慧，我之所说不生、不灭，不同于外道所说之不生、不灭，不生无常论，区别在哪里呢?外道计着一切诸法有实相性，不生、不灭，如来所说不堕有、无，我所说法，非有非无，离生离灭。为什么非无?如幻影梦像，其影像非一无所有；为什么非有呢?影像实无自性，能所见取皆不可得，所以我说一切诸法非有非无，离有离无。若觉诸法唯是自心所见，住于自性，分别不生，世间一切诸法，皆悉寂静。妄想分别，是凡愚之所为，非圣贤也。 大慧，妄心分别之不实境界，如干闼婆城及幻化人，小儿见有干闼婆城及众多商贾出入，妄心分别，言有其事，凡愚所见生与不生、有为无为也是这样，如幻人生，如幻人灭，幻人其实不生不灭。诸法也是这样，离于生灭。大慧，凡夫虚妄起生灭见，圣人不如是见。所谓虚妄者，不依真实义，而起颠倒见。颠倒见者，执着诸法有自性，不见诸法自性本寂静；不见诸法自性本寂，不能离于虚妄分别。所以，大慧，如来以其无相见胜于外道之有相之见。有相之见，以不生不灭为受生因，若无有相，则无有虚妄分别，寂静常住，则是涅盘。大慧，所谓涅盘者，依真实见，舍分别想，离心、心所法，获如来自觉圣智所证境界，我说此即是寂灭涅盘。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，一切外道妄说无常，世尊也说诸行无常，是生灭法，不知此说是邪?是正?所说的无常，又有几种? 佛说：大慧，外道说有七种无常，非是我法。哪七种呢？一者四大造色，作已还舍，是名无常；二者形处转变，是名无常，谓四大所造色之长短、大小变化无常；三者色即无常，亦即各种形色变化无常；四者转变无常，一切诸法相续不断，迭相变化自然归灭，犹如乳变为酪，此种无常虽不可见，但在一切法中坏一切法；五者性无常；六者性无性无常；七者不生无常。 此中，性、无性、无常者，指能造所造诸法虚妄不实，其相坏灭，大种自性，本来无起，无起即无灭，何有能造所造之实法言无常；不生无常者，指常与无常、有与无等，一切诸法皆无有起，乃至极小之微尘，也无所见，此即以不起名无常。其实，一切诸法，本来寂静，并非灭生名无常，不识于此，则堕外道无常义；所谓性无常者，此即于非常非无常处，妄生分别，亦即其立一无常之性，自不坏灭，但能坏灭诸法。若无此无常性坏灭诸法，诸法则终不坏灭，犹如以杖击瓦，以石打物，瓦、物坏而杖石不坏，外道所谓性无常说也是这样。大慧，现见无常性与所作法，并无异体，无能作、所作之差别，妄言此是无常性，彼是所作法，因为无差别的缘故。能作、所作应俱是常，故无有一无常之性，能令诸法坏灭而成于无。 大慧，诸法坏灭实也有因，但此非凡愚之所能知。大慧，异因不应变生异果，若异因能生异果，则一切诸法应是互相转生，这样，此法彼法应无有差别，怎可以说诸法能转变互生呢?大慧，若有法无常性为能生因，应同所作法一样同属无常，既然自己也属无常，怎能生起诸法呢?所无常法皆应是常。大慧，若无常性住诸法中，应同诸法一样堕于三世，与色一样，过去已灭，未来不生，现在俱灭。一切外道计四大种性不坏，而所造色坏。但实际上，所造色即是四大种性和合而有，既然四大种性不坏，色亦应是不坏。 大慧，三界之中一切诸法，能造所造莫不皆是生住灭法，岂更别有无常之性，能生于物而自身不灭?始造即舍无常者（即外道所言之第一无常），非大种互造，大种其用各不相同，不能互造于色；亦非自造于色，因为大种性本自无生，不能独起以造于色。亦非共造，因四大种性自乖悖，如水火不相容，何能共造于色?因此，当知非是始造无常。形处转变无常者，此非所造坏，亦非所造坏，而是形状坏尔，亦即此种形处转变，只是其大小、长短形状之变更，非是能造所造体坏灭。持此种说法者堕于僧佉世论之中。色即是无常者，此谓所造色无常，非大种性无常，若大种性亦无常，则无世事，这样便堕入虚迦耶见中。因彼妄见诸法自相生，唯有言说，无自性相。转变无常者，指色质变异，非大种体变异，如金作种种器具，器具有变，而金体无改。 大慧，如是等种种外道，虚妄分别，见无常性。他们认为，火虽能烧四大所造色，但不能烧四大自相，说如果火能烧四大自相，一切能造所造则皆俱断灭。大慧，我所说，不同于外道之常无常见，为什么呢?因为一切外法皆是虚妄离于执取，三界唯是自心所现，不可妄分诸法自相，大种性不生不灭各种差别相，既非能造，亦非所造，能取、所取二种体性都是虚妄分别所生，了达诸法皆是自心所现，远离有、无二种分别见，不妄分别能造、所造。大慧，世间、出世间及出世间上上诸法，都是自心，无有外法，非常、非无常，若不能了达于此，则堕恶见。大慧，一切外道不能如实知此三种法，依自妄想，而计言说，计常无常。大慧，此三种法所有方便语言分别，亦非凡愚所能了知。 其时，世尊重说颂曰： 刚产生出来又很快失灭，诸法之形状不断变化； 执着色和物等各种无常，外道于此作种种分别。 诸法各住自位无有坏灭，四大自性常住而不易； 外道所持之各种说法，都是如此以说无常。 那些外道众及种种说法，皆说大种性无生灭； 大种性既然是常，那么谁是无常法? 能取及所取皆是自心之显现，实无有我及我所。 梵天等一切诸法，我说都是心之体现； 如果离开了心，一切皆假相幻影了不可得。 现证品第四 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，请为我等说一切声闻、缘觉入灭次第相续相，令我及诸大菩萨了达此相后，于心、心所法俱亡之灭尽定，心无所迷惑，不堕于二乘及诸外道之中。 佛说：好好听着，我当为你解说。大慧，大菩萨至于六地、以及声闻、缘觉断三界烦恼生死，皆能人于灭尽定，七地菩萨不同于二乘，念念恒入，无有间断。二乘有烦恼生死可断，堕于能取、所取，不得诸法无差别相，以觉诸法种种异相入于灭尽定，所以不能念念恒入。 大慧，八地菩萨无出入相，恒在三昧，同于声闻、缘觉诸心识灭，证于涅盘。自初地至六地菩萨，虽未尽灭诸心识，但已正观三界，一切唯心，离我、我所，不见外法。凡愚不觉，无始以来过恶虚伪习气所熏，于自心变现能取、所取之相，故起执着。 大慧，八地菩萨所得三昧，同诸声闻、缘觉之涅盘，因诸佛之加持，不入于涅盘，若无诸佛加持，便不能化度一切众生，不能达于如来之地，亦即断绝如来种性。所以，如来为其示现无量难思议功德，使八地菩萨不生入涅盘想。声闻、缘觉耽着三昧之乐，所以于中生涅盘想。大慧，七地菩萨，善观心识，断我、我所诸妄想分别，见法无我，了达诸法之生灭、自共相，于法、义、辞、辩说融通无碍，于三昧门而得自在，渐入诸地具足菩萨菩提分。 大慧，我恐诸菩萨不善了知诸法自相、共相，不知诸地相续次第，堕于外道诸恶见中，所以才这么说。大慧，至实而论，并无有法或生或灭，也无菩萨诸地、三界往来，一切都是自心所见，而诸愚痴凡夫不能了知，因其不知，我及诸佛才作此方便说。大慧，声闻、缘觉至第八地，耽着于无生三昧，为其所醉，未能善了诸法唯心所见，为自、共相习气所熏，计着人、我二无我，生涅盘想，不见诸法本来寂灭。大慧，大菩萨虽达无生三昧乐境，本愿大悲，为化度一切众生，不入于涅盘，但非不起佛法正因，惟随于智慧如实修行，远离能取、所取境界，了达诸法唯是心现，于一切法不生分别，不执着于心识及心识外种种性相，如是入于如来自觉圣智所证境界。 大慧，譬如人于梦中渡河，渡至河中便醒过来，发现身边并没有水，其时便想，刚才梦中所见是真?是妄?这实际上只是无始见闻觉知熏习不断，故堕有、无之念，只是心意识妄想显现而已。大慧，大菩萨也是这样，从初地到七地乃至第八地，得无分别见，了达一切诸法如梦、如幻，离能取、所取，了知心、心所广大力用，勤修佛法，末证令证，离诸心识分别妄想，悟诸法不生、不灭之理。这是菩萨所得涅盘，非坏灭也。大慧，第一义中言思路绝，既无十地对治，亦无次第相续，唯自觉智所证相应，此则名为寂灭。 如来无常品第五 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，如来为常为无常? 佛说：大慧，如来非常、非无常。为什么呢?因为说如来常与无常俱有过失。为什么说如来常与无常俱有过失呢? 大慧，若如来是常者，则同外道以神我是能作，为能作常；若如来是无常者，则同世间诸有为所作法，有相所相，毕竟坏灭而成于无，但如来法身实无断灭。大慧，一切所作法如瓶衣等物，皆是无常，若言如来是无常者，则如来与瓶衣等物一样终归坏灭，所修福慧庄严皆空无益；同时，诸所作有为法也应皆是如来，因为同是作因生。所以，如来非常、非无常。 又，大慧，如来非是常，若如来是常者，应如虚空等，不待因而成。大慧，譬如虚空非常、非无常。为什么呢?因为虚空离常与无常，不堕一异、俱不俱、有无非有无、常无常四句过，不可言说。此外，如来非是常，若是常者，则是不生，如同兔、马、鱼、蛇等角，本来无生。 此外，大慧，以别义之故，也得无常。为什么?若以离念明智证真常法而言，因证智是常，如来也是常，所以又应说如来是常。大慧，诸佛如来内证圣智，恒常清净不变，其若出世，若不出世，法性常如，法体不易，遍于一切二乘外道所得法中，不是空无，仅是愚痴凡夫不能了知而已。大慧，所谓如来者，乃是以清净智慧内证法性而得其名，非以心意识蕴界处诸法妄习得名。 一切三界皆从虚妄分别而生，如来不从虚妄分别生。大慧，若有生死、涅盘二妄分别，则有常与无常，如来所证无生，无二法故，所以如来非常非无常。大慧，只要一有言说分别生，则有常、无常过，因此，应当断除二妄分别，不可堕二边见。 刹那品第六 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，请为我等说蕴、界、处诸法生灭之相，若诸法中无我，那么，是谁生谁灭?而诸凡夫依于生灭不求尽苦，不证涅盘。若无有我，谁知苦尽，谁证涅盘? 佛说：大慧，好好听着，我当为你解说。 大慧，如来藏是一切善、不善法之因，故能遍造六道生死法。譬如伎儿能依咒术变现种种事物，离我、我所，如来藏遍造六道生死法，也是这样，离我、我所。因为不知如来藏无我，以根、鏖、识三缘和合而有诸法生起； 外道不知如来藏无我，以神我为作者，为无始恶习所熏，名如来藏为藏识，而与无明七识共俱。譬如大海，因风起浪，水相、波相相续不断。但如来藏自性本来清净，离于常与无常及我、我所：其余七识，念念生灭，妄想为因，境相为缘，而生三界生死法。不了知色等一切诸法，乃自心所现，执著名相，起诸烦恼，造善恶业，感苦乐报，既从贪生，生后又生贪欲，如因及缘，流转生死，无解脱期。若爱取诸根灭，不相续生，除自心妄想分别，不生苦乐受，这种修行者，或得心和心所部不起之「灭定」，或得能离欲界惑障之四禅定，或入于四谛解脱。其时，便妄生得真解脱想，其实，尚未舍弃虚伪习气，未能转识成智，非真解脱。若无藏识，七识无依，习气亦灭，此乃真解脱。因为藏识是所依、所缘，其余诸识方得生。当然，此非外道二乘等修行者之境界，因为他们只见人无我，不达法无我，执苦于蕴界处诸法之自、共相。 大慧，若能如实知见五法体相、三自性、二无我，转识成智，不为外道恶见所动，住于不为一切烦恼所动之不动地，了十种如幻三昧，为彼三昧力所持，任运修行不思议的佛法及自己的本愿力，不住于三昧乐境，获自觉圣智，远超二乘及诸外道，证十地圣人之道，意生法身，离于功用诸三昧行。所以，大慧，大菩萨欲得胜净微妙佛法者，汇转染成净，转识成智。大慧，若无藏识之名，则无生灭，然而诸凡夫及圣人悉有生灭，所以一切修行者，虽见自住境地，住现法乐三昧，但不舍方便进趣佛地。 大慧，此如来藏藏识本性清净，为客尘所染，而为不净，一切二乘及诸外道，妄意起见，不能现证；如来现见此清净如来藏，如视掌中庵摩罗果。大慧，我为胜鬘夫人及诸深妙净智菩萨说如来藏名藏识，与余七识共起诸法，使诸声闻得见法无我。大慧，我此为胜鬘夫人所说是佛境界，非是外道二乘境界。大慧，此如来藏藏识是佛境界，以及像你这样的净智菩萨所修行的境界，是依义菩萨所行之处，不是一切执着文字的外道二乘之所行处，所以你及诸大菩萨于如来藏藏识应当勤加观察，三慧备修，不要一听便以自足。 其时，世尊重说颂曰： 深绝微妙之如来藏，与意等七识一起； 执着于阿赖耶识而有二种生死，了达藏识无我则远离生灭。 为无始恶习所熏，就如诸法乃心之所显现； 若能这样如实观察，一切境皆悉虚幻不实。 如指指月，愚痴凡夫只观于指而不观月； 计着于语言文字者，不能洞见真实之法。 藏识受熏持种，如作伎者， 未那执以为我，如和伎者。 眼等五识取尘相资，犹如伴侣， 意识虚妄了别，如观伎人。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，请为我等讲解五法自性、二种无我差别之相，使我及诸大菩萨知此行相，渐修诸地，具足佛法，之后至于如来圣智自证境界。 佛说：好好听着，我当为你解说。大慧，所谓五法自性者，即一名、二相、三分别、四正智、五如如。若善达五法自性、二种无我，入于如来自证境界者，则远离常断、有无等分别见，得现法乐甚深三昧。大慧，愚痴凡夫不能了达五法自性、二种无我，于自心所见外物，而起虚妄分别，非圣者境界。 大慧说：如何是不能了达五法自性、二种无我，而起虚妄分别? 佛说：大慧，愚痴凡夫不知「名」是假立，心随流动见有诸法，计着我及我所，执着于色等外法，覆障圣智，起贪、瞋、痴各种烦恼，造作诸业，如蚕作茧以自缚，堕于六道生死轮回之中，如汲水轮，循环不息;不知诸法如幻、如焰、如水中月，自心所现，而虚妄分别，不知离于能取、所取及生住灭，而妄心外缘，随顺自在，时、微尘、我等而生，随名相而流转。 大慧，此中「相」者，亦即眼识所见，名之为色;耳、鼻、舌、身所得者，名为声、香、味、触、法，所有这些我统统称之为「相」。所谓「分别」者，施设种种名号，显示种种差别相，称之为象、马、男、女等，因有此等名称，即有象、马、男、女等性相起，曰此是象、马，那是男、女，计着如此种种名相，是名「分别」。所谓「正智」者，亦即以正智观察，物无当名之实;名无得物之功，自性本无，故俱互为客，如此观察，则不起分别心识，亦即不堕常断等外道二乘境界，此是名「正智」。大慧，大菩萨以其正智观察名相，非有非无，远离二边恶见，名相及识，相自不起，我说此法即名「如如」。 大慧，大菩萨得入无相寂静境界，升欢喜地，离外道恶趣，入出世法中。此时，法相成熟，知一切法如幻如梦，证自觉圣智所行法门，离臆度妄想，如是逐渐增长至法云地；其时，三昧力具足，神通自在，功德圆满，成于如来。成如来后，为大悲本愿，如水中月普现种种身，为众生说法，其身清净，毫无垢染，离诸心识，成就往昔十无尽愿。此即是大菩萨如实修行五法、入如如地所得境界。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，三自性入五法中，是三自性各有自相吗? 佛说：大慧，三自性、八识及二种无我，悉入于此五法中，其中，「名」与「相」是妄计所执自性;若以依彼分别心、心所法，必带名相一并生起，如日与光，同时而有，是名缘起自性;「正智」、「如如」，非是作法，不可坏灭，是圆成实性。大慧，执着于自心所现分别法，差别有八种，以分别诸相，此皆是虚妄不实，只是虚妄计着而已。若能舍去人、法二种我执，二无我智即得生长。大慧，声闻、缘觉、菩萨、如来自证圣智诸境界，一切佛法也都摄入此五法中。 此外，大慧，五法者，所谓相、名、分别、如如、正智。此中「相」者，即听见之「色」等诸法，形状各别，此是名为「相」；根据各种相状建立瓶、衣等名称，曰此是瓶，彼是衣等，此即为「名」;施设众名，显示诸相，分别心、心法，此即是「分别」；其名其相毕竟无有，只是妄心辗转虚妄分别，如是观察，乃至无有妄想觉知，是名「如如」。大慧，只有自性可得，余皆虚幻，所以诸佛随顺证入，如其实相，为诸众生开示讲演，若能如此随顺悟解，离于断常等二边分别，入自证圣智境界，非二乘外道之所能得，此则是「正智」。此五法、三自性、八识、二无我，普摄一切佛法，大慧，汝等应以自智善巧通达，也劝他人，使其也通达，既已通达，心则不随名相流转。 其时，世尊重说颂曰： 名相等五法及遍计所执三自性，以及眼等八种识， 人无我和法无我二种无我法，普摄一切大乘法。 五法中的名、相及分别，为二种自性所摄， 正智与如如二种法，则属于圆成实。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，如经中说，过去、未来及现在诸佛如恒河沙，无量无数，应当如何对侍这种说法?是依如来所说，我随顺执取，还是另有他义？请世尊为我讲说。 佛告诉大慧：不要依言说随顺执取。大慧，三世诸佛，非如恒河沙，为什么呢？如来殊胜无上，超诸世间，世间无物可以比拟。 大慧，我说恒河沙，只为借此略作比喻而已，因为愚痴凡夫及诸外道，常常执着常与无常诸恶见，增长生死轮回，为使其厌离生死，故说佛容易成就也像恒河沙那样很容易遇到，众生可以得到佛之教化，如果说遇佛如遇优昙鉢花一样难，他便闻而怯步，不精进学佛，所以我说诸佛如恒河沙，无量无数。有时我又对信受佛法者说遇佛如同遇优昙钵花一样难。大慧，优昙钵花，过去不曾见过，现在也见到，将来也不会见到，如来则不论于过去、现在、未来部可以见到。因此，大慧，这样的譬喻，非说真实法。真实法者，内证圣智所行境界，世间无物可以比拟，非凡夫心识所见之相，故非愚痴凡夫之所能信受。 大慧，如来法身，非诸心识所见之相，非是世间事物之所能比拟，但有时也以恒河沙作譬喻，此乃方便说，并不相矛盾。大慧，譬如恒河沙，为龟、鱼、象、马之所践踏，但并不因此而生分别，也不因此而生垢浊，诸佛之力，犹如恒河沙，外道龟鱼，竞相扰乱，而佛不起一念分别。为什么?诸佛如来大悲本愿，为诸众生普入三昧，皆得安乐，如恒河沙，无有爱憎等等分别。 大慧，譬如恒河沙，是大地自性，劫尽大火，烧一切物，而其地性，丝毫不舍，常与火之大种并生。诸愚痴凡夫，说地被烧，而地实不能烧，因为火之大种，不离于地。大慧，如来法身，也是这样，如恒河沙，终不坏灭。大慧，譬如恒河沙，无数无量，如来光明，也是这样，为了成就无量众生，普照一切诸佛大会。大慧，譬如恒河沙，住沙自性，不更改变作它物，如来也是这样，于世间中不生不灭，断绝一切生灭之因。大慧，譬如恒河沙、取不见减少，放不见增多，诸佛也是这样，以方便智慧成熟众生，无增亦无减。为什么呢?因为如来法身非是色身;大慧，若是色身，则有坏灭，因法身非是色身，所以无有坏灭; 大慧，譬如恒河沙，如有人欲压其沙而得酥油，终不可得，因为沙中本无有油。大慧，如来也是这样，为众生烦恼所压，欲令其舍去自性法界、深心本愿，也不可得。为什么呢?因为如来本来无烦恼，大悲本愿本来具足；大慧，譬如恒河沙，随水而流动，如来也是这样，随顺涅盘之流，所以我说诸佛如来如恒河沙；大慧，如来说法虽随顺涅盘之流，并无去来之义，若如来有去义，则应是无常，生死本际不可得知，既不可得知，如何说去?大慧，去来是断义，凡愚不知诸法随涅盘而无去来。 其时，大慧菩萨又对佛说：若生死本际不可得知，为何说言众生在生死中而得解脱? 佛说：大慧，无始虚伪过习因灭了，了知外境乃是自心所现，转一切分别妄想，是名解脱，并非断灭边，所以不得言无边也，无边际者，只是虚妄分别之异名尔。大慧，离开虚妄分别之心，无所谓众生，以佛法智慧观察，一切内外诸法，知与所知，悉皆寂灭。大慧，一切诸法只是自心分别所见，因不了知，于分别心起虚幻诸法，了知诸法是自心所见，则不妄生分别。 其时，世尊重说颂曰： 观察诸佛如来，譬如恒河之沙， 不坏灭亦无来去，如此能见佛。 譬如恒河之沙，离一切之过失， 常常顺水而流，佛体也是这样。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，请为我等说一切诸法刹那坏相。哪种法名为刹那? 佛说：好好听着，我当为你解说。大慧，所谓一切法者，亦即包括一切顺正理益自他之善法和逆正理损自他之不善法，有生灭之有为法和无生灭之无为法，世间法与出世间法，有染污之有漏法与无染污之无漏法，有执取之受法与无执取之无受法。大慧，要而言之，五取蕴法，以诸心识习气而得生长，愚痴凡夫于此而生虚妄分别，谓善与不善，此是刹那，圣人现证三昧乐境，是则名为善无漏法，此则非刹那。 此外，大慧，善不善法者所谓八识，哪八识呢?即如来藏名藏识，以及末那、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。其中，眼、耳、鼻、舌、身五识取尘，意识造善恶业相，辗转差别，善恶业相，相续不断，五识身生，此五识身念念不住。此五识不觉诸法乃自心所现，取种种尘，随取随灭，实时第六识生起，意识与前五识一起，取于种种形相差别，刹那不住，我说这些名刹那法。 大慧，如来藏名藏识，与前七识，俱名刹那。无漏习气，熏如来藏藏识，离念相应，即非刹那，此非愚痴凡夫、刹那论者之所能知，他们不知诸法有刹那、非刹那之分，以无漏真如同于诸有为法，堕于断常、生灭等见。大慧，五识身无自性，不能流转六道，亦不知苦乐，亦非涅盘因;如来藏是常，随其染净熏习转变，以作依持，能令诸识知苦乐，与因一起，若生若灭。愚痴凡夫为四种习气之所迷覆，不知如来藏是常，起刹那见。大慧，如来藏就如金、金刚佛骨舍利，甚是奇特，终不坏灭。若一切诸法均属刹那者，则圣人非圣，实际上，圣人则是圣人，如金、金刚等，虽经久远，其量不减，愚痴凡夫不知我方便说之真实义，以为一切诸法均是刹那生灭，其实，无漏习气非刹那也。 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊常说六波罗蜜若得满足，便成正觉，是哪六种波罗蜜?如何才是满足? 佛说：大慧，波罗蜜者，差别有三。所谓世间波罗蜜、出世间波罗蜜和出世间上上波罗蜜。 大慧，世间波罗蜜者，亦即诸愚痴凡夫执着于我、我所，执取二边，求三有身，贪着于色、声、香、味、触境，如此修行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，得五神通世间之法，生于六欲梵世，是名世间波罗蜜。 出世间波罗蜜者，如声闻、缘觉，欣趣涅盘，追求自我解脱，如此修行六度，是名出世间波罗蜜。 出世间上上波罗蜜者，指大菩萨了知人、我二法唯是自心所现，不起妄想，不生执着，不取色相，为利益一切众生，而常修行布施波罗蜜；于诸境界不起分别，知法性无染，离五欲过，随顺修行持戒波罗蜜;知法性无苦，离诸瞋恼，随顺修行忍辱波罗蜜;时刻勤修，毫不懈怠，随顺修行精进波罗蜜;不生分别，不起外道之见，知法性常定，随顺修行禅定波罗蜜;以智慧观察不起妄心分别，不堕于二边之见，转染成净，随顺修行般若波罗蜜。此是名出世间上上波罗蜜。 变化品第七 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，如来何故为阿罗汉授无上正等正觉记?何故又说有无涅盘法之众生，不能成佛?又何故说从初得佛道至涅盘不说一字?又何故说如来常无觉无观?又说佛事皆是应化而作?又说诸识刹那变现?又何故说金刚力士常随从护卫?何故既言有众生得涅盘，而却又说本际不可知?何故佛初成道时有诸魔扰乱事?何故旃遮婆罗门女曾谤于佛?何故佛曾有乞不到食，空鉢而回等事?世算既有这等业障，为何得成佛智?既得佛智成佛了，为何又不离此种种过失? 佛说：好好听着，我当为你解说。大慧，我为那些自以为证涅盘便是成佛之声闻方便说与之授记，目的是让其进修菩萨行。凡是有菩萨心、乐求声闻涅盘者，我令其舍是心而进修大乘，所以方便说与授记，而且是化身佛给应化的声闻授记，并不是法性佛所给的授记。大慧，给声闻授记是方便说。大慧，佛典所言佛与二乘无差别者，只就断除烦恼障说，非指所知障。断除所知障，要见法无我性时，才会清净。烦恼障者，只见人无我，只有舍离七转识，断除诸法障碍藏识习气等，才是究竟清净。 大慧，我依本然常住之法故作此说，非与前佛所说有异，虽然语言平等，但言语生灭无有自性。大慧，如来正知，无有妄念，不待思虑然后为众生说法，如来久已断三界之一切见思烦恼、二种生死（即分段生死和不思议变易生死），断除烦恼、所知二种惑障。 大慧，意及意识、眼识等七种识，以妄想习气为因，是刹那无常性，离无漏善，不能往来六道，如来藏性常，能持生死流转，是涅盘、苦乐之因，凡夫不知，妄着于空。 大慧，化身佛方便现众生相，有金刚力士随侍卫护，非法身佛，法身佛离一切形相，二乘外道所不能知，离一切妄想而现受法味之乐，智慧具足，不须金刚力士卫护。一切化身佛不从业生，非是真佛，然依真而起，也不离真佛。譬如陶匠以泥、水等而造器皿等，化身佛也是这样，众相具足而演说法，但不能自证圣智所行之境。又，大慧，愚痴凡夫见此身灭，不见未来生，故起断见，不知藏识念念流注，故起常见，自心妄分别想是其生死本际，所以说本际不可得。离开这种虚妄分别，即得解脱，四住烦恼俱断，远离一切过失。 断食肉品第八 其时，大慧菩萨又对佛说：世尊，请为我等说不食肉之功德和食肉之过失，使我及诸大菩萨知其义后，为未来、现在那些想食肉众生分别说法，使他们舍弃肉欲，而求法味之乐，对一切众生起大悲心，更相亲爱，视诸众生如同一子，住菩萨地，得无上正等正觉，或于二乘地暂时留住，最后证得无上正等正觉。世尊，路加耶陀等外道起有、无之见，执着断常，尚有邪禁，不许食肉，何况如来大悲，世人得解脱之所依靠，岂允许自己或他人食肉?善哉!世尊，大慈大悲，哀愍世间，视一切众生如同一子，请为解说食肉过失及不食肉功德，使我及诸菩萨等，听闻之后，恭敬奉行，并广为他人讲说。 其时，世尊对大慧菩萨说：大慧，好好听着，我当为你等分别解说。大慧，一切肉有无量因缘，菩萨于中当生慈悲，不应噉食，我今为你等略作解说。大慧，一切众生从无始来，于生死中轮回不息，曾径互为父母、兄弟、男女、眷属，乃至亲朋好友，其中或生三恶道中而为畜生、禽兽等，如何可食畜生、禽兽等肉?大慧，大菩萨观众生如同己身，一切肉类皆从有情众生而来，如何可食?大慧，恶鬼听我这么一说，尚且不敢再食肉，何况喜乐佛法之人?大慧，大菩萨于一切生处，观一切众生皆是亲属，乃至大慈大悲，视之如同一子，所以不应食一切肉。 大慧，街坊市场诸卖肉人，为求利益，贩卖犬、马、牛、羊等肉，此等秽杂之物，如何可食?大慧，一切肉皆是精血污秽所成，求清净之人，如何可食?大慧，食肉之人，众生见之，皆悉恐惧，修慈心人，怎能食肉?大慧，猎人及屠夫，捕鱼网鸟等诸恶人，拘见之惊吠，兽见之则四处奔命，天空、陆地、水中的一切生物，若有见这等人者，全都会产生恐怖，视这种人如恶鬼，一见这等人来到，就认为是来杀他的，为了活命，全都远走高飞，食肉之人，也是这样，所以菩萨为修慈悲之行，不应食肉。 大慧，食肉之人，身体恶臭，恶名远扬，贤圣善人，不敢同他亲近，所以菩萨不应食肉。大慧，血肉之类，众仙人所不齿，诸圣贤所不食，所以菩萨不应食肉。大慧，菩萨为护卫众生信心，令其于佛法不生诽谤，以慈悲故，不应食肉。 大慧，若我弟子食肉，令诸世人全都讥毁之，都会这样说：为何沙门修清净之人，不食天仙所食之物，而同恶兽一样，酒肉满腹，游走世间，令诸众生咸生怖畏，坏清净行，失沙门道，所以应当知道，佛法之中无三昧邪戒，菩萨慈悲，为护卫众生，不令生食肉之心，不应食肉。大慧，如烧人肉，与烧其它生物之肉一样，其气味恶臭无比，如何于中而生食想?所以，一切修清净行者，不应食肉。 大慧，诸善男子善女人于墓间、林下、寺院等处修清净行时，或住慈心，或持咒术，或求解脱，或修大乘行，如果食肉，则种种修行均受障碍，不得成就，所以菩萨欲自利利他，均不应食肉。大慧，食肉者见肉之形色，则已生贪滋味之心。一切众生犹如己身，如何见之而生食想?所以菩萨不应食肉。 大慧，食肉者，诸天神远而避之，口常恶臭，睡眠不安，醒后忧戚恐惧，夜叉恶鬼夺其精气，终日惶惶不安，食不知足，增长疾病，易生疮癣，常被毒虫所咬，眼前之众生见之街尚避之不及，又何谈得上未来成就圣果?大慧，我常说凡所食者，当视同食亲子之肉，如何会允许弟子贪肉呢?大慧，肉非美好，肉不清净，食肉则会生诸罪恶，败诸功德，诸仙人圣者均不食肉，如何会允许弟子食肉?如果说我允许弟子食肉，此人是诽谤我。 大慧，净美食者当是食粳米、粟米、大小麦、豆、酥油、石蜜等等，这些是过去诸佛所允许的，也是我常说可以吃的食物。我种姓中诸善男子善女人，心怀净信，久植善根，于身家性命、珠宝钱财等不生贪着，慈怜一切众生，视一切众生如同自身，唯许食诸圣人所应食者，其余的皆不允许。 大慧，过去有王名狮子王，耽着于肉味，食种种肉，久而久之，遂至于食人肉，臣民不堪其苦，悉皆叛离，结果丢掉王位，受莫大苦恼。大慧，帝释处天王之位，因过去食肉，所余之恶习遂使他转生为鹰，它又追食于鸽，我当时为尸毗王，慈怜该鸽，便自割身上的肉喂鹰，以救鸽之性命。大慧，帝释所余之习气尚且使他转生为鹰，追食众生，何况其它无惭之常食肉者?当知食肉者自恼、恼他，所以菩萨不应食肉。 大慧，过去有一位国王，乘马打猎，马受惊后跑入山林之中，既无归路，又绝人烟，当时有一头母狮子，便与它同处，遂有丑行，且生了许多子女，最大的名叫班足，后来作王，统领七亿家众，由于食肉余习，非肉不食，起初食禽兽，后甚至于食人肉，所生男女，都是罗刹，其身转生，又生于狮子、虎、豹、豺、狼之中，欲求人身，终不可得，如此之人，又如何能出生死，得涅盘呢? 大慧，食肉者有如此无量过失，所以断断不可食肉，不食肉者，能擭大功德，凡愚不知此中之利害关系，我今为你等开示演说，凡是肉者，都不应食。大慧，凡杀生者多是为了给人吃，如果人不食肉，也就没有杀生之事，所以食肉与杀生同罪。奇哉!世间贪着于肉食之人，人肉尚且取而食之，何况鸟兽之肉?以贪着于肉味，想方设法，编造种种罗网、捕具，四处安放，水中陆上之众生，均遭杀戮，即使自己不食，为了牟利，有的人也常作这种事。 大慧，世上又有人，无有慈心，专行惨暴，与罗刹无异，若见众生之身丰盈强盛，便生肉想，说这可以吃。大慧，世上不管是自杀或他杀或不明死因之肉，均不应食，因此，我没有允许声闻可以食肉这种事。 大慧，未来之世有愚痴人，于我法中出家，妄说戒律，乱我正法，诽谤于我，说我允许食肉，自己也曾食肉。大慧，我若允许声闻食肉，我则无有慈心，非是修观行之人，非是行头陀者，非是欣趣大乘者，如何劝诸善男子、善女人视诸众生如同己子，断一切肉呢?大慧，我于各处所说之十种不许、三种允许者，是为了使人渐进断肉，渐进修学，现在此经所说的，则是不管自杀、他杀，凡一切肉皆不应食。大慧，我过去不曾允许弟子食肉，现在也不允许，将来仍然不会允许。大慧，凡是肉，对于出家人来说，都是不净。 大慧，若有愚痴之人，诽谤如来允许食肉，自己也曾食肉，当知此人是为恶业所缠，必当永堕恶道轮回之中，永不得出离。大慧，我之所有诸圣弟子尚不食于欲界味香诸食，怎会食不净之血肉呢?大慧，声闻、缘觉尚且只以法为食，何况如来?大慧，如来法身非杂食身，我已断除一切烦恼，已经洗净一切习气，已经成就慈悲、圆明种智，普观一切众生犹如己子，如何会允许声闻弟子食己子之肉，更不会有自己食肉这等事? 陀罗尼品第九 其时，佛对大慧菩萨说：大慧，过去、未来、现在三世诸佛，为了护佑持此《楞伽经》者，皆为演说楞伽经咒，我今亦说此楞伽经咒，望你奸好受持。随后佛即说楞伽经咒。 大慧，未来世中，若有善男子、善女人受持读诵此楞伽经咒，或为他人演说此楞伽经咒，当知此人不为一切人与非人及诸鬼神之所伤害，若有恶鬼神欲伤害于人，即念诵此楞伽径咒一百八遍，其时恶鬼等即迅速离去。大慧，我也为你演说陀罗尼咒，其时佛即说咒曰。 大慧，若有善男子、善女人受持读诵此陀罗尼咒，或为他人演说，就不为一切天龙、夜叉、人、非人等诸恶鬼神之所伤害，我为制止诸恶电神，故说此神咒，若有人受持读诵此咒文句，即得名受持读诵此《楞伽经》。 偈颂品第十之一 其时，世尊为了重宣此《楞伽经》中深广义理，乃重说颂曰： 诸法皆不真实，都是从虚妄分别而生； 若能了悟分别识空，则知诸法本来寂灭。 由于虚妄分别，因此而有诸识生， 阿赖耶识及诸转识，如海起波浪。 虚妄分别所见外境，即是遍计所执自性； 由此虚妄计度，缘起自性生。 邪妄见有外境外法，其实只是自心之所现； 依真实智慧正确观察，能取、所取皆悉断除。 愚痴凡夫所分别之外境，实际上幻而非真； 种种习气熏染于心，变现各种外境外法。 断除能取、所取二边分别，智慧契入于真如； 由此即生于无法相、不思议圣智所行境界。 愿世尊开示佛灭后，谁能受此大法？ 大慧应知，佛灭后， 未来世当会有，信受奉持我教法的人， 于南印度国中，一名叫德比丘。 其号为龙树，他能破斥空、有二宗； 于世间中开显我的教法，是为无上大乘妙法。 他能登上欢喜地，往生于净土中； 众缘所示现的义理，说是有是无都是不对的。 在不实的因缘中妄执实在而分别有、无； 如此谓外道邪见，是远离我的教法。 一切为令众生得度所立的名字，于生时常随逐； 已习及现习，辗转相共分别。 但如来若不说假名，众生都会迷惑，无法入佛知见； 为消除迷惑故，是故立名言。 楞伽经简介 《楞伽经》的重要性，大家都知道是震旦禅宗初祖达摩祖师传灯印心的无上宝典，因此是历来禅者修习如来禅、明心见性最主要的依据之一。除此之外，佛于本经中详示五法、三自性、八识、二种无我，而这些法门，也都是法相宗、唯识学主要研习的对象，尤其是三自性（依他起性、遍计所执性、圆成实性）、以及八识（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶）的体、相、用，更是唯识学的本色当行；甚至五法（相、名、妄想、正智、如如），以及二种无我（人无我及法无我）亦是相宗参究的主要内容之一。因此历来习相宗者也都把它列为与《解深密经》一样是必读的根本经典之一(附注:本经亦为唯识宗所依据之六部根本经之一详见唯识宗词条)。由于《楞伽经》既是一部性相圆融、各宗共尊的圣典，不论在性宗或相宗的根本经典中，都列于首要之位。故知本经对修学大乘佛法来讲，不论性宗或相宗，都极其重要。 产生于公元前6世纪古印度的佛教，至今已经走过了2500多年的历史岁月。楞伽经佛教在纪元前后开始传入我国，在与中国的传统文化经过长期的交汇、融合后，逐渐发展和演变成了具有中国民族特色的中国佛教，形成了众多的宗派，表现出百态纷呈的局面。仅以中国佛教的三大系统(汉语系、藏语系、巴利语系) 中的汉语系的主要学派就包括天台宗、法相宗、律宗、净土宗、禅宗、华严宗、密宗等众多宗派。在这些众多的宗派中，又由于所倡导的修行证悟的方法各有特色，从而又各立门庭，各有传承，至今绵延不绝。如以《六祖坛经》为代表经典，首尊《楞伽经》，后以《金刚经》为主要的禅宗，在发展和演变中又形成五派， 即沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗，其中的临济宗自宋以后又形成了黄龙派、杨岐派。习惯上，人们将禅宗衍化的各派合称为“五家七宗”。其宗风在海内外之影响，至今而未衰。佛教在思想上与魏晋风行的玄学义趣相投，迎合了文人学士的口味，在隋唐时大盛并与儒、道两家学说互为补充，形成了三家合流的局面，又经宋、元、明、清历代，是中国文人的传统学问，代有大德高僧、学界巨擘。佛学成为博大深厚的中国传统文化的一个重要组成部分。鉴于此，我们所进行的研究工作，应当具有冷静而客观的态度，既反对简单地肯定或否定的做法，也力戒从信仰或一宗一派的角度去解释佛教义理。注重于从印度古代思想文化发展的整体背景以及在中国传统文化的基础上，去注释佛教经典，使之优秀的思想文化传统得到继承和光大，这也是笔者的意愿所在。 《楞伽经》全称《楞伽阿跋多罗宝经》，亦称《入楞伽经[1]》、《大乘入楞伽经》。其译名分别出自南朝宋元嘉二十年(443年)的求那跋陀罗、北魏的菩提流支、唐代于阗(今新疆和田)僧人实叉难陀。各译为四卷本、十卷本、七卷本。由于求那跋陀罗的译本最早，更接近本经的原始义，因此流传广、影响大。我们也以四卷本为工作底本。针对佛僧对话，散文与诗句相互交叉的特点来进行标点和分段。注释部分采用以句为主，兼顾数句一旨的方法，依次进行，有些佛教词语出现时前后在义理上各有侧重，则采用删繁就简的原则，予以复注；白话译文部分，以直译为主，在有的术语已有注释的前提下，兼采意译，以便于阅读这也是根据《楞伽经》具有突出的理论探究和人生哲学论辩的特征而采用的方式。应当说明的是在注释部分，作者并不恪守于旧注，而是突破一教或某宗的信仰与偏执，力图在印度与中国历史文化发展的大背景上进行冷静客观地工作，且根据需要采用了一些前期的研究成果，尚祈读者谅解。由于必须兼顾本书与丛书的衔接，时间紧迫， 因此在工作中谬误、疏漏以至于偏颇之处在所难免，敬请方家指正，由衷地期望本书能得到读者的喜爱和帮助。 楞伽经提要 楞伽经提要 杜大威 由于教学需要，故作此提要，并将全部《楞伽经》文作了白话编译。先略述本经在禅宗内地位。 宋·苏轼(1031—1101)称：《楞伽阿跋多罗宝经》，先佛所说微妙第一真实了义，故谓之佛语心品。祖师达摩以付二祖曰：“五(吾)观震旦所有经教，惟楞伽四卷可以印心”——见《苏轼·楞伽阿跋多罗宝经序》。 达摩(？—642)所传禅宗，相传由佛陀最先亲授：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。并付予衣钵表信——后递至达摩，经二祖以至六祖，大行于中国，乃至发展到朝、日、越南等广大亚洲地区，近代又发展至欧美，表现出强大的生命力。 然而教外别传实乃教内真传——将经典核心精华，落实为个人心地上活泼实践，并证悟成就，当然超出书本文字范围，故“不立文字”之“实践心印”，非与经义有悖。所以达摩提倡二入四行，二入即“理入、行入”，理入为“藉教悟宗”，借教典而启发信解，从而“行入”实践之“悟宗”。如此深契经义：“我谓二种通，宗通及言论，论者授童蒙，宗为修行者”(《楞伽经》卷二)。“宗通”与“说通”皆不可或缺——是为达摩推崇此经初衷。 所谓楞伽印心，从历史角度看，亦有其必然。南北朝时，中国各大宗派已在酝酿中，经教之社会威望很高，译经、义学方兴未艾，立宗必持要典以自重，以《楞伽经》作为禅宗创立依据之一，其重要性可知。五祖后，传《金刚经》，六祖后，并传《坛经》。然而古今中外的禅宗，都能在《楞伽经》中找到根源脉络。 自古称《楞伽经》难读，原因有二：一、陈义深奥；二、文辞简古。求那跋陀罗大师(393—468)翻经，多直译，言词优美典雅，稍感未尽谙汉俗，句型梵味浓郁，加之时代久远，转抄中个别字误，句逗错简难免，天资如苏东坡，也慨叹“义趣幽眇，文字简古，读者或不能句”。现代人读此经，若不作白话今译，恐多半束之高阁，岂不有违佛陀殷切济世情怀？ 原经为对白式随机问答，自由讨论。可谓恣肆汪洋，哲理深邃，虽分四章，但冠以同一标题“一切佛语心”，自有良深用意，然而阅读起来无明显次第感。 鉴于此，为方便读者，编者在提要中将经文要点简辑于次，以资参考。拟为：一、题解；二、禅宗观；三、唯识观；四、缘起性空观(中观)；五、世俗观；六、救助观；七、道行阶次；八、纲要总结。以上八条，可散见于四章内，今集中说明，辅以必要解释，唯愿有助阅读。 一、 题解 全经四章，皆用“一切佛语心品”题名，四个章节只阐发唯一宗旨，这种形式，在经藏中极罕见，由此引发我们浓厚兴趣，该宗旨立意如此独特，当赅奥义，值得研究。 一般理解“一切佛语心”，望文生义，认为是一切诸佛，在谈心理活动——似无大错，但诸佛故可谈心，一切友朋同侪，师资学人，乃至各级关系、寻常男女无不可谈心，无特色可言，竟值得如此强调，更遑论启示奥义？故达识者指出：义当为“一切诸佛心要”——大意颇佳，却未明示心要如何？尚欠点睛，故深析句义，应题解如次，“一切佛语心”当阐释为：关于人生宇宙，一切万有境象，佛都说为心理现象之反映。无论天地人我，时间空间，动静有无，攀缘取舍，万事万物无不当下映现于吾人心理境象中，即实现为吾人自心此时此处的心地境观。故唐代慧能大师语：“心量广大，犹如虚空……，世界虚空，能含万物色相，日月星辰，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识，自性能含万法是大，万法尽在诸人性中”。(《坛经·般若品》)——即此义。 若用白话句译，应为“关于一切——佛说皆为心地境象”，简译为：“佛说一切皆心境”似更合汉文习惯。该义赅括全经大意，说得强调一点——乃至统摄文句。此标题实为佛教世界观“三界唯心，万法唯识”的简述，再结合经文中出现得最普遍的句子——“觉自心现量”(反省内觉自心当下实况)，即佛教“方法论”——二者相互唱合，则修证之事，不离于此，愿读者猛著精彩。 二、 禅宗观 中国禅宗很多特色，可溯源于经文之揭橥，分三节说明：1、悉檀——直指人心；2、渐悟与顿悟；3宗门与教门。 1、悉檀(真实成就)——直指人心 经文开始，佛令“今皆恣(随意)所问，我当为汝说”——鼓励大家充分发问，我当为你们解说。于是大慧菩萨罗列“百八”疑问，包括天、地、人世、时空、主观客观、从微粒到星系，从红尘到修行等全方位问题，佛还认为问题不够多，自己又补充若干。 当人们满怀期望，欲满足求知乐趣时，佛作了实质性的、令人大感新意的开示，佛说：“佛子所应问，一一相相应，悉檀(成就)离言说，我今当显示！”《卷一》表示：你们所提的“问题”，实际上与你们此时的“疑情”正好相应，“问题相”就是你们此刻心态的“疑情相”。省悟当下心态之实际才是最重要的课题。所以，真实成就在于“悉檀离言说”，实际成果并非驰骛于对外在问题之言说拟想，而在反省到自己当下心态体验之实相，“我今当显示”于你们吧——于是，推翻一切问题，所有问题皆非问题，将你们的疑情回赠给你们自己品尝吧！这样，方近于“真实悉檀”。 这就开启了中国禅宗“置答(不回答)”、“逗疑”、“逼拶”、甚至“棒喝”的先河。在《金刚经》中我们亦可常见类似句型：“佛说般若波罗密多，即非般若波罗密多”，如出一辙，皆表现出禅宗典籍直指人心之特色。 2、渐悟与顿悟 经文对顿渐作了明确昭示： “尔时，大慧菩萨为净除自心现流故，复请如来，白佛言：(大慧为净化自心“意识流”，消除心理执著，向佛请教) “世尊，云何净除一切众生自心现流？为顿为渐耶？(顿然扫除呢？还是逐渐净化？) “佛告大慧：渐净非顿，如庵罗果，渐熟非顿，如来净除一切众生现流，亦复如是。(如水果逐渐成熟，净化自心，是渐修过程，如中国北派禅法神秀师提到，时时勤拂拭，勿令惹尘埃，是长期修养的工夫。然而宗门见地又不仅如此，渐修之事，悟前可修，悟后可养，但由凡入圣，证道一刹那间，却是突跃式顿悟——) “譬如明镜，顿现一切无相色像(请注意：色像虽宛然，但已“无相”，已脱离了执著的“有相”。借用现代哲学语言描绘，是由渐修的量变引发了飞跃与质变，“有相色像”，顿然被扬弃了质感，变成纯净的“无相色像”，物质现象，突变为“心地境观”，如佛陀例举的镜像，虽显影但非“实物”，这是一种脱胎换骨的世界观改变，即禅师们悟道时所谓“见山不是山，见水不是水境界”)。 “如来净除一切众生自心现流，亦复如是。(请注意，顿悟不只净化境界，且更有顿然除断“现流”之功效，“无间相续性，妄想所熏(成)”这在卷四中述及，所谓意识相续之流，仍为妄想熏陶之假象，若顿除妄想，则“流”也须得“顿断”一下，体验顿然心不动——“何期自性本不动摇”(慧能语)，即古人所谓“截断众流”、“言语道断”、“心行处灭”或艺术化地表达为“断碑横古路”，看下文——) “顿现无相，无有所有(质感的)清净境界，如日月轮，顿照显示一切色像，如来为离自心习气过患众生，亦复如是：顿为显示不思议智最胜境界(不生不灭，凝然不动)。譬如藏识——顿分别知，自心(显)现，及身安立(于凝然不动之自)受用境界(顿然悟入身心安定的纯净“如来藏”境界)”(卷一)。 对藏识的发现，对意识流的“定格”，都是在“顿悟”中产生的。应注意的是，藏识的存在，虽藉知见而超越知见顿显，但决非概念知见可以认识，而是在悟境中“现证”的。若以知解执著“实有”藏识，作“法我”计著，佛陀认为“则同于外道”，这在卷二中有说明，藉此免除某些“中观家”非议。 3、宗门与教门 宗门叫“宗通”，属自觉证道境界，离文字相“有”、“无”等思虑，必具顿悟跃入——通“宗”体验，方称“宗通”；教门即“教下”、“说通”，乃佛陀随众生领会程度，说种种经典，引导众生。 “宗通者，谓缘自得胜进相，远离文字妄想，趣(证入)无漏界知觉地自相(证入“无漏界”，自己觉察本分心地的当下实况。无漏界，即一切归于本分的自知自觉相——“知觉地自相”，没有了对“外有”境界的迷信执著，不再“漏向”外在“实有感”)。远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣，光明辉发(照明自心，指导众生)，是名宗通相(卷三)。 “……离自心现种种妄想(外在“实有感”)，谓不堕(知见分别的)一、异、俱、不俱品(等等二边偏见)，超度一切心、意(根)、意识(的执著外有之相)，(达到)自觉(的)圣境界，离(“分别心”)因(形)成(的对“外有”之知)见相，一切外道、声闻、缘觉(二乘之人)，堕(世俗有、无)二边(偏见)者，所不能知，我说是名自宗通法(此为禅宗自明心地的证道体验)。 “说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经，是名说通…… 我谓二种通：宗通及言说，说者授童蒙，宗为(自证)修行者。”(卷三) 禅宗，在“宗通”自证，“自觉圣境界”方面，“远离言说文字”壁立万仞，不容拟议言说，但在教化方面“授童蒙”，还是“为说种种契经”。达摩大师提倡“藉教悟宗”，在度众生行持中，也不可或缺。 “自觉圣境界”的“自宗通法”为全经、也是禅宗之核心。乃通达经题“佛说一切皆心境”之锁钥。经文中或作“自得胜进相”、“自觉地自相”、“觉自心现量”、“自宗通”、“缘自觉趣”，大意相同，皆吾人自省，觉受当下心念、情志、感觉，乃至呼吸等实况之义。唯此品味人生，则契合三种般若智慧：a、文字般若，也称相似般若，信解自觉义理，指明入圣方向；b、观照般若，依解起行，将自觉作动词，实践身心之微密觉观，此乃悟前悟后之自为功夫；c、实相般若，自觉为名词，义为已达圣境之实证，并安住自在境地。故观察自觉、自为、自在，上可证悟圣境，渐断二执(我、法)；下可广济三途苦趣，道场在兹，修证在兹，念兹在兹，“但觉自心现量，妄想不生，安隐快乐，世事永息”(卷四)。 禅宗旨趣，不出乎此。 三、 唯识观 唯识观由：1唯识宗旨、2唯识观纲领、3藏识非仅知见(之有)等节说明。 1、唯识宗旨 唯识观即佛教“三界唯心、万法唯识”之世界观，也可以作“凡主客观存在，皆心识所显”之观察修为，皆契经题“佛说一切皆心境”。 唯识世界观，体现于“如来藏”，也称“阿赖耶识”、“八识”、“藏识”、“识藏”，赅括净染，可表现为“真识”与“转识”。真识即“净空如来藏”本身，或称“藏识真相”、“自真相识”、“如如境”、“净八识”，是“实不灭”的；而“转识”或“转相”、“分别事相”、“业相”是由如来藏派生出的假相，是生灭的“染八识”，二者关系是：藏识本身是不生不灭，但函摄“转识”与“业相”生灭假相，然而却是他们的体性、根因与终极目的。二者“非异非不异”，佛用“泥团微尘”、“牛二角”关系以说明之：泥团摄微尘，微尘合泥团；牛二角，实无二体。 用现代电影比喻，亦贴切，拷贝喻识藏，放映之银幕影像喻转识，拷贝及放映全程喻赅染净之八识，本无增减生灭，而影像情节却现出生灭得失等人事假相；底片内容本无影像中虚拟出的“实有”，而映现情境却煞有介事，人物景物森罗万有；底片本不动，而影像在活动。 佛陀说：“大慧，譬如泥团微尘，非异非不异，金庄严具，亦复如是。大慧，若泥团微尘异者，非其所成，而实彼成，是故不异；若不异者，则泥团微尘应无分别。如是，大慧，‘转识’、‘藏识实相’若异者，藏识非(根本)因，若不异者，‘转识’灭，‘藏识’亦应灭，而自真实相实不灭。是故大慧，非自真相识灭，但业相灭。若自真相灭者，藏识则灭，大慧，藏识灭者，不异外道断见论议”(卷一)。佛陀以生动的譬喻，高度赅括了出世法的“藏识”，与世间法相的“转识”之间，深刻的异与不异、灭与不灭的对立统一、辨证法关系。 明确指出：藏识不灭，业相灭。此不灭体性，是一切主客观现象之“根基”、变化之“根因”及“归宿”。此即佛法唯识世界观：非仅为理论，而是在顿悟超越中发现的——“譬如藏识，顿分别知”，故“佛说一切皆心境”。 以上明唯识宗旨。 2、唯识观纲领 唯识观以赅括染净的如来藏为本不动摇、本无生灭的基础，而由“五法、三自性、八识、二无我”作为纲领。五法是：名、相、妄想分别、正智、如如；三自性是“妄想自性(遍计所执自性)，缘起自性(依他起自性)，成自性(圆成实自性)；八识是：第八阿赖耶识(即如来藏)；第七末那识，又称意根；第六意识；前五识为眼、耳、鼻、舌、身；二无我是：人无我、法无我。 以下分为：a、关于五法；b、五法、三自性、八识、二无我之关系；c、“唯识纲领图”三部分来说明。佛陀解释—— a、关于五法： “彼‘相’者：眼识所照，名为色；耳、鼻、舌、身、意、(被)意识所照，名为声、香、味、触、法，是名为‘相’”(卷四)。 佛陀解释“相”是什么？ 眼、耳、鼻、舌、身、意，被眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识“所照”，产生认知。此确切认知，即色、声、香、味、触、法，这就是“相”，也是广义的法。但要注意，“相”非“外有”；并且前五识感官之相与第六识思虑之相，有很大区别。前五识，是显示人们直接当下的感官印像，故称“现量”，其“相”为现量境，其特点虽直接显示，但刹那不住，即现代哲学所谓具体的“感性认识”；第六意识，是人们的“念头”、“分别心”、“知见”、“计著”、“拟议”、“拟想”等，主要以概念、判断、推论为特征，其显示之“相”为“法”——此为意识专属境，系隙义之法。意识之功能，可统摄诸感官刹那不住之直接印像，将其予以“合理化编辑”，并超出之，作为“稳定的外境”设想。经思虑比较而形成概念的“名言法相”，具相对稳定性，故称“比量”，但“名言法相”作为“概念”，非直接感官可见，是抽象的，抽掉了感官之“现量”，是意识虑知的“比量境”，即现代哲学所谓概念式的抽象“理性认识”。所以，厘清色、声相等“感官现量境”与名言法相“概念之比量境”当属重要。然而，六个识，现量比量交互作用，互为因果。名言法相或曰概念境，虽抽去了直接感官境而非现量，但它的确能统摄刹那不住的直觉感官境，将五官之境编辑整理，给予名称概念，使之成为相对稳固的“生活境相”观念。人们自发地接受被概念整理后的境相，认为很巩固，殊不知“看见”的现量印像刹那不住，而由“看不见”的比量“名相概念”才“暗中”造就了“外境”的巩固感——无形中将其“合理化”地“整顿”为“外在实有”。这就是知见的力量，而普通人沉酣于这种由概念知见虚拟的外境中，对此是漫不经心，不加反省的。六识之比量知见，挟执现量之感官五境，制造“外有世界”实有之信念，这是唯识观所不能同意的，并斥此“实有世界相”为妄想。 “彼‘妄想’者：施众‘名’(设立名称、概念)，显示(假有)诸相，……彼名彼相，毕竟不可得”(卷四)。 妄想即第六意识，摄感官境而付予名称，形成概念以“施众名”，专司虚拟，并显示“诸相外有”。——这固然被唯识观坚决反对，所以严斥第六意识等为“妄想”，譬若梦中，境像、概念皆自心所予，决非“外有”，“毕竟不可得”——此入唯识学极大特色。唯识世界观认为：一切唯“心识所变现”，若梦中并无真正质碍事物存在。而第六意识之“知见”，概括具体感观境像、施设名称，建立抽象概念，并挟第七识意根，付予“名”、“相”以“实有存在”而“显示诸相”——末那识专司“执我”存在与“带质有”存在(但以其不真，故称“非量”)，从而假立起“质碍世界”，也就是物化世界，或佛教认为的三有(欲界、色界、无色界)世间，以唯识观看，此三有世界纯属虚拟幻境，是“颠倒梦想”的产物。此颠倒见，尤以第六意识、第七意根为魁首，故断然指明意识意根“知见”、“计著”，虚拟“名相实有”为妄想。所谓颠倒——六、七摄前五，拟本分“心境”为“外在实有”，实为颠倒谬见！而此“心境”，不论其染净全属如来藏，无一丝毫之“外境”。 如来藏赅括染净，由净转染为“妄想”，由染返净为“正智”。 经文以大海喻如来藏如如净识，以波浪喻前七等带质颠倒的妄想染识。卷二中说：“譬如巨海浪，斯由(妄想)猛风起，藏识海常住(清净)，界境(缘起)风所动，种种(名相)诸识浪，腾跃而转生(外境染相)。七识亦如是：(与八识海)心俱，和合生(染识外境相波浪)” 由此，心地如如境，因无明颠倒妄想，转化为“外境界”生，故名相等染境，皆由妄想而起。 这是唯识观对世法“名”、“相”、“妄想”产生的评述。 以下关于出世法： “正智者：(觉悟到)彼名相(“实有”)不可得。(名相等“三有世间”，被正智勘破，无外在性可得，即证悟回自心如如本位。) “知名相不生(不生，即没有外在实有事物产生)，是名如如(不生不灭的本分心地像)”(卷四)。 “名相”等世间法相，原为知见概念摄感官境而虚拟出的“存在”，无实在性可得。若自觉“名相”不生，无存在，即回归到“如如”境；所谓“正智”——即妄心归正觉之智，也称“平等智”(真妄平等)，显如如境。详释见下文。 这是对“正智”、“如如”等出世法的说明。以上略释五法。 b、五法、三自性、八识、二无我之关系： “佛告大慧：三种自性，及八识、二种无我，悉归于五法(五法为唯识观纲领，摄世出世间法尽)。” “彼‘名’及‘相’，是‘妄想自性’(由第七识“执我、带质”，并由第六识摄前五识“立名”，共同执名相为实有存在，此“存在”即“妄想自性”或“遍计所执自性”，此“妄想自性”乃能执的分别心[六、七识]所虚拟出的存在，并没有真实性)。 “若依彼妄想(依缘于境界，作见知妄想，施设“名称”，认外境实有，物相实有，五感官境实有——实乃“心所”之幻境)，生心、心(所)法(心能生名称，是由于依缘于“心所”之境，见《俱舍论》)，‘名’(称概念依物相)俱时生，如日光俱(光物同显，名相同生)，(起)种种(名相)分别，分别(诸相)执(为实有)，是名‘缘起自性’(“心”依靠“心所缘境”而虚立名称，于是“名相”俱生——“摄境[前五识]起名”显第六识功能；“认境[前六个识]实有”是第七识功能。六七和合而生“缘起自性”或称“依他起性”——于是“心生种种法生”——外有的“自性”存在就产生了。但是“缘起自性”仍为诸识和合虚拟而成，没有真实性)。 “正智‘如如’者：不可坏故，名‘成自性’”(卷四)。 正智即当下平等智，明了“外物”当下与“心境”平等不二，令物返心，证如如境圆成实性；《唯识论·八》所谓平等、正智“杂无漏之心一切妄想”，故“无漏如如”、“真心”与“妄有之心”平等不二；《唯识论·十》所谓“反于第七识之“我见”而达“无我”平等之理”，“我见”与如如清净“无我”平等；《大乘义章·三》所谓“正智者，了法缘起无有自性”——缘起有自性相，与如如清净无自性相，平等不二。正智实证境就是心地本分“如如”境，即依“生灭假相”而证入“本无生灭”之如来藏，故“不可坏”——就是“成自性”或称“圆成实性”。 “自性现妄想，八种分别：谓识藏(如来藏即阿赖耶识，赅染境相，妄想染相即识藏；净相即如如。不二而二，二而不二)；意(即意根末那识，为“执我”、“带质”、“非量”，渗入前六识和合而起)；意识(即第六意识，司知见，分别心，擅长概念、判断、推论、比较、区别等思维活动，故称“比量”)；及五识身者(五识身即“根身”之识，指眼、耳、鼻、舌、身识，为吾人感官之直接认知，故称“现量”，其识境为“现量境”)。 “不实妄想故，(生)我、我所(污染之“识藏”，以前七个识和合，作“带质有”表演，皆为“虚拟假设”之有，皆妄想执著“非量”为“实有”，故生出实有“我”，实有“我所有境”虚幻假相)，二摄受灭(正智以平等慧光照破“妄想带质有”为“假立”，种种存在之“外相”与“心境”本原不二，故“我、我所”假有幻相消尽，即“二摄受灭”)，二无我生(我法二空的如如境如实展现，回归到阿赖耶识纯净境)。 “此五法者，声闻缘觉、菩萨、如来，自觉圣智，诸(菩萨)地相续次第，一切佛法(含对世间法之透彻明了)，悉入其中(全包括)。”(卷四) c、唯识纲领图： 如 如 ： (出世间法净相 ：二无我) 妄 想 ： 正 智 如来藏 ： 分别、缘生 证入平等， (含八种识 “妄想自性” 染净不二， 世出世法) “缘起自性” 悟入“成自性” 由净变染 由染返净。 名、相 ： (世间法染相 ：二我执) 说明： 如来藏——含八个识，赅五法，三自性，二无我，摄染净、世出世法尽。 如如——即净空如来藏，由正智以平等慧转染成净证得，即“成自性”或“圆成实性”。 名、相——由无明、妄想、缘生而起，从如来藏异化、转变而出，著我法二执之污染世间相——综合前五识感官之“现量境”与第六识之概念“比量”境，以及第七识执“我”之“非量”境。 妄想——分辨、攀缘、虚拟、知见之心，六识、七识摄前五识，转“本分心地”为“外在实有”，故产生“颠倒梦想”，由净入染，造我执法执及“妄想自性”与“缘起自性”。 正智——反省自觉，悟“外境”即“心境”，证入平等，转染成净，转业识为正智，即“名、相”而证“如如”，我、法二空，证入“成自性”。 此图特点为：如来藏赅染净，由如来藏之如如境，若被妄想虚拟异化污染，即变为世法名相；世法名相若由正智纯化，则归如如净境。如慧能大师语：“何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸，义解离生灭。著境(妄想染)生灭起，如水有波浪，即名为此岸(名相)。离境(入正智)无生灭，如水常流通，即名为彼岸(如如)，故号波罗蜜。”(《坛经·般若品》) 此名词解释说明唯识纲领图。 以上略述唯识世界观。 3、藏识非仅“知见”(之“有”) 但是，“佛告大慧，我说如来藏，不同外道所说之‘我’(有个知见“可得”实体)，大慧，有时(将如来藏)说为空、无相、无愿、如实际、法性、法身、涅槃自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃、如是等句……为断愚夫(因持知见，而无所依)畏无我句(恐惧无所得、无依止、无实体)，故说离妄想，无所有境界，如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨，(对如来藏)不应作‘我见’计著……若不如是，则同外道。” 不能将内省实证的如来藏，下降到知见层次，即为满足，若执为“法我”则同外道，若固持知见，佛陀则说，如来藏“空、无相”。 四、 缘起性空观 缘起性空分两节说明： 1、“缘起”的奥秘；2“性空”不在知见(之无)。 1、“缘起”的奥秘： 既然如来藏含空、无相、无我之义，经文即深入缘起性空之理，也就是一般所谓“中观见”。 缘起性空即“缘起”与“性空”二义。“缘起”指一切事物非如外表看来，自在自有，实有独立自存之“我”，其“实有性”，原本由主客观等诸多因素结合而成，“缘起”被表达为“心生则种种法生”、“此有故彼有”的“和合”关系，如同房子，由人建、砖瓦而成，是为“缘起”；而“性空”之义呢？房子既由主客观诸因素形成，故其“纯房子自体”不存在，即“性空”。 佛陀认为，事物存在之根因为缘生，分“内缘生”与“外缘生”，内缘生是核心，外缘生只是缘生法的“和合而生”道理，扩大至主客观世界万事万物一切存在而已。 卷二中如是说—— “一切法二种缘相，谓外及内。外缘者，谓泥团、柱轮、绳、水、木、人工诸方便缘，有瓶生。如泥瓶、缕叠(织物)、草席、种芽、酪酥等，方便像生，亦复如是，是名外缘前后转生。云何内缘？谓无明、爱业等法，得缘名。从彼生(出)陰、界、入法*，得(从)‘缘所(生)起’名。” “内缘”法，是佛教“缘起性空”真正的理论核心，“性空”、“人无我、法无我”等出世法独特原则，皆依此出，所谓人身，所谓世界，所谓认知，乃至五陰、十八界、十二处等世法亦皆依此出。其主要特点是：以第六意识能分别之心为“因”，以前五识的感官直觉境为“缘”，和合而虚拟出世间相。若执以为外在真实，即妄想之“因缘生法”。然而，六个识皆心地现象，并非“外境”，故“彼无差别”。虚拟之“外境”不真，不真故空，故“缘起性空”。虚拟即内缘法。 “彼无差别，而愚夫妄想，是名内缘法。”(同上) 按佛的说法：无明、爱业、妄想(分别心)……，即内缘法，将“彼无差别”之“心地境界”，制造出了差别——使“主观”认知功能(能知心)与被认知的“客观”境界(所知境)产生了差别。按佛法无间道(内证)的观点看来，二者本无差别，系同为“自心显现境界”，该境界由不可分之二部表示：一为心，二为境。心即常人七个识：意根(末那识)、意识、前五识等，为“能知心”；境即识“所知境”；有非量的带质境、比量境、现量境等。然而，在无明、爱业、妄想分别心的“内缘生”法作用下，心境分离，心多隐没不自显，仅现“外在带质境”——所谓客观世界，但这一切其实纯粹为心地现象，只不过由本来清净的真如实相“缘起异化”为外境，按《成唯识论》里的说法：“或复内识，呈外境相现。” 由此看来，“能知”与“所知”，同原为本心本性的清净“如来藏”，本无差别，那么差别到底是怎样产生的？客观世界又是怎样产生的？客观“自性”、“人我”、“法我”又是怎样产生的呢？ 佛陀教法：是“此有故彼有”，“心生则种种法生”，是由我们自心“缘起”产生的。“缘”虽为心之境，但也含向外趋攀缘之趣，广义的“缘”不仅含感官之前五识境，且包括意识向外摄取，所谓“因亦是缘”；“起”就产生“外境”实有之感，心境产生了异化质变。那么，“缘起性空”又是怎么回事呢？道理如次——“缘起”是由“无明”、“爱业”、“妄想分别心”和合完成的。无明是对爱取、分别认知心不自觉察，于是由分别心“认出个(缘)”——“外境(起)”，并迷信其所起之外境为实有，实则此境仍然是“识境”，仍然是心境，由于此境根源本非“外有”，由无明之无知而以为是外有，并执为实有实法，故为“妄想”，执内识为外有，故为“颠倒梦想”——外境为假，假非真有，非有故空，即“缘起”——“性空”，如镜中相，显而无实，其真实感是虚拟造作的。 但是，由于无明对“缘起”而不自觉其空，内缘法就充分运作：爱业挟“妄想分别”，而无明又“信以为真”，其心理工厂就虚拟制造出“外在于”本心本性的无量无边事事物物之幻影——世界、人我、主客观、时空、有无、是非……源源无尽地“缘生”而出。然而，是空的，没有实质性。这样概括：“心生种种法生”、“此有故彼有”——心趋动于“此”，缘生法于“彼”，实则彼此皆“自心所现”，由“缘”衔接两头，“缘”既是“内心”能知之攀取，“缘”又显“外在”所知之境物，即心、即物、即空，如镜境，色空不二，“彼无差别”。故卷二：“此有故彼有者——(能)摄(取之此心)，所摄(取之彼物)，非(有实)性——(应该)觉自心现量(照破无明而自觉证：摄、所摄，即能所不二皆自心显现，并非实有外境产生)。” 再按卷二文，释内缘条目—— “大慧，彼(内缘法之)因者，有六种：谓当有因，相因，作因，显示因，待因。 ——当有因：作因已，内外法(产)生。” 当有因统摄六因，一念当有，一点意味，一点动机，若不自明，“认知”起动，“当”下认“有”！缘起轮转，正“当”是“有”！执着万有，虚拟造作开始，“内外法产生”。倏忽万象，森然罗列，堕入世间，生死飘流，何其险奇？无明之弊，岂可不慎？然而法无美丑，贵在自悟，同随缘起，觉者济世，愚夫沉沦。当有因，约第七末那识的“执我、带质”动机，为“俱生我执”(与生俱来)，我们念念“当有”，带质(性质)暗生，函盖眼、耳、鼻、舌、身、意诸识，无不“带质”，内外世界，质碍耸立，更挟六识“分别我执”，囿于名相概念，判断推理(现行分别)，执著不已，虚拟造作出种种“我执”假有，使五陰世间，更趋坚固。 “相续因者——作攀缘已，内外法生陰种子等。”(同上) 攀缘——七识见一切境，执为“带质实我”。而“见、执”功能，即俱生的原始攀缘；六识摄“前五”境，生名相推论等，此“摄、生”功能即后天的分别心攀缘。总之，挟无明、爱业之趋取“认知”，就是攀缘。由此无尽相续习气，造作产生色(“客观”质碍)、受、想、行、识(‘主观’等情态)的五陰种子，至无量。 “相因者，作无间相，相续生。”(同上) 当有因特点为造作执“有”，相续因跟即攀缘而设立名相，此“相因”又执取形相，造作出“世间相”，无间断地相续无穷。 “作因者，作增上事，如转轮王。”(同上) 既持世间名相，就造作发展意志作为。 “显示因者，妄想事生已，相现作、所作如灯照色。”(同上) 显示名相实有，煞有介事，却是妄想缘生事，妄识认有，如灯照色，赫然显示，“认知”为能作，“相显”为所作。 “待因者，灭时作相续断，‘不妄想性’生。”(同上) 二乘圣人体会寂灭后，爱好此境，于是又认作相续假相已经断灭，“不妄想性”已产生来临，从而执着期待“圣功境界”，又落入老一套缘起法，这些多为沉醉于空乐者。“待因”之待，有保守、保留、相随相待之意。 佛陀认为缘起事物，并无“实有”，既非逐渐产生，也非同时产生： “若复俱生者，作、所作无分别，不得因相故。”(同上) 若缘生事实有，诸因素同时产生效果，那么能作因与所作果无区别，哪里去找缘起的根因呢？作所作无分别，就无缘起外有的实际存在。 “渐次不生，如不生子，无父名。”(同上) 父子名分是相对共起的。喻某一缘生“实法”也不可能先后渐生，因为作、所作究竟不是先后秩序，心与境，是共显的。 归根结底，缘生假有，不过是心地境界自身“异化”变幻，并无“实有外物”产生—— “一切都无生，亦无因缘灭，于彼生灭中，而起因缘想。”(同上) 因缘幻化，似生而实无有生，因缘的幻化却照旧演示，所以也没有灭除罢演，只不过在生灭演示的因缘假相中，凡夫起“实有法”想。如现代人看电影，底片放映不无，而现演“影像”非有，若执影像实有，实属不智。 “非遮灭复生，相续因缘起，唯为断凡愚，而起因缘想。”(同上) 相续起灭的因缘法，并非如同人们设想的那样，是灭后生，生又灭。缘起空的道理，就是为了断除凡愚执“外境实有相续生灭”的妄想缘境。 “有无缘起法，是悉无有生，习气所迷转，从是三有现。”(同上) 产生种种事物是、非、有、无的缘起法，如幻像，本无“实法”生出，只是习气令人迷转，认幻境为实，于是欲界、色界、无色界等“三有”世间就出现了。 “真实无生缘，亦复无有灭，观一切有为，犹如虚空花。”(同上) 真实无生——并无外物产生——的缘起法，缘起运作并不灭，观察有为法的缘生假相，犹是镜中虚空花，虽显现而非实有。如银屏影像，虽显动像，实则底片之相未动，其显生动像，却无实相可生。 “摄受及所摄，舍离惑乱见，非已生当生，亦复无因缘，一切无所有，其皆是言说。”(同上) 能摄心即“当有因”起动，所摄境即“相因”等显现，都布置出“实有”假相，应舍离这些惑乱见，没有已生当生之事，一切无所有，都是内心概念在动用文字言说，施设名相，摄持感官五种现量境，在描绘“外有世界”、“实有实法”的虚拟妄想。 由此可知，一般认为《楞伽经》仅是唯识经典看法，是很不全面的，经文对缘起性空，即中观思想中一切法空，“一切无所有”理念也作了透彻开示。 2、“性空”不在“知见”(之无) 然而，一切无所有、无生的实证境，即“缘起性空”本无所生的内证境，如同“阿赖耶识”一样，也属内证的，即同样不可以下降到“知见”的层面而“说”其为“无”，如八识，亦不可用知见来说其为“有”。知见认有，佛说即同外道，若以知见认“缘起性空”为“无”，即恶劣“断灭见”，比“认有”更次，下文极富辩证哲理深味。 “尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，(已)得无妄想(之内证境)者，见(到妄想)不生相已(后)，随(即再将“内证境”与妄想设立的“外在俗境”，进行)比(较)思量，(由此)观察不生妄想(之内证境)，(可以)言(说此内证境为)‘无’耶？” 佛告大慧： “(并)非观察(到)不生妄想(之内证境)，(就可以)言‘无’。所以者何？(为什么呢？)——妄想(虚拟之“实有境界”)者，(是)因(为设立)彼(有“外境”产)生(的缘故)故。(譬如，妄设之有，)依彼(“心理概念”中的牛)角(设想，而)生(彼“外在实有”牛角之颠倒)妄想，(实则，“概念角”是)以依(感官直觉之)角(境，而)生(实有感)妄想(的)。是故，言(说“概念”乃是)依因(于“感官直觉境”的缘)故。 “离(比较“概念设立”与“感官境界”的)异或不异，故(可以明了)：(并)非观察(到)不生妄想(之境界，就可以运用“概念”来判断：)言说(此境界为)‘无角’。(说明如下——) “大慧，若复妄想(“外在实有”之“概念角”)异(于“感官直觉”之)角(境)者：则(“概念角”)不因(“感官直觉”之)角(境而)生，(因此，“概念角实有”之设想、言说自不成立；) “(设)若(“概念角”)不异(于“感官直觉之角境”)者：则因彼(乃“概念设立”)故，(两相比较，)乃至(将“感官直觉之角境”作)微尘分析推求，悉不可得(“概念角”于“感官直觉之角境”中。因为：“概念”属于“意识”，必然不可于“眼、耳、鼻、舌、身识”等“感官直觉境”中分析推求可得，这是被“思维概念”与“感官直觉”的特点区别所规定了的。)(所以，设若“概念角”)不异(于“感官直觉”之)角(境)故，(则)彼(“概念角实有”之言说)亦非(真实)性(也同样不能成立)。 “(因此，无论“概念角”与“直觉之角境”异或不异，“概念言说”于此)二(途)俱无(“境界依据”之可信)性者，(既然“概念言说”之判断、设立，因无“境界依据”——自不成立，那么，因)何法？(由)何故？而(居然能用“自不成立”的概念)言(说来判断——本由直觉观察之“内证境”为——)‘无’耶？(“无”也属“概念设立”，故“无”的判断也不成立)。 “大慧，若无(境界依据)故，无(“概念假立”之)角，(然而)观(“感官直觉”自显之)有(境)，故言(说“感官直觉”之)兔无角者，不应作(与“无概念牛角”之比较)想，大慧，不正因故，(因为“概念假设之境”与“感官直觉之境”不在一个比较层面上，且“兔无角”之直观境，根本毋须用“概念言说”来确立。故)而(由“概念”来言)说有、无，二俱不成。”(卷一) 据中观应成派观点：“名言中亦不许有自相”(见法尊译《入中论善解密意疏》)， 故也可知，“言说”缺乏“自相境界”作真实依据。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言说”来认定“内证境界”为空无。 这里必须明确的是：在证悟基础上，物、境、识、心、空、无差别，在“觉自心现量”大前提下，“一切皆心境”——包括感官的“现量角境”与妄执外有“概念角”的俗境。但是，妄想分别、颠倒梦想，则专职将如来藏清净境转变、异化为“外有对象境”——变自心为外在对象。以上经文即昭示了人们盲目地(无明)运用概念，将自心境界物化为“外在事物”这一心理过程，并将彼假立“外物”信以为真地执为实有，这就是一般“世俗认知”的心理误区根源。然而，佛教的任务，却是要回归“本来面目”，要将颠倒见反馈回来，内证其“外境”非“外”、非“彼”，外境不可得，性空。因此，决不能将内证的“实相无相境”，重新又由言说确定为“外境中的”有或无，因为言说意取的功能不论其说有说无，皆专司“颠倒”，若由言说，则是“内证”的异化与降格，故实义不在言说，而在觉受。知见之“无”与内证之“无”，此二种无，如天壤之别，也是两个层面的问题：“内觉之无”是收回“外在对象”，没有这种认知取著的外在对象，不可得——无，是彻底内向的；而知见，是确立有个可得的认知“外境对象”，名为——“无”，是完全外放的。故不可混为一谈。 联系到阿赖耶识之“胜义有”与缘起性空之“毕竟空”，被言说定义中的肯定与否定(实为负面肯定)诤议千年，若持知见立场，必无休止，因为这是被知见的规律——二律背反所决定了的，即佛揭橥出的不可落于一、异、有、无等互为矛盾的边(偏)见。如佛开示：“不正因故，而说有无，二俱不成。”作为履践“得缘自觉以观察住，离‘有无’事(知见)相”而安本分住的无诤觉者，当注意。禅宗慧能大师偈言：“若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过”(《坛经·般若品》)，赅此义。 至于方便教化，作言语之相似般若，应机济众，当别论。 该节要点为：“概念名相”虚拟不实(无现量境证实)，故运用“名相”来说“有”说“无”皆不成立。因此，不能将“缘起性空”的内证境界，用知见之概念名相来确立，说其为“无”；亦如对内证之阿赖耶识，不可用知见名相说其为“有”。 *陰、界、入——五陰：色、受、想、行、识；十八界：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等；十二入：眼、耳、鼻、舌、身、意根，与色、声、香、味、触、法等六尘互入。 2、“性空”不在“知见”(之无) 然而，一切无所有、无生的实证境，即“缘起性空”本无所生的内证境，如同“阿赖耶识”一样，也属内证的，即同样不可以下降到“知见”的层面而“说”其为“无”，如八识，亦不可用知见来说其为“有”。知见认有，佛说即同外道，若以知见认“缘起性空”为“无”，即恶劣“断灭见”，比“认有”更次，下文极富辩证哲理深味。 “尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，(已)得无妄想(之内证境)者，见(到妄想)不生相已(后)，随(即再将“内证境”与妄想设立的“外在俗境”，进行)比(较)思量，(由此)观察不生妄想(之内证境)，(可以)言(说此内证境为)‘无’耶？” 佛告大慧： “(并)非观察(到)不生妄想(之内证境)，(就可以)言‘无’。所以者何？(为什么呢？)——妄想(虚拟之“实有境界”)者，(是)因(为设立)彼(有“外境”产)生(的缘)故。(譬如，妄设之有，)依彼(“心理概念”中的牛)角(设想，而)生(彼“外在实有”牛角之颠倒)妄想，(实则，“概念角”是)以依(感官直觉之)角(境，而)生(实有感)妄想(的)。是故，言(说“概念”乃是)依因(于“感官直觉境”的缘)故。 “离(比较“概念设立”与“感官境界”的)异或不异，故(可以明了)：(并)非观察(到)不生妄想(之境界，就可以运用“概念”来判断：)言说(此境界为)‘无角’。(说明如下——) “大慧，若复妄想(“外在实有”之“概念角”)异(于“感官直觉”之)角(境)者：则(“概念角”)不因(“感官直觉”之)角(境而)生，(因此，“概念角实有”之设想、言说自不成立；) “(设)若(“概念角”)不异(于“感官直觉之角境”)者：则因彼(乃“概念设立”)故，(两相比较，)乃至(将“感官直觉之角境”作)微尘分析推求，悉不可得(“概念角”于“感官直觉之角境”中。因为：“概念”属于“意识”，必然不可于“眼、耳、鼻、舌、身识”等“感官直觉境”中分析推求可得，这是被“思维概念”与“感官直觉”的特点区别所规定了的。)(所以，设若“概念角”)不异(于“感官直觉”之)角(境)故，(则)彼(“概念角实有”之言说)亦非(真实)性(也同样不能成立)。 “(因此，无论“概念角”与“直觉之角境”异或不异，“概念言说”于此)二(途)俱无(“境界依据”之可信)性者，(既然“概念言说”之判断、设立，因无“境界依据”——自不成立，那么，因)何法？(由)何故？而(居然能用“自不成立”的概念)言(说来判断——本由直觉观察之“内证境”为——)‘无’耶？(“无”也属“概念设立”，故“无”的判断也不成立)。 “大慧，若无(境界依据)故，无(“概念假立”之)角，(然而)观(“感官直觉”自显之)有(境)，故言(说“感官直觉”之)兔无角者，不应作(与“无概念牛角”之比较)想，大慧，不正因故，(因为“概念假设之境”与“感官直觉之境”不在一个比较层面上，且“兔无角”之直观境，根本毋须用“概念言说”来确立。故)而(由“概念”来言)说有、无，二俱不成(卷一)。 据中观应成派观点：“名言中亦不许有自相”(见法尊译《入中论善显密意疏》)， 故也可知，“言说”缺乏“自相境界”作真实依据。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言说”来认定“内证境界”为空无。 这里必须明确的是：在证悟基础上，物、境、识、心、空、无差别，在“觉自心现量”大前提下，“一切皆心境”——包括感官的“现量角境”与妄执外有“概念角”的俗境。但是，妄想分别、颠倒梦想，则专职将如来藏清净境转变、异化为“外有对象境”——变自心为外在对象。以上经文即昭示了人们盲目地(无明)运用概念，将自心境界物化为“外在事物”这一心理过程，并将彼假立“外物”信以为真地执为实有，这就是一般“世俗认知”的心理误区根源。然而，佛教的任务，却是要回归“本来面目”，要将颠倒见反转回来，内证其“外境”非“外”、非“彼”，外境不可得，性空。因此，决不能将内证的“实相无相境”，重新又由言说确定为“外境中的”有或无，因为言说意取的功能不论其说有说无，皆专司“颠倒”，若由言说，则是“内证”的异化与降格，故实义不在言说，而在觉受。知见之“无”与内证之“无”，此二种无，如天壤之别，也是两个层面的问题：“内觉之无”是收回“外在对象”，没有这种认知取著的外在对象，不可得——无，是彻底内向的；而知见，是确立有个可得的认知“外境对象”，名为——“无”，是完全外放的。故不可混为一谈。 联系到阿赖耶识之“胜义有”与缘起性空之“毕竟空”，被言说定义中的肯定与否定(实为负面肯定)争议千年，若持知见立场，必无休止，因为这是被知见的规律——二律背反所决定了的，即佛揭橥出的不可落于一、异、有、无等互为矛盾的边(偏)见。如佛开示：“不正因故，而说有无，二俱不成”。作为履践“得缘自觉以观察住，离‘有无’事(知见)相”而安本分住的无诤觉者，当注意。禅宗慧能大师偈言：“若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过”(《坛经·般若品》)，赅此义。 至于方便教化，作言语之相似般若，应机济众，当别论。 该节要点为：“概念名相”虚拟不实(无现量境证实)，故运用“名相”来说“有”说“无”皆不成立。因此，不能将“缘起性空”的内证境界，用知见之概念名相来确立，说其为“无”；亦如对内证之阿赖耶识，不可用知见名相说其为“有”。 五、 世俗观 挟无明知见而固执、盲动，就是世俗观。不明白知见、意志在自心的运作，而迷信、趋取知见所确认的“外境”，就是世俗观。此外境，即五陰、十八界、十二处的“三有”世界观。此世界观以妄想虚拟为根源，故虚幻不实。 世俗观的建立，按佛教看法，实基于“颠倒梦想”——认心境为外有，即“异化”、颠倒了。因此，固执心外“实有”——我执，势必沉溺烦恼、痛苦。 佛陀揭示了世俗世界观的心理根因——不明白缘生法——缘于内而“生于外”、若执外有即颠倒见妄想，经文揭示了妄想的种种表现形态： “大慧，云何妄想自性分别通相？”(卷二) 如何通达了解，妄想是怎样设立外有“自性”的？ “谓‘言说’妄想、‘所说事’妄想、‘相’妄想、‘利’妄想、‘自性’妄想、‘因’妄想、‘见’妄想、‘成’妄想、‘生’妄想、‘不生’妄想、‘相续’妄想、‘缚、不缚’妄想——是名妄想自性分别通相”。(同上) 以上罗列出妄想表现的种种形态，以下解释： “大慧，云何‘言说’妄想？谓种种妙音歌咏之声，美乐计著，是名言说妄想”。(同上) 说美滋滋的好话，作歌咏，都能够指谓导示“其事实有”，这是缘起，若不自觉，称为落在“能言说”妄想之中——虚拟、造作之行为。 “大慧，云何‘所说事’妄想？(同上) 所指之事，是缘起的假立，不自觉而认之为实，落“所说事”实有的妄想之中。 “大慧，云何‘相’妄想？谓即彼所说事，如鹿渴想，(作)种种计著，而计著坚、湿、暖、动相一切性妄想，是名相妄想”。(同上) 执所说的一切事相为真，有“实在性”，如鹿渴想，认光焰为水饮，认幻成真，不自觉内心缘起，是称之为相妄想。 “云何‘利’妄想？谓乐种种金银财宝，是名利妄想”。(同上) “乐趋”财利，不觉内心缘生，认心境为“外有”——称为趋得妄想。 “云何自性妄想？谓自性持此如是，不异恶见妄想，是名自性妄想”(同上)。 执著外在“自性实有”，称为自性妄想。 “云何‘因’妄想？谓若因若缘，有无分别，因相生，是名‘因’妄想”(同上)。 能分别之心为“因”，感官直觉境为“缘”，“因相”摄“缘境”而判断其为有为无，所谓因缘和合，遂将其“判断”执为“实法”。而能分别之“因相”，是名为因妄想。既为妄想，即是虚拟不实的根源。 “云何‘见’妄想？谓有、无、一、异、俱、不俱恶见，外道妄想，计著妄想，是名‘见’妄想”。(同上) 执概念名词偏见，认同外道知见结论，或自作缘生计著，“心生”动念于内，不自知觉，以为确实，即“知见”妄想。 “云何‘成’妄想？谓我、我所想，成决定论，是名‘成’妄想”。(同上) 认定确有我，我所有，不觉自心缘起，就名为“成立”妄想。 “云何‘生’妄想？谓缘起有无性，生计著，是名‘生’妄想”。(同上) 心地缘起，不觉而“异化”生起外物之“有”，但此“生起”之“外有”仍然是心地现象，“缘起假有”没有外物产生，误以为有外物生，名“生”妄想。 “云何‘不生’妄想？谓一切性，本无生无种，因缘无因身，是名‘不生’妄想”。(同上) 执著“因缘生”无实有性的教条，认为一切无生无种，又落在“知见”巢臼，是名“不生”妄想。由此须注意“理论家之弊”。 “大慧，云何相续妄想？谓彼俱相续，如金缕，是名相续妄想。” 认事物相续存在，作此知见，不觉自心缘起，名相续妄想。 “大慧，云何缚不缚妄想？谓缚不缚因缘计著，如士夫方便，若缚若解，是名缚不缚妄想”。(同上) 认为实有被束缚与求不被束缚，内心作知见，不觉自心缘起，或作知见“本无束缚”，名缚不缚妄想。 总而言之，一切不自知觉的心理取著，迷信于“知见”，认实有其事，皆“妄想”，皆“颠倒见”，皆自惑于心地缘起法，皆属假造的“有为法”，皆不实如幻，是名为：执一切“假立有为法”为“实有”的世俗世界观，其世界观——心理表现的主要形式是“知见”“分别心”、概念、言说、判断推理等。若对此“自心缘生”现象，缺乏应有的警惕与自觉，落在“我执”烦恼，必滑向危险。经文—— “如缘言说义计著，堕建立(肯定)及诽谤(否定)见(知见)，…彼言说妄想，建立于诸法(实有自性、我执)，以彼建立故，死堕泥犁中(地狱)”(卷三)。 “世间言论，种种句味味，因缘譬喻(相似表述)，采集庄严(论点采用事相说明，煞有介事，“外在事相”与“知见习气”展转相生，积重难返)，诱引诳惑愚痴凡夫，不入真实自通(不能自觉通达内心实况)，是故世间言论，种种辩说，不脱生老病死，忧悲苦恼，诳惑迷乱”(卷三)。 佛陀自已，并不执著语言文字，自称“我某夜成道，至某涅槃，于此二中间，我都无所说(说而不执)，缘自得法住(随缘济众，内安本分，不随缘生，而安于自心现量缘境常住)，故我作是说：“凡愚乐妄想，不闻真实慧，言语三苦本，真实灭苦因(觉自心地，即真实)”(卷三)。 世人念动于概念、文字，信认以为真，随言语流转，不觉内心缘起颠倒，滑入世俗见、长期混迹于“三有”世界观中，烦恼痛苦难免。若一味自以为是，执我著境，“认得真切”，斗争索取，无有休止，必以自讨苦吃告终，甚可哀愍，故吾人当警慎。 六、 救助观 “自觉”即救助，内观自心实况，即救助观。所谓“觉自心现量”——于吾人内心无明缘起知见洪流中，若内觉反省，明白自心现状，即脱离世俗观——执外境实有的习惯路线；明白系由内心分别之“无明缘起”而成“外有”，“外有”非有，乃心境自显，即获救助脱苦趣——以之扩大而帮助一切众生脱苦趣，是名广大救助观。佛说—— “譬如藏识，顿分别自心观……自觉圣趣”(卷一)。 “宴坐山林，(作)下、中、上修，能见自心妄想流住……自心所现自性境界虚妄之想：生、死、有海、爱业、无知，如是等因，是悉已超度”(卷一)。 “1善分别(觉)自心现(实况)；2观外性(存在)非性(没有实存)；3离生、住、灭见；4得自觉圣智善乐。是名菩萨摩诃萨成就四法，得修行者大方便”(卷二)。 “此有故彼有者，摄、所摄非性，觉自心现量”(卷二)。 “云何摄受(佛)法？谓觉自心现量”(卷三)。 “如我所说涅槃者，谓善觉自心现量，不著外性”(卷三)。 “但觉自心现量，妄想不生，安隐快乐，世事永息。愚痴凡夫，妄想(缘起)作事，(而不知自觉)非诸圣贤”(卷四)。 以上各卷中作了少许摘录，可见“觉自心现量”为极好方法。克实而论，此为禅宗“本地风光”、“直指人心”之实践，赅顿渐而行“此时、此处”现观：可观外界空虚；可离世俗知见；可超度生、死、有、苦海；可安隐快乐；可摄受佛法；可明“缘起性空”，渐入《中观》理趣；可顿悟阿赖耶识，达唯识至境——即如题解所示，以觉自心现量之方法，达佛说一切皆心境之世界观；可作三乘渐修；可证涅槃妙乐——何不乐而为之？ 吾人欲除烦恼，离痛苦得救助，提高心理素质，美化人格情操，乃至渐修入道，由量变达质变，竟至顿悟——“譬如明镜，顿现一切‘无相’色像……顿为显示不思议最胜境界——譬如藏识”(卷一)。若舍觉自心现量之自觉观察法，是无他途可行的。 此为救助观。 七、 道行阶次 在“觉自心现量”修证途中，声闻、缘觉、菩萨各有阶次，自具特色。 “六地菩萨摩诃萨，及声闻缘觉，入灭正受”(卷四)。 六地菩萨证“现前地”——当下觉自心现量，及此前的声闻缘觉，多趣向“灭”一切外有，唯自心识显的“正受”。 “第七地菩萨摩诃萨，念念正受(当即念念自觉)……非声闻缘觉”。 七地菩萨证远行(离)地，念念远离，解脱于我、法二执，以克服第七末那识的“俱生我执”为特点，这是声闻缘觉办不到的。但是—— “初地乃至七地，观三界心、意(根、七识)、意识(前六识)量，(取著)离我、我所，自妄想修(取著修行，亦“妄想”)，堕外性种种相(堕在追求“高阶位境界”的外在相求取中)，(由于长期求取的)愚夫二种自心(习气)，(对能)摄心，所摄(境)向(来)无知，不觉(被)无始(以来的)过恶、虚伪(求取)习气所熏”(卷四)。 即便是修行，也得注意“求取”的隐蔽贼心。七地以下境界，尚有追求，攀越习气，刻意求著“离我、我所”等高层境界，无意间脚跟已经移动，表现出“向来无知”，“自妄想修”习气。故《清初僧诤记》一书中揭示的“悟后起不起修”争议，乃至传到现代，值得参究。 “八地菩萨摩诃萨，(深知)声闻缘觉涅槃(境界)。菩萨者，三昧觉所持，是故三昧乐门(自在)，不般涅槃(八地不取涅槃境)……(因为)弃舍一切有为(法等)众生事(的缘)故，佛种则应断(众生有为之世法如泥，佛法如莲，无泥则莲种断)，为示如来不可思议无量功德(故不舍众生有为事)，(而)声闻缘觉，(爱取自渡脱苦的)三昧门，得乐所牵故，(造)作涅槃想”(卷四)。 道行境界差别在于：八地以上菩萨，不刻意求著涅槃，因为本来即安住涅槃，诸佛世尊也不舍众生有为之事，实因深知本分已经涅槃，于此“不住涅槃”之涅槃，故无执取之修，且不耽已乐，入有为法不断佛种而振济众生，此乃“无学位”事；七地以下，“学生腔重”，取著习气，用于圣教，故经文有“不觉无始过恶、虚伪习气所熏！”之语，批判是严厉的。 但是，一乘觉道，不离当下自悟，“唯此一真实，于二皆非真”，初地乃至十地的划分，并不机械，禅宗倡导顿悟成佛，教阶之设，由“有学位”之修，入“无学位”之“不修”，也只是全面展示阅历与体验罢了。故佛说—— “于彼演说(教阶诸)乘，皆是如来地。十地则为初(一顿入欢喜地，已入究竟)；初地则为八(达不生不灭不动之无生法忍地)；第九为第七(善慧地即远离我执之地)；七亦复为八(勘破我执，本不动摇)；第二为第三(离垢地也显发光地)；第四为第五(焰慧地亦显难胜地)；第三为第六(发光地觉自心现量——即现前地)；无所(谓)有何次(第)(教阶次第)”(卷四)。 八、 纲要总结 《楞伽经》主题是：“佛说一切皆心境”——赅人生宇宙，主观客观，万事万物，世出世法等。 《楞伽经》的禅宗观表现在“直指人心”——令人当下自觉“悉檀”，觉受内心实况；此自觉行，由顿、渐二门实践；宗通为自通内证，说通为教下启蒙，藉教悟宗。 《楞伽经》以“三界唯心，万法唯识”作世界观；以“觉自心现量”为方法论；以“五法三自性，八识二无我”为纲要。如来藏阿赖耶识于顿悟中觉证，不在言说，其“胜义有”若作为“法执”知见，不异外道。 《楞伽经》揭示“三有”世间产生的奥秘——“内缘起法”。揭示一切痛苦产生的根源在于无明，颠倒见，妄想分别——“设立外有存在”执为“知见实有”，不觉“此有故彼有”、“缘起性空”；而“中观”乃脱苦之行门，济世之良方。“毕竟空”不可仅仅作为知见而满足，当觉观履践，以免“断灭空”之嫌。 《楞伽经》中揭示的世俗观，是“内缘生法”的世间行为运作版——对内缘生法不自知觉，误认“外界实有”。虽然只概括了十二种形式，但实为常人与生俱来，念念不觉的知见误区。若不治理颠倒梦想，后果严重，此为佛陀立教情怀。 《楞伽经》之救助观集中为圣言“觉自心现量”——赅济苦；破“外有”俗见；顿渐禅修；赅唯识、中观行持精髓；落实佛法于实处——舍此无他途。 《楞伽经》之教阶设立，虽明诸菩萨地，乃至声闻、缘觉之意趣深浅，习气陶冶，但总归结为“皆是如来地”众相，“无所(谓)有何次(第)”，契合《法华》、《涅槃》圆顿大教之理念，唯启发吾人之觉悟。 谨祝愿读者：深入经藏，智慧如海。 《楞伽经》与禅宗思想 《楞伽经》与禅宗思想 吴言生 早期禅宗传授，非常重视《楞伽经》。《楞伽经》，全称《楞伽阿跋多罗宝经》，4卷，刘宋求那跋陀罗译，收于大正藏第16册。本书所论即主要依据此本。本章随文注括号内只标卷数不另注出处者，均出此本。 禅宗东土初祖达摩大师以四卷《楞伽经》授与二祖慧可，并嘱他“我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世”。慧可依言奉行，并令弟子们“常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行。”《续高僧传》卷16《慧可传》。按同书卷25《法冲传》谓慧可“依南天竺一乘宗”讲四卷《楞伽经》，“其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受，故其文理克谐，行质相贯”。本书所论，即主要依据四卷本，收于大正藏第16册。 此后数代禅宗祖师，一直都将《楞伽经》作为重要经典递相传承。直到五祖弘忍传法六祖时，才改用《金刚经》传授。唐代净觉撰于景龙二年708的《楞伽师资记》又称《楞伽师资血脉记》，收于大正藏第85册。 记述了《楞伽经》八代相承、付持的经过。可见，《楞伽经》对禅宗初期历史产生了极为重要的影响。考察《楞伽经》的基本思想，我们发现，《楞伽经》影响的不仅仅是初期禅宗史，而且是整部禅宗史。 《楞伽经》是结合如来藏思想与阿赖耶识思想的经典。全书反复强调，无始以来的习气造成了人们的沉迷，使人们不能了知诸法实际上是自心的显现。如果能够彻悟三界唯心，万法唯识，舍离能取、所取的对立，就可臻于无所分别的解脱境界。这些思想，为后世的禅宗所汲取弘扬，凝成睿智深邃、澄明通脱的禅韵诗情。 一、三界唯心、万法唯识的唯识理念 体现《楞伽经》思想的基本范畴是“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”。“于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。”卷1。本章凡仅标卷数者，为四卷本《楞伽经》卷数。 所谓五法，即是“相、名、妄想、如如、正智”卷4。其中“名”指概念，“相”指事物，“妄想”指思维。“名”、 “相”指思维对象，“妄想”指思维本身。“正智”为洞察妄相的智慧，“如如” 为彻悟性的“真理”。据《楞伽经》卷4，“是说为名，施设众名，显示诸相”。设立种种的名相，是为了表示种种现象。但“彼名彼相，毕竟不可得”，要追究名相的根本，却不可得。“始终无，觉于诸法，无展转，离不实妄想，是名如如。” 智者在名相的生灭中，始终远离妄觉，不受诸法的缠绕，就是“如如”。“随入正觉，不断不常，妄想不起，……是名正智。”不动、寂默、平等不二、不起颠倒分别的自性境界，就是“如如”之境。于“如如”之境，进入正觉，不断不常，妄想不起，就是“正智”。所谓“三自性”，指妄想自性、缘起自性、成自性： 妄想自性从相生。……若依若缘生，是名缘起。云何成自性？谓离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。卷1 “成自性”就是“如来藏心”，也就是“真如”。而所谓“八识”，则如卷4所指出的，指第八的如来藏识阿赖耶、第七的末那识俱生我执、第六的意识，以及眼、耳、鼻、舌、身的前五识。所谓“二无我”，指“人无我”和 “法无我”。《楞伽经》卷1云： 云何人无我？谓离我、我所，陰界入聚，无知业爱生，眼色等摄受计着生识。一切诸根自心现器身藏，自妄想相，施设显示。如河流、如种子、如灯、如风、如云，刹那展转坏。……无始虚伪习气因。……善彼相知，是名人无我智。云何法无我智？谓觉陰界入妄想相自性，如陰界入离我、我所，陰界入积聚，因爱业绳缚。展转相缘生，无动摇。……是名法无我相。 所谓“人无我”，指离了妄想自性所执着的我，和由我引起的所作所为所想等等。因为由五陰入聚所构成的“我”的身心作用，都是由于痴和爱欲引起的业力所生起。例如由眼和色尘等的摄取、领受和执着，便生起眼识的作用。殊不知一切诸根，和能藏一切种子的阿赖耶识，都是自心所显的现识，由于妄想执着，便显示出种种妄相，寻其根本，都是在刹那不停地生灭灭生，犹如河流、种子、灯、风、云，沙那之间，辗转迁变。其实这都是无始以来的虚妄习气所形成。善于观察这种状况，了解本无实我的存在，就是人无我智，它重在对主体世界的否定。而所谓“法无我”，则是指觉知五陰、十八界、十二入等等的妄想情状，洞察陰界入等，远离我和我所。佛教认为，之所以有陰界入的积聚而为身心，同样是因为被业爱绳索所缚，辗转相缠互为诸缘，这才生出诸相。实际上，诸相皆空，其中并没有流动生灭去来之相。这就是法无我，它重在对客体世界的否定。《楞伽经》在具体讲了“五法”以至“二无我”之后，又总结性地说：“五法、三种自性、八识、二种无我，一切佛法悉入其中。”卷4表明“五法”以至 “二无我”，包括了一切佛法。它们不仅基本上概括了唯识系的主要逻辑范畴，也大致概括了唯识系的基本思想体系。 对这一思想体系精华，禅宗也予以汲取。与《楞伽经》的理论论证不同，禅宗将对三界唯心、万法唯识的感受，用诗意的感悟、灵动的境界加以显现，而不再胶葛于纷繁复杂的名相。《古尊宿》卷47《东林云门颂古》： 举《楞伽经》五法、三自性、二种无我。东林颂：“破瓶岂复作瓶事，焦种不应生孽芽。如彼虚空盘大子，毛轮垂发翳开花。”云门颂：“陕府铁牛白癞，嘉州大像耳缌。两个病痛一般，咄哉漆桶不快！” 东林珪和尚的颂，系直接化用《楞伽经》成句。“破瓶”二句化用“譬如破瓶，不作瓶事。亦如焦种，不作芽事”卷1之意，指万法本空，如果将万法执为实有，如同期望破瓶盛物、焦种生芽般荒唐。“如彼”二句化用“如虚空兔角，及与盘大子。无而有言说，如是性妄想”卷2，以及“于彼起妄想，陰行如垂发”卷2，进一步申明妄想皆不实、万法本无根的思想：兔本无角而设想有角，盘大石女不能生子而设想生子，明明没有的东西，却可用言语来描述它，这都是人们自心的妄想所生。执幻成真，便是妄想。凡夫执着五陰为身心之相，如同病眼者看见虚空里有毛轮如垂发，或是看见空花乱舞，“譬如种种翳，妄想众色现”卷2。东林之颂完全熔铸《楞伽经》语意，主旨在于说明一切唯心所造，重在破斥内外境界的实存性。 大慧宗杲云门庵主的偈颂，更显禅宗本色。河南陕府城外有大铁牛，传说是禹王为防黄河泛滥所铸，为黄河守护神。嘉州大像即乐山大佛。陕府铁牛与嘉州大像本来风马牛不相及，但在禅悟之境里，两者却可以直接发生关系：“陕府铁牛吞大像，嘉州佛向藕丝藏。”《五灯》卷16《修颙》据《杂阿含经》卷16，阿修罗与天帝争战，阿修罗大败，其所率军队全部退入一藕丝孔中躲藏。修颙谓陕府铁牛与嘉州大像交战，嘉州大像失败，也退入藕丝孔中躲藏。而在另一则禅语里，则是嘉州大像吞却陕府铁牛：“却道嘉州大像，吞却陕府铁牛。”同上卷17《文准》天壤悬隔的陕府大像与嘉州铁牛能发生直接的关系，所以大慧的诗说陕府铁牛得病，嘉州大像受灾，两者心心相应，浑然一体，犹如“怀州牛吃禾，益州马腹胀”杜顺《法身颂》，《林间录》卷下引、 “南山起云北山下雨”《五灯》卷12《可真》、“张公吃酒李公醉” 同上卷14《梵卿》之类的禅境，系万物一体不可思议的悟境。宗杲的颂，生动地表达了这种禅悟之境，显示出悟者精神生命的绝对自由，从禅悟立场显示了对“三界唯心，万法唯识”的体证。 《楞伽经》偏重文句，名相支离，在流传过程难免会产生一定的弊病。慧可曾预言：“此经四世之后，变为名相，一何可悲。”《续高僧传》卷16《释僧可》范文澜先生曾谓“历来佛教书籍都是凭空架说，违反事实，强辞夺理，穿凿附会，巧立多种名目，支离蔓衍，烦碎缴绕，使人厌恶的戏论，唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论。……这种烦琐的分析，和我国‘得意忘言’的思维习惯不合”《唐代佛教》第35页。如果说《楞伽经》关于 “五法”、“八识”之类的精细分析，和华夏传统的得意忘言的思维习惯不合的话，那么，大慧的诗颂，则扬弃了支离的名相，直契如如不二的悟境，体现了禅宗活泼灵动生机远出的悟性。 禅宗发展到唐末五代时，禅僧们大多呵佛骂祖，轻视经典，以至众多的参禅者连佛教的基本理论都不熟悉。法眼禅师为挽此颓风，提倡三教合一。他将禅与唯识结合起来，经常标举三界唯心万法唯识，并作《三界唯心颂》： 三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变？《法眼录》 “三界唯心，万法唯识”，重点说的是眼耳鼻舌身意，与色声香味触法间的相互关系。法眼认为，这些关系是有序的，不是无序的。“色不到耳，声不触眼”，因此并不能眼闻声耳见色。眼见色，耳闻声，宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。“眼识所照，名为色；耳、鼻、舌、身、意识所照，名为声、香、味、触、法。”卷4一切事物都是缘起而有。“万法匪缘，岂观如幻”，如果不是缘起，我们就不可能观察到这世界犹如梦幻似的存在。山河大地似乎是永恒的，但在这个“坚”的表象背后，却涵蕴着“变”的铁律。并且，“坚”、“变”都是相对的二分意识。法眼的意图，是教人证入“远离于断常，世间恒如梦”卷1的不二智。 法眼这首禅偈为只知教义的人指出了实修实证的方向，同时也向不通经论、胡棒乱喝的禅僧提出了学习经论的重要性。后来法眼门人德韶作偈：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”法眼誉之为：“即此一偈，可起吾宗。” 《五灯》卷10《德韶》“通玄峰顶”喻禅的“妙高峰”，一旦见道解脱后，身心内外成净土，红尘不复是人间。此时，身心与山河大地融为一体，唯此一心，更无别法，举足下足，无非道场。红尘喧嚣的人世，如同莽莽青山。大道处处遍在，不用别处追寻。此偈气韵沉雄高古，意境壮浪雄阔。法眼本人的《三界唯心颂》带有极强理论色彩，他仍然非常欣赏弟子这首直探心源的禅偈。这说明，虽然在理论修养上，禅宗主张从教理中汲取营养，但论起禅学体证来，禅宗还是主张名相皆去，渣滓尽化，直接契入与天地宇宙浑然同体的诗意感悟。 二、佛凡一体、染迷净悟的如来藏思想 “如来藏”是《楞伽经》重要思想之一。“如来藏”的藏，是胎藏的意思。 “如来藏”意指如来在胎藏中。作为“佛性”的别名，“如来藏”突出了一切众生生来具有清净的如来法身，强化了人人皆可成佛的观念：“如来藏自性清净， ……有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，说如来藏。”卷1经中又说：“如来藏是善不善因。”卷4自性清净的如来藏，之所以又成了“善不善因”，是因为“为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。此如来藏虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净”卷4。“如来藏”受到“无始”以来的 “虚伪恶习”熏染，被“客尘”烦恼所障蔽，从而变成了“识藏”，变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识。“甚深如来藏，而与七识俱。”卷4 由于它被染污的七识搅在一起，从此，“如来藏者，受苦乐，与因俱，若生若灭”卷4，在“苦乐”之中生灭不息。因此，佛法修证，就必须将被熏习污染的如来藏再转变成清净的如来藏：“一切自性习气，藏意识见习转变，名为涅槃。”卷2 值得注意的是，《楞伽经》指出，这个“如来藏”也没有定相与实体。“如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。”卷2 《楞伽经》认为，人我身心的一切现象乃至整个人生、物理世界，都是由五陰等相续流注不断、因缘和合、互为因果而形成的。因此，宇宙中的一切境象都变动不居。所谓“如来藏”并不是指真有一个实在的如来藏存在，它的提出只是如来说法时随缘开示的种种方法之一，只是为了引导学人舍离不实的我见和妄想，迅速证得无上正等正觉，因而对之也同样不可执着。 《楞伽经》的如来藏思想对禅宗有着重大影响。达摩“深信含生、凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”，只要“舍妄归真”，即可修行成佛《楞伽师资记·达摩》。依据的即是如来藏思想。由于如来藏思想包含着一切众生平等、人皆具有佛性等内容，“从达摩开始，中国禅便沿着众生平等、圣凡不二的原则立场展开，也就是朝向人对自身价值的发掘方面展开，这一思想，中经慧能的发展，至洪州禅的形成，临济宗的建立而达到高峰”。潘桂明《中国禅宗思想历程》第25页，今日中国出版社1992年版。 这种观念也深刻影响到了中国禅宗开创者慧能的主要思想：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。……愚人智人，佛性本无差别。只缘迷悟不同，所以有愚有智。” 《坛经·般若品》“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。” 同上“自性迷即是众生，自性觉即是佛。”《坛经·疑问品》“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”《坛经·付嘱品》慧能始终教人“见性”，强调见性成佛，“性”即是指佛性。正如有的论者所说，“慧能的佛性思想并非独创，而继承自历代楞伽师从《楞伽经》中获得的如来藏佛性思想”。潘桂明《中国禅宗思想历程》第52页。 如来藏思想不仅影响了楞伽师，而且影响了整部禅宗史。《宗镜录》卷14谓： 《楞伽经》云：“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。”…… 如来及我，一切众生，等无有二。……马祖大师云：“汝若欲识心，现今语言，即是汝心。唤此心作佛，亦是实相法身佛，亦名为道。”……志公和尚《生佛不二科》云：“众生与佛不殊，大智不异于愚。何用外求珍宝，身内自有明珠。正道邪道不二，了知凡圣同途。迷悟本无差别，涅槃生死一如。”……真觉大师《歌》云：“……一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合。” 禅门宗师所标举的生佛不二、即心即佛与《楞伽经》合若符契。不但《证道歌》“一性圆通一切性”等含有如来藏思想，而且在《证道歌》“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得”的吟咏里，也折射着《楞伽经》如来藏“如大价宝，垢衣所缠。如来之基，常住不变，亦复如是”卷2的慧光。《楞伽经》卷1的偈语形象地形容了清净的“如来藏”转为“识藏”的过程： 譬如巨海浪，斯由猛风起。洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生。 “如来藏”本来澄明湛寂，因内外境风的吹荡，这寂然清净的本体，便浪潮起伏，跟着生起前面七识的种种作用。由此波浪互相撞击，汹涌澎湃，便转生一切境界，而无有止境，“犹如猛风，吹大海水。外境界飘荡心海，识浪不断” 卷1。禅宗修行，就是要使这股识浪返归于平静无波的如来藏海：“初心学人，还令息念。澄停识浪，水清影现。”《五灯》卷2《无住》这种来自内部的识浪，便是如同傀儡般的妄心妄意。《宗镜录》卷3谓：“五根亦然，皆仗缘起。斯则缘会而生，缘散而灭。无自主宰，毕竟性空。如《楞伽经》偈云： ‘心为工技儿，意如和技者。五识为伴侣，妄想观技众。’如歌舞立伎之人，随他拍转。拍缓则步缓，拍急则步急。五根亦如是，但随意转。……意地若息，根境寂然。”禅门宗师在接引学人时，将《楞伽经》的这种思想发挥为活泼禅机： 亮座主是蜀中人，解讲三十二本经论。于江西讲次，来见开元寺老宿。据《五灯》卷3《亮座主》，此老宿即马祖大师。 宿问：“见说座主解讲经，是否？”主云：“不敢。”宿云：“将什么讲？”主云：“将心讲。”宿云： “心如工技儿，意如和伎者。争解讲得？”主云：“莫是虚空讲得？”宿云： “却是虚空讲得。”主拂袖便行。宿召：“座主！”主回首。宿云：“是什么？” 主便开悟。……宁作心师，不师于心。心如工伎儿，意如和伎者，故云心智俱不是道。《古尊宿》卷12《普愿》 “宁作心师，不师于心。”禅宗主张作心灵的主人公，而不受识心的摆布。 《从容录》第37则：“沩山问仰山：‘忽有人问一切众生但有业识茫茫，无本可据，子作么生验？’仰云：‘若有僧来即召云某甲。僧回首，乃云是甚么？待伊拟议，向道非唯业识茫茫，亦乃无本可据。’沩云：‘善哉！’”天童颂： “一唤回头识我否，依稀萝月又成钩。千金之子才流落，漠漠穷途有许愁。”禅宗修行用功的主要方向，便是超越妄心，净化染我，获得心灵的圆满与自由，从而达到“八风吹不动天边月”的蝉蜕红尘的悟境。 三、缠缚由心、一念心歇的解脱主张 “谁缚谁解脱，何等禅境界？”卷1是谁束缚了心灵的自由，又是谁粉碎了心灵的桎梏？到底怎样才是禅悟的境界？这是《楞伽经》思考的主要问题之一。《楞伽经》反思的结果是：“凡愚妄想，如蚕作茧，以妄想丝自缠缠他，有无有相续相计着。”卷3众生以绵绵不尽的妄想之丝自缠自缚，如春蚕作茧，在无始妄想中相续执着，难舍难离。而实际上，“彼中无有若缚若解” 卷3，本来既无所谓有什么束缚，也无所谓有什么解脱，众生却偏偏要 “妄想自缠，如蚕作茧，堕生死海，诸趣旷野，如汲井轮”卷4。痴迷的众生以欲望之茧，将自己牢固缠缚，飘堕在深不见底的生死大海，流浪在渺无际涯的旷野，犹如汲井辘轳，轮回旋转不休，并在痴迷的执着中，生发出一系列幻相： 譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰而作水想，迷乱驰趣，不知非水。如是愚夫，无始虚伪妄想所熏习，三毒烧心，乐色境界。见生住灭，取内外性。……如揵闼婆城，凡愚无智，而起城想。卷2 《宗镜录》卷5：“有心缘想，万境纵然。无念忆持，纤尘不现。终无心外法，能与心为缘。但是自心生，还与心为相。是以《楞伽经》云：‘不觉自心所现分剂。’不觉内识转变，外现为色，但是自心所现。”堪作此段经文注脚。春初原野上日光照映浮尘而四散，渴鹿遥见，误以为水，疾奔而饮，却啜饮无由。众生正是由于各种干渴的欲望，才执幻为真，作茧自缚。渴鹿陽焰，遂为禅林妙喻。缠缚由心，亦成宗师名言。禅宗将此种观念，表现为睿智的咏吟，并发挥为着名的公案。如大安示众：“若欲作佛，汝自是佛。而却傍家走匆匆，如渴鹿乘陽焰，何时得相应去？”《传灯》卷9《大安》白居易《读禅经》：“空花岂得兼求果，陽焰如何更觅鱼？”《全唐诗》卷455寒山诗：“但看陽焰浮沤水，便觉无常败坏人。”同上卷806宗杲颂古：“陽焰何曾止得渴，画饼几时充得饥。”《颂古》卷26深情颖脱，情智双丰。四祖道信向三祖僧璨请求接引时，两人有一段对答： 问：“唯愿和尚教某甲解脱法门。”师云：“谁人缚汝？”对曰：“无人缚。” 师云：“既无人缚汝，即是解脱，何须更求解脱？”《祖堂集》卷2《僧璨》 禅机活泼跃动，成为禅门着名公案。后来石头希迁在接引学人时，将此禅机发挥到极致：“僧问：‘如何是解脱？’师曰：‘谁缚汝！’问：‘如何是净土？’ 师曰：‘谁垢汝！’问：‘如何是涅槃？’师曰：‘谁将生死与汝！’”《五灯》卷5《希迁》石头接机，通过峻烈的逼拶手段，充分引发起学人疑情，使学人在大疑中，获得心国本无事、作茧只自缚的大悟。这些公案把《楞伽经》 “谁缚谁解脱”的反思进一步形象化、禅趣化，并且使之成为禅师开示学人时直截心源的习惯用语：“一切法本来无缚，何用解他！”《古尊宿》卷3《希运》 “你一念心自能解缚，随处解脱。”同上卷4《义玄》“本自天然，何须自缚？”同上卷45《真净》“一切诸法，本来解脱，无有系缚。” 《汾陽录》卷上汾陽颂石头逼拶学人“谁缚汝”的公案云： 未息狐疑问上流，如何解脱得心休。承君自解从谁起？直说无生是石头。 《汾陽录》卷中 学人未息狐疑，参问宗师如何才能解脱，使心地安宁。石头不愧是大家，并没有絮絮叨叨扯出一段葛藤，而是疾雷破山似地陡然反问，将疑情还给学人自己，让他彻悟无生妙理。不答而答，不说而说，是为直说、妙说。在禅门，为学人 “解粘去缚”成了禅师的主要职责。禅师开示学人的所有努力，都是为了使学人认识到作茧自缚的荒唐痴迷，从而一念心歇，顿悟菩提，回归于纤尘不染的生命源头。 四、镜花水月、即凡即圣的证悟智慧 《楞伽经》指出，三界唯心，万法唯识。我们生存的这个世界，是由无明恶习熏染藏识而变现的虚幻现象。那么，“云何觉世间？”卷1怎样才能不离世间而内证自觉？凡夫认假成真，执幻为实，所以流转生死；而智者在此惑乱的现象中，仍然会生起佛乘种性： 云何智者即彼惑乱起佛乘种性？谓觉自心现量，外性非性，不妄想相，起佛乘种性。是名即彼惑乱起佛乘种性。卷2 智者已证得万法唯心，一切现象无非是自心的现量，没有一物是真实的存在。已经证道的智者，以慧眼洞烛世事的虚幻。他不需要躲避声色纷纭由心幻生的世界，即使置身在这世界之中，也仍然能够“起佛乘种性”，不离世间而获超越，内证自觉之境：“如春时焰，火轮垂发，揵闼婆城，幻梦镜像。世间颠倒，非明智也。然非不现。……诸圣离颠倒，不颠倒。”卷2万法都如梦幻似的生灭灭生。一切诸法，本来空无自性。圣者置身其中，不失心境的澄明。 为了获得存在而超越的宗教体验，《楞伽经》反复强调，一切法生灭无常，犹如梦幻，而这一切都是从心意识所变现。“世间恒如梦。”卷1“何因如幻梦，及揵闼婆城。世间热时焰，及与水月光？”卷1“浮云火轮，揵闼婆城，无生，幻影水月及梦，内外心现。”卷1“彼于一切众生界，皆悉如幻。……解三界如幻，分别观察，当得如幻三昧。”卷1“所谓一切法，如幻如梦，光影水月。”卷1“观一切有为，犹如虚空花。”卷2“圣者如幻。”卷2这种如幻智的证得，根源于缘起论。有的论者认为：“事物总是包含着既是此物又是他物的矛盾。唯识宗同其他佛学派别一样，看到了一个片面的真理，揭示矛盾的一个侧面——此物即是他物。但它们的错误，也就在于坚持这个真理的片面，否认矛盾的另一个侧面——此物即此物而不是他物。也就是说，它们否认众缘他物结合后，会发生一个实实在在的质变，变成一个实实在在的具有自性的此物。这是一种否认矛盾的合理性、否认对立面的统一性、否认质变的形而上学思想。正是从这种思想出发，唯识宗等形成了一个彻底的唯心主义的世界观：既然此物是假的，那么他物也只能是假的，因为他物是一个此物。这样，世界万物也就都是虚幻的了。”孙实明《唯识宗唯心主义哲学简述》，《中国哲学》第6辑，三联书店1981年版。 从对名相分析的角度来看，这种说法自有其道理。但佛教侧重的是心灵的体证，是以悟者之心对万物的体验，离开了心灵的体验，就丧失了佛教的精髓。因此，真正见道的悟者，处在色尘世界之中，看待自身和外物，会亲证到如梦似幻的存在。《碧岩录》第40则：“陆亘大夫，与南泉语话次，陆云：‘肇法师道，天地与我同根，万物与我一体，也甚奇怪。’南泉指庭前花，召大夫云：‘时人见此一株花，如梦相似。’”陆亘是南泉的久参弟子，平常留心真实理地的参究，也深入对僧肇《肇论》的探讨，一天提出“天地与我同根，万物与我一体”两句话，认为很奇特。这两句话是《肇论》中的名句。僧肇是晋朝的高僧，幼时喜读庄老，后来因写古《维摩诘经》而有悟处，才了解老、庄的修证不够究竟，所以便综合诸经写出《肇论》。在《论》中，僧肇借用了庄子道家语汇来表达佛教思想。《庄子· 齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一”，认为天地是物质界中形体巨大的，我人的身体也是物质中的一个个体，共同存在于虚空之中，所谓“通天下一气耳”《庄子·知北游》，天地万象，自异的方面来看没有一物相同，就同的方面来看没有一物相异。天地、我都是从同一个本源生起，万物都是本体的显现，天地同根，万物一体。庄子是从相对主义出发主张物我为一的思想的，僧肇则倡“性归自己”，其思想基础乃是万物非真的般若空观。物我同根，同归虚假。元康《肇论疏》：“同一无相，故曰同根。”《肇论》说：“至人空洞无象，而万物无非我造，会万物以成己者，其唯圣人乎！”虽有神、人、贤、圣的不同，其实是一性一体。禅宗常说：“尽乾坤大地，只是一个自己。寒则普天普地寒，热则普天普地热，有则普天普地有，无则普天普地无。”《碧岩录》第40则 石头因看《肇论》，至“会万物为自己”处，豁然大悟，后来作《参同契》，也无非发挥此意。依佛教的观点，天地、万物和我都是因缘所生，依照一定法则变化，无所谓永恒。缘起性空，性空缘起。由于其性本空，具有可变性，因而在不同的条件下有着不同的变化，这也是宇宙万有生生不息的原因。不论物质世界还是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的属性。然而，对天地同根万物一体的理性认知，不等于真参实证。陆亘的问话，奇特固然很奇特，但并没有超出经教的道理。南泉根据衲僧的本分事替他指出要害，以破除他的无明窠窟，于是指着庭前花召陆亘说：“当一个人清净到了极点，整个身心充满了光明，寂照时涵盖整个虚空，再回头来看这株花，仿佛是梦中所发生的事。”雪窦颂云： 闻见觉知非一一，山河不在镜中观。霜天月落夜将半，谁共澄潭照影寒？ 《碧岩录》第40则 “非一一”，意指非一之一。“一”是指数之始，是绝对极致之意。诗意谓映现在我们感官上见闻觉知的物象，不是物自身的极致之真相；山河大地映在我们眼帘上的姿态，仅是镜中之影，而不是其原形。横看成岭侧成峰，远近高低各不同。我们的见闻觉知，由于受各种现实条件的限制，所站的立场不同，所得观感也不同。所以仅凭见闻觉知，想达到物的真相极致，是根本办不到的。因此，要体证如如不动的本来面目，就不能在“镜中观”。“山河大地，草木丛林，莫将镜鉴。若将镜鉴，便为两段。但只可山是山水是水，法法住法位，世间相常住。” 《碧岩录》第40则但既然不在镜中观，到底要在什么地方观？这就要求参禅者立在万籁俱寂的绝尘之境上，断灭心机意识的作用，使心灵渣滓尽化如同澄澈清潭，才能真正体证到万物一体的“如如”，“一槛庭花浑己物，满天风月与谁论？”《颂古》卷17佛灯珣颂这是扬弃了感觉而达于清澄的心境始能体证的境界。 五、超越相对、不落言筌的语言观念 《楞伽经》指出，如来藏自性不可言说，“真实离名字”卷1。为了表达如来藏的功用，佛教使用各种理论和譬喻来进行解说，但心的真实体相，却超越文字言说。“诸修多罗悉随众生希望心故，为分别说显示其义，而非真实在于言说。”卷1为什么言说不是第一义？经文指出，“非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？……第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起。若展转因缘者，彼不显示第一义。”卷2言说的本身是妄念滋生的俗境，而言说所指称的对象则是内证自觉的圣境，两者不属于同一个境界层面，所以生于妄想的言说不能指称超离妄想自证自悟的实体。宋代圆悟克勤在“禅门第一书”《碧岩录》里，将达摩“廓然无圣”作为该书的第1则。在这则公案中，梁武帝问达摩“如何是圣谛第一义”，达摩答“廓然无圣”。武帝问的是真俗二谛中的第一义，达摩的回答，则谓禅的根本是教外别传的，不是教学上所说的圣谛。日种让山通过对《楞伽经》此段经文的考察，指出：“由是观之，第一义者，很显明地是佛自证自悟的真境界，为超越凡圣之境。所以达摩答的廓然无圣，正示着自证自悟之境。武帝问的第一义和达摩答的第一义，意义相异：问的是二谛中的真谛的第一义，达摩答的却是自证的第一义。自证之境，原自超越了真俗二谛，是涅槃绝对之境，难怪武帝不得了解。若问为什么把这个叫做自证之境？因为廓然无圣之境，是超越了一切迷悟、凡圣、是非、得失的清净、自由、无碍之境故。”日 日种让山《禅学讲话》第108～109页，河北《禅》杂志社1992年流通本。《楞伽经》又云：“言说生灭，义不生灭。大慧，一切言说堕于文字，义则不堕。……如来不说堕文字法。……是故大慧，我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字。所以者何？法离文字故。”卷4言说是生灭的现象，而真理则是永恒的实体，所以言说不能表示真理。基于这种观念，尽管在《楞伽经》里大慧菩萨铺天盖地提出了一百零八个问题，整部佛经都是佛对大慧的回答，明明是问似流云答如沛雨，这里却说“不说一字，不答一字”，充分显示了《楞伽经》对 “真实离名字”的标举。禅录载世尊临终前称“吾四十九年住世，未曾说一字” 《五灯》卷1《释迦牟尼》，表达的正是“真实离名字”的禅趣。由“真实离名字”的观念，产生了《楞伽经》能指与所指的譬喻：“如为愚夫，以指指物，愚夫观指，不得实义。如是愚夫随言说指，摄受计着，至竟不舍，终不得能离言说指第一义。”卷4“如愚见指月，观指不观月。计着名字者，不见我真实。”卷4言说是指向月亮的手指，而愚夫却认指为月，只知执着名相，却不能见到名相所指的真如实际。后世禅宗遂借《楞伽经》这种思想，以及《楞严经》、《圆觉经》中的“指月”之喻，《楞严经》卷2：“如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”《圆觉经》：“修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月。一切如来种种言说，开示菩萨，亦复如是。”发挥其“不立文字，教外别传”的言意观。 言语是生灭法，是相对意识的产物，而真如本体和禅悟之境，是绝对如如的，因此，要契入真如，就必须离四句。“四句者，是世间言说。若出四句者，则不堕四句。不堕四句，故智者所取。一切如来句义亦如是。”卷4“四句者，谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。是名四句。”卷2佛教用 “四句”指有、无、亦有亦无、非有非无，表示作为一般论议的形式，再加上 “百非”百种之否定，成为“四句百非”。禅宗指出，四句百非是基于一切判断与论议之立场而设立的假名概念，而参禅者必须超越这种假名概念，言忘虑绝，方可契入真如本体之境。禅林盛传“离四句，绝百非”的名言，成为参禅学道的指南。《碧岩录》第73则： 僧问马大师：“离四句绝百非，请师直指某甲西来意。”马师云：“我今日劳倦，不能为汝说，问取智藏去。”僧问智藏，藏云：“何不问和尚？”僧云： “和尚教来问。”藏云：“我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。”僧问海兄，海云：“我到这里却不会。”僧举似马大师，马师云：“藏头白，海头黑。” 《碧岩录》本则圆悟垂示说：“夫说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。说既无说无示，争如不说；听既无闻无得，争如不听！”绝对真理，是无说无闻之境，故终日说而非说，闻而非闻。“如今人只管去语言上作活计云：‘白是明头合，黑是暗头合。’只管钻研计较，殊不知，古人一句截断意根。”“若论此事，如当门接一口剑相似，拟议则丧身失命。”《碧岩录》第73则三人的作略，堪称是“吹个无孔笛，清音聒天地”《颂古》卷9真如喆颂。雪窦颂云： 藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。离四句，绝百非，天上人间唯我知。《碧岩录》第73则 “藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。”马祖说“藏头白，海头黑”，也等于说鹭白乌黑山高水长，对这本来现成的诸法实相，使用理论言筌来进行分别是不可能的。因此“藏头白，海头黑”，是完全超越了会与不会的真如的活现。对它的意旨，天下禅僧没有一个能悟透，纵是明眼衲僧，也理会不得。当时马祖见这僧发问，慈悲太甚，令他去问智藏，智藏又让他问怀海。两人一人道头痛，一人云不会，这僧又回到马祖处，马祖听了僧人的描述后说：“藏头白，海头黑。” 如果以知解来思考这句话，是一点也不通的。对“西来意”，纵是大彻大悟的禅门宗师，也说不得，因为“离四句，绝百非”的境界，绝非语言文字所能表述。 “马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。”六祖慧能告诉怀让：“佛法将由你弘扬，你的门下将出一马驹，踏杀天下人。”后来江西马祖法脉传布天下，当时人称他为马祖，作略果然与人不同。头白头黑这句话显露出他具有踏杀天下人的才情。依雪窦看来，马祖的机锋还要胜过临济，是真正的白拈贼。《颂古》卷9退庵奇颂：“父为子隐，子为父隐。一伙白拈贼，谁敢亲近。” “离四句，绝百非，天上人间唯我知。”雪窦最后说此事唯我能知，纵是三世诸佛也看不出来。头白头黑一句，“便见踏杀天下人处，只这一句黑白语千人万人咬不破”圆悟语。 当然，《楞伽经》主张不立文字，却并不意味着要尽废文字。经文说，“善观名句形身菩萨摩诃萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已，觉一切众生”卷2。觉悟了的菩萨，还要用文字来化导众生，语言文字仍不失为开示众生悟道的方便法门。这与禅宗不立文字，却留下了汗牛充栋的语言文献是同一个道理。 六、教禅并重、宗说兼通的判教方法 《楞伽经》里提出了教禅并重、宗说兼通的主张，可以看作是《楞伽经》式的判别教禅的方法：“宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。”卷3所谓“宗通”，就是重在内证，而不在于对教义的研究。 “自觉圣智、无师智、自然智之所证处，不从他悟。自证之时，法从心现，不从外来。”《宗镜录》卷9这种内证的境界，不需藉助对教义的研究。另一方面，师家又要“说通”，致力于教义的研究，善于为人说法。“宗及说通相，缘自与教法。”卷3宗通重在“缘自”自悟自证，而“说通”则为研说“教法”：“说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相。”卷3《楞伽经》认为这二通不可偏废： “我谓二种通，宗通及言说。说者授童蒙，宗为修行者。”卷3这种观念，对禅宗影响很大。如宗密即是根据这种思想，批评当时禅教相非的情况，而主张禅教融通： 师以禅教学者互相非毁，遂着《禅源诸诠》，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一藏，以贻后代。其《都序》略曰：“……况此真性，非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性。亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识。” 《五灯》卷2《宗密》 宋代永明延寿“因读《楞伽经》云：‘佛语心为宗。’乃制《宗镜录》” 杨杰《宗镜录序》。与《禅源诸诠》一样，《宗镜录》成为禅宗史上又一部调和禅教的力作。该书卷1说： 《楞伽经》云：“佛语心为宗。”……是故初祖西来，创行禅道，欲传心印，须假佛经。以《楞伽》为证明，知教门之所自。遂得外人息谤，内学禀承。祖胤大兴，玄风广被。是以初心始学之者，未自省发已前，若非圣教正宗，凭何修行进道？设不自生妄见，亦乃尽值邪师。 禅宗倡导宗通说通，有“通宗不通教，开口便乱道。通教不通宗，犹如独眼龙”的说法。真正的大师，必须宗说兼通，方能自觉觉他，自度度人。《证道歌》： “宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。”《宗镜录》卷27：“说通宗不通，如日被云朦。宗通说亦通，如日处虚空。故知若先了宗，说则无过。”《从容录》第12则引：“讲授云：‘说通宗不通，如日被云笼。宗通说不通，如蛇入竹筒。宗通说亦通，如日处虚空。宗说俱不通，如犬吠茅丛。’”可见禅宗“不立文字”、 “教外别传”，只是强调禅宗的自悟性，而实际上，通观禅宗史，禅宗并没有离开过教，也不可能离开文字。禅宗根据《楞伽经》所说宗通与说通的区别，把佛教分成两大部类，一为“宗门”即禅宗，二为“教下”即禅宗以外的所有注重讲解经教的各个宗派。禅宗常用的话头之一，便是“祖意教意，是同是别”，“祖意”指禅宗祖师的意旨，“教意”指经文的意旨。对这个问题，禅师们的回答是： “如车二轮，如鸟二翼。”《五灯》卷5《善会》“日月并轮辉，谁家别有路。”同上卷6《元安》“同一方便，终无别理。”同上卷10《志逢》“寒松连翠竹，秋水对红莲。”同上卷12《显端》表达了禅宗教禅并重、相辅相成的主张。 《楞伽经》卷2还将禅分为四种，即1“愚夫所行禅”，指只观“人无我”的禅，是最低一级的禅。“愚夫”谓声闻、缘觉二乘及外道。2“观察义禅”，指由观“人无我”进而观“法无我”的禅，比前者有所进步。3 “攀缘如禅”，指观“二无我”而又不作“二无我妄想”。“攀缘”意谓接近， “如”即真如。4“如来禅”，指已悟入了如来境界的最高一级的禅。《楞伽经》的“宗通”与“说通”影响了禅宗对禅宗与禅宗之外的其他派别进行区分，而这种禅分四种的观念则影响到禅宗对自身的修行阶位的区分。宗密在《禅源诸诠集都序》卷1分别一切禅为五种，谓禅有浅深，阶级殊等，其中：1带异计，欣上厌下而修者，称为外道禅。2正信因果，亦以欣厌而修者，称为凡夫禅。3悟我空偏真之理而修者，称为小乘禅，相当于《楞伽经》的“愚夫所行禅”。4悟我、法二空所显之真理而修者，称为大乘禅，相当于《楞伽经》的“观察义禅”。5若顿悟自心本来清净，原无烦恼，本自具足无漏之智性，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，称为最上乘禅，相当于《楞伽经》的 “如来禅”。 《楞伽经》的内容庞杂丰富，影响于禅宗的方面也很多。除上文所论析的之外，《楞伽经》对禅宗影响还有如下数端： 1渐修顿悟的悟入途径 《楞伽经》卷1提出了四渐四顿说：“渐净非顿，如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。”所谓“自心现流”，即指烦恼、染污。这一净除“自心现流”的过程，好比庵罗果的成熟，陶器的制作，万物的生长，人类的学业，都是渐进的，不是顿成的。“净除”烦恼，系“渐”非“顿”。而“净除”之时，可以“顿现”、“顿照”，是指修行达到解脱时的一刹那而言。“上之四渐，约于修行，未证理故。下之四顿，约已证理故。”澄观《大方广佛华严经随疏演义抄》卷21，大正藏第36册。 “犹如伐木，片片渐砍，一时顿倒。亦如远诣郡城，步步渐行，一日顿到。”宗密《禅源诸诠集都序》卷3，大正藏第48册。 “净除”属于修的范畴，“顿净”则属于悟的领域。可见《楞伽经》讲禅法，既讲渐，又讲顿。前者成为楞伽师修行的根本依据，后者为南宗禅的建立埋下了活泼的种子。这种渐顿说，在相当大的程度上影响了禅宗的两大派系— —神秀之“渐”与慧能之“顿”，从神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”和慧能的“佛性常清净，何处有尘埃”，可以回溯到《楞伽经》渐修顿悟说的渊源。当然，从总的倾向看，《楞伽经》还是偏向渐修的。 2洒脱不羁的奔放气质 在《楞伽经》卷3中，提出了行五无间业凡夫俗子恶逆至极的业报的人却不入地狱的观点。这五无间业是：杀父、杀母、杀害得道的罗汉、破坏和合修行的僧众、恶心蓄意出佛身血。接着又用反辞解释五无间业的含义：能断无明的为“杀父”；能断贪爱的是“害母”；能断除导致沉迷妄想的心理状态的是“杀阿罗汉”；能了解身心五陰积聚的业力的是“破和合僧”；能断除七种识和自共相的作用，并转入第八如来藏识，变为大圆镜智的，是“出佛身血”。这五种无间业都是在内证自性的过程中发生的，行此等事不但没有罪过，而且是莫大的善行，因为他们能从中证得真如自性平等的道理。“贪爱名为母，无明则为父。觉境识为佛，诸使为罗汉。陰集名为僧，无间次第断。谓是五无间，不入无择狱。” 卷3这种观念对禅宗产生了很大影响。“无明为父，贪爱为母。……自己是刀，还杀自己无明贪爱父母，故云杀父害母。”《古尊宿》卷2《怀海》 临济对此更是大张旗鼓不遗余力地提倡： 无明是父。尔一念心求起灭处不得，如响应空，随处无事，名为杀父。…… 贪爱为母。尔一念心入欲界中，求其贪爱，唯见诸法空相，处处无着，名为害母。 ……尔向清净法界中，无一念心生解，便处处黑暗，是出佛身血。……尔一念心正达烦恼结，使如空无所依，是破和合僧。……见因缘空，心空法空，一念决定断，迥然无事，便是焚烧经像。 道流，尔欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。《临济录》 这种主张，与佛教史上同类的思想融汇在一起，促进了临济宗禅风机锋峻烈、意态奔放的风格的形成，以致于有叱咤风云的“临济将军”之誉。这对禅宗破偶像、决网罗的精神气质之形成亦有莫大的裨益。 3含秽茹垢的河沙境界 大乘佛教悲智双运。上求菩提为智，下化众生为悲。“娑婆往来八千度”，从涅槃的彼岸返回此岸，活动在无常世界的痛苦中间，才能实现真正的大悲。而真正的涅槃是智与悲的根源，无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱： “譬如河沙，一切鱼龟、输收魔罗、师子象马、人兽践踏。沙不念言彼恼乱我，而生妄想。……一切外道，诸人兽等，一切烦恼，如来不念而生妄想。”卷4 这种河沙境界，影响了禅者谦卑宽容的襟怀。黄檗发挥此旨说： 恒河沙者，佛说是沙。诸佛菩萨释梵诸天步履而过，沙亦不喜。牛羊虫蚁践踏而行，沙亦不怒。珍宝馨香，沙亦不贪。粪尿臭秽，沙亦不恶。此心即无心之心，离一切相，众生诸佛，更无差别。但能无心，便是究竟。《传心法要》 享誉禅林的赵州石桥，也正是以其“度驴度马”、“个个度人”《五灯》卷4《从谂》的大乘悲怀，而引起禅者的推崇。“赵州的石桥正像恒河的沙，尽管被千万牲口践踏，尽管千万牲口的屎尿排在上面，这恒河沙却从不抱怨。千万牲口的脚印在恒久的时间中都慢慢被平复，而他们的屎尿都被吸收，留下那沙子永远是干净的。赵州的石桥亦是如此。……禅者……正像这样一座桥，为了他的人类同胞之福祉默默地工作着。”铃木大拙语禅者正像恒河沙、赵州桥，永远的谦卑平怀，含垢忍秽，普度众生。 4三身四智的圆满自心 “三身”是《楞伽经》中常提到的观念之一。所谓三身，指佛的法、报、化三身。而“四智”，则是指将有烦恼的八识转变而成的四种智慧，即成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。《成唯识论》卷10谓：其一，眼耳鼻舌身等五识可以转为“成所作智”，得此智后，可以出入十方世界，以身口意三业为众生行善；其二，第六识意识可以转为“妙观察智”，得此智后，能根据有情众生的不同情况而自在说法，教化众生；其三，第七识末那识可以转为“平等性智”，得此智后，能平等普度一切众生。其四，第八识阿赖耶识、藏识 可以转为“大圆镜智”，得此智后，即能如大圆镜的光明，遍映万象，纤毫不遗。据说具备这四种智慧，即可达到佛果，实现从凡入圣的转变或飞跃。在《楞伽经》里并没有明确提出“四智”之名，而“四智”在唯识宗的其他经典里却屡见不鲜。返本溯源，禅僧往往从《楞伽经》中体会三身四智。智通禅师初看《楞伽经》约千余遍，而不会三身四智。礼拜六祖，求解其义： 祖曰：“三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。……偈曰自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。……若离三身，别谭四智，此名有智无身也。”……复说偈曰：“大圆镜智性清净，平等性智心无病。妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”……师礼谢，以偈赞曰：“三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。”《坛经·机缘品》 《坛经》汲取《楞伽经》精髓，熔铸唯识思想，由此可见一斑。只不过，慧能把极为繁琐的三身四智简明化了。慧能指出，人的本心本性中具有三身，明心见性也就实现了三身；而四智，也存在于人的本心本性中，如果离开本心本性谈三身四智，则所谈的不过是空洞的概念，只能叫做有身无智。只要在转识成智时实现彻底的转变，即使身处纷乱的尘世繁兴，仍如常在大定之中，心灵永远宁静，不为外界事物所干扰。智通听后，当即悟出三身原本就在我的体内，四智原本就在我的心中。三身与四智融合而无碍，如水映月随物现形。这就将繁琐的名相化为人的一念真心，将《楞伽经》活用于禅者的生活之中。永嘉玄觉《证道歌》高唱“三身四智体中圆”，更是将自性具足一切的禅学感悟，化为荡气回肠的诗人吟咏。 《楞伽经》素以繁杂艰涩闻名，禅宗则素以直捷明快着称。但通过对楞伽妙谛、禅者悟心的审视，可以看出，《楞伽经》在繁琐的底层有着禅悟的灵性滥觞，禅宗在直捷的深处有着《楞伽经》的理性渊源。《楞伽经》三界唯心万法唯识的理念、佛凡一体染迷净悟的如来藏思想、缠缚由心一念心歇的解脱主张、镜花水月即凡即圣的证悟智慧、超越相对不落言筌的语言观念以及教禅并重宗说兼通的判教方法等，深刻影响了禅宗的本心论、迷失论、开悟论、境界论，并产生了禅机灵动的禅宗诗偈。因此，解悟受《楞伽经》影响的禅宗思想，必须有熟参楞伽妙谛的理性视角。禅宗在汲取楞伽妙谛的同时，将这种教理禅机化、禅趣化，较之经文简明扼要，直截根源，从而将枯燥烦冗的理念化为生机远出的禅悟体验，将繁琐纷纭的名相化为珠圆丸转的禅机禅趣，将复杂严密的推理化为直契本心的生命感受，形成了一则则禅门公案，并发为箭锋相拄的吟咏，凝成睿智深沉、澄明通脱的禅韵诗情。 读楞伽经笔记 浅谈《楞伽经》 福建闽南佛学院讲师 湛如法师 《楞伽经》是当初达摩祖师带来，作为印证我们学习佛法心得的一部经典。尤其是在禅宗和法相宗那里，它更是一部非常重要的经典。在法相宗里，它是“五经十一论”的中心点，其重要性表现为“性相并重”。 《楞伽经》有三种译本，一个是宋本，一个魏本，还有一个是唐本。这三种版本，古来大德都有很多注疏，藕益大师在他的注疏当中对这三本都有解释，三本虽然并重，但还是以宋本为主。 这部经，表面看来不是很难懂。但是要读这本书，必须通达因明之学。“因明”就是社会上所讲的逻辑学。印度的因明学是世界逻辑学三大家之一，可见它的地位。要通达因明，必须了解因明在佛教中的地位。佛教所讲的因明，有四个要点；现量、比量、非量和圣教量。所谓现量，比如当下见到我，没有起任何念头的时候叫现量。求证佛法，也是求证这个当下一念，不生妄想的一念。比量，就是有计较之心。比如说，我们看到门外出现一个牛角，心里会推测：这个牛角是什么东西呢？是牛吗？这就是比量。比量有正确和不正确之分，不正确的叫非量。比如说，我们看到的牛角其实是假的，那就是说非量。“非”就是“错误”。还有一个是圣教量，就是真理。佛所讲的话，佛经上的话就是真理，也包括其他一些圣者所讲的话语。佛陀所讲的最重要的就是苦、空、无常、无我，也就是“三法印”。 《愣伽经》是一部哲学味很浓的典籍，读《愣伽经》需要有哲学头脑，需要运用逻辑来推证。《愣伽经》重在理论与实际相结合，它是用来印证我们佛法修证的境界，印证我们修行是不是正确，是不是符合佛法最根本的东西，使我们不致于流落于外道之中。 《愣伽经》一开始，大慧大士提出了108个问题，其中有关人生的、宇宙的、人文的、物理的等各个方面的问题。佛陀把这些问题搁在一边，没有直接回答，而是从根源上谈心的问题，本性的问题以及相的问题，说到这些的时候，佛陀提到五法、三自性、八识和二无我。二无我，我想大家可能都有所了解，一个是法无我，一个是身无我。关于五法，我想大家可能了解的比较少。五法就是相、名、分别、正智和如如，世界上的万象万物就是相。人执着于相，就有了名相概念。有了名字之后就有了分别。分别从那里来呢？从妄想中来，要断除妄想，必须要有正智。正智是有漏的，最终要达到如如的境界，也就是最高、无上、佛的境界。关于三自性，第一个是妄想自性，刚才我们讲到，我们执着于世界上的一切物质现象，起了妄想，有了分别，这就是妄想自性。第二个是缘起自性，一切万法依妄想自性执着而分为内法和外法。内法就是佛法。修法修到一定程度，要把佛法都抛弃掉，因为佛法也是一种法，到了最后的境界，一切法都不存在。一就是一切，一切就是一。外法就是世界上的一切法，那就更不用说，抛弃了内外法，断除了执着于内外法的相之后，便是第三个如如自性，这就是我们的圆成自性，证得圆满自性之后，就是等觉、妙觉之位，到了佛位了。 在佛教内部，因为个人的证悟不同，对于“空”、“有”问题历来有两种纷争，一种是执着“毕竟空”，另一种是执着“胜义有”。“毕竟空”认为，世界上的一切都是空性的，不执着这一切东西。比如说，茶杯是因缘而生，是由泥土等烧制而成的，没有自性，这是般若方面的讲法。“胜义有”是讲妙用。这两者结合起来便是真空妙有。若偏执一边，即不能达到佛法的圆满。这两者的统一就是第一义谛，也就是中道义谛。 关于胜义有，佛陀讲过一首偈语：“阿陀罗识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡夫演此义，恐彼分别执为我。”这个阿陀罗识就是阿赖耶识。阿赖耶识的种子就像瀑布一样迁流变化，没有间断，这相续流下来的东西，凡夫、愚痴的人把它执着为我，相信这个肉体是我，或者把意识执为我。现代心理学所能了解的，只是意识方面，关于佛教讲的“八识”中的第七识和第八识，它们根本不了解。它所讲的潜意识，也就是我们所说的“独头意识”。对于“八识”，人多容易执着为我。只有具有了甚深智慧，达到了一定的境界，才能了解阿赖耶识不是真正的我。如果修到“意身”的境界，我们的思想可以脱离肉体，随时可以到任何一个地方，比如我现在想去美国，我只要观想一下，人就直接到了美国，这叫“意生身”。但是修这个法门有一定的次序。如果大家观念上认错了，把中陰身当意生身，那是错误的。中陰身就是我们一般所讲的灵魂出窍。出窍之后，它也有这样的功能，可以到处飞行。八识之中的第七识是思量。我们对于世界上的一切东西都要拿头脑去思量，去执着。第七识所依靠的靠山是第八阿赖耶识。阿赖耶识没有善的观念，也没有恶的观念，只分有染和无染。因为我们的阿赖耶识这个“识藏”没有打开，如果打开这个大门的话，我们的能量将是无穷的。 现在谈谈心、物的问题。关于“唯心”、“唯物”，几千年来一直争论不衰。佛门中有一个正确的观念，即我们成佛，是靠我们这个心，而不是靠这个物。物质的来源依附于我们的正报，正报就是我们的身体，物理的世界是我们的正报所带来的，这就是“唯心所生”，这是一种说法。另外一种“唯心”的说法是，如果我的观念当中有一座宝塔，这宝塔马上就出现。《法华经》里讲，在哪个地方诵《法华经》，哪个地方就会出现《法华经》。我希望大家对于这种东西不要过于唯心、唯物地执着。 修禅的时候往往会出现很多问题，可能会在某种境界当中执着一些东西。那么，打坐时执着于一种清净相会有一种什么效果呢？执着空无会达到“非想非非想”的境界，可以到达色界、无色界的境界，但是生死的根本还在，还没有完全脱离生死。人生最根本的问题就是了生脱死。而为了生脱死，就要把这一切都放下，不要执着，如果执着了这种清净的境界，将来就难以了生脱死。也许几百万劫之后，还是要投胎做人，在六道中轮回。宋朝有一位出家人在打坐时出现一种情况，他坐在床头这边一盘腿，一打坐，会翻一个跟头到床的那一头去。他每次打坐都是这样，无可奈何，也找不到更高明的老师来引导自己。他没办法得道，后来印度来了一位高僧给他指导了一下，告诉他这个法门应该如何确定。 禅宗有一句话叫“佛来佛斩，魔来魔斩”。大家念佛、修行到一定层次的时候，在梦中都能见到佛和菩萨。这些“佛和菩萨”，有些是魔来捣乱，有些是感应到一定层次，佛和菩萨来为你加持。禅宗的主张是，佛来了，也不要过于欢喜，到处跟人家讲。只有几个条件可以讲：一个是自己的同参道友，能够了解自己的，有修行的，另外一个是自己的上师。除此之外，对其他人不可乱讲。如果你有了这个层次到处乱讲，这个境界很快就会失去。希望大家修到了什么法门，得到了什么感应，不要到处去吹嘘，这本身就是一种虚荣心的体现。 下面谈一谈我们怎么样才能觉悟到自己的本心。这种觉悟要有一些条件，这些条件都比较严格，大家能够达到这些要求，是非常不错的。这些条件包括具足五缘，放弃五欲，放弃五盖。五缘的第一缘就是持戒清净。作为信徒要持五戒。第二缘是衣食丰足。你们当然要有一个工作来保持自己的衣食丰足。如果饭都没得吃，房子住不好，这边漏雨，那边晒太陽，我想大家的心也放不下来修行。所以，能够有吃的东西和住的地方，这个非常基本的条件要达到。第三缘是闲居净处，这是对出家人的要求。对在家居士要求闲居净处可能较难，因为大家需要工作，在这种环境当中能保持心态平衡不容易，能不起贪嗔痴非常不容易。在工作当中也许会受到上司的责骂，也许会受到同事的排挤，这都是非常现实的问题。所以说，可能只是出家人才有这个条件。大家来参加夏令营，也就具备了闲居净处这种方便条件。另外男众可以来男众寺庙住几个月，女众可以住在女众道场。一年中可以安排一个时间来庙里集中修持，在短短的时间为自己提供飞跃的条件。第四缘是息诸缘务。这一点出家人可能比较容易做到。出家人早晨起来上殿过后，接着就是去打坐，去念佛，各人有各人的事情。这几天，常住法师为我们提供了这些条件。只要大家一心观想自己的心，念佛、诵咒都可以，这就是我们出家的生活方式。作为居士，要息诸缘务是比较难的。但是，如果在平时行住坐卧当中，以弥陀圣号来鼓励自己，随时随地诵阿弥陀佛，来到哪里，念到哪里，在任何时候都可念阿弥陀佛，这并不妨碍我们做事情。我们在做一些散心的事情的时候，可以一边念佛一边做事情。比如洗碗等轻松的事情不需要集中头脑去做，那么我们可以念佛，以轻松的心情来进行。第五个条件是近善知识。这里有很多善知识，大家都亲近到了，近善知识就是要向他们学习佛法。 下面讲放弃五欲的问题。“五欲”就是财、色、名、食、睡，另一种说法是色、声、香、味、触，也就是我们五官的享受。尤其是女性对爱情执着可能成为修道的最主要的问题。贪、嗔、痴之中，作为居士，容易放弃贪和嗔，但不容易放弃痴。父母放不下对子女的爱恋，年轻人不容易放弃爱情的观念。还有一个睡眠的问题。大家在修学佛法的过程中，修到一定程度，可以减少睡眠。减少睡眠有时候也是一种精进的表现。修到后来，只要在中夜子时睡一两个小时就可以满足自己的睡眠需要。按现在的科学来讲，大家只要在最深的睡眠当中睡一个小时，就能满足自己的生理需要。 下面讲讲调节五事和行五法的问题。这属于佛门内的专业化问题。“五法”问题前面已经谈过了。“五事”就是心法、色法、心所法、不相应法和无为法。这五种法门有一百种，叫做百法。佛门中有关于百法的专论，叫做《百法明门论》，在佛学院都上这门课，百法讲得很详细，都是讲人的贪的问题、嗔的问题、痴的问题、慢心问题、疑心问题、掉举、大随、小随……这些都是烦恼的一些细节，就是说，出现什么烦恼，用什么法门来对治。烦恼是由我们的心起的，我们的心平静了，烦恼也就平静了。这里面有一些细节问题，大家如果有兴趣，去看看这本书。 “五法”是相、名、分别、正智和如如。“相”就是世界万象，比如这个话筒有一个相，我们起什么名，用什么概念，这就是名字的问题。我们也可以把这个东西不叫做话筒，也可以叫做其它名字。就是说，狗也可以叫做猪，猪也可以叫做狗。名是假的。但是人执着于名相不能自拔，所以大家对这个世界上的一切东西非常执着。因为我们对世界上东西太过于执着了，所以才起分别之心。有了分别，才有烦恼，有一百种烦恼，这一百种烦恼就给我们带来无穷的是是非非。所以说，我们应该以正智来断除这些妄念。断除妄念的最高的境界就是如如的境界。我们的心如如不动，像金刚一样，我们的心非常坚利，能破一切相。 我们要调五事，行五法，还有一个问题是要防止堕入外道的法门。在印度有九十六种外道。“外道”并不是一个贬义词，不是说它们不好，而是说它们不是我们佛法之内的。我们自称为“内”，称它们为“外”，是为外道。我们的法叫“内法”。我们要去除内外之法。内法都要去除，何况外法呢？就是说，皈依佛门之后，不再与外道的一些理论接触，因为它们的法门仅仅属于天的层次。比如说基督教——我不是诽谤它，而是从佛门的观点来讲——它最高只能达到天的境界，梵天的境界，也就是第四天，或我们所说的“玉皇大帝”的境界，可能就到此为止了。它们没有更深的理论来证明人心的问题。 除了防止堕入外道之外，还有一个声闻、缘觉的问题，在没有正法的时代，佛不在世的时候，也有圣人，这种圣人就是“缘觉”。声闻缘觉在《愣伽经》中都属于五十中陰魔之一，不属于正道。佛骂这些声闻小果是“焦牙败种”，种子如果是焦的，那怎么发芽呢？佛教导我们要以大乘佛法来修，要发菩提心。那么，为什么要发菩提心呢？我们没有发菩提心，不能成佛。没有发大愿不能成佛。只有发大愿，福德圆满，才能够成佛。所以说，一定要发菩提心。发菩提心，要行六度，这是基本的一些条件。做菩萨有一些很高、很难做到的条件。《法华经》里讲，如果要修菩萨行，要剥皮为纸，以骨为笔，以血为墨，来书写佛经。我想大家比较难做到这一点。修学佛法在于虔诚心，不在于一些形式问题。大家放下一些形式问题，能够以诚心来修行佛法，就是最好的法门。 下面讲以圣智三相来修行。《禅宗七经》第60页讲到了关于圣智三相的问题，修习圣智三相的方便条件就是前面所讲的具五缘，诃五欲，弃五盖，调五事，行五法，防堕外道，依大乘而修，发菩提心。圣智三相之一就是无所有相。大家从字义上来想，“无所有”就是说我放弃一切，对一切东西都不执着，对世界上的一切东西都放弃。这个放弃代表我的观念和法的观念。放弃我和法，就是无所有相。无所有相就是修习声闻的层次。外道也讲放弃的问题，所以这里也提到关于修习声闻缘觉和外道上的问题。 第二是自愿处相。自愿处相非常重要，如果没有自愿处相，是绝对不能成佛的。要知道要成佛我们靠的是什么？靠发大愿心。比如说地藏菩萨发愿说，众生不尽，我不愿成佛，地狱不空，我也不愿成佛。所以大家一定要发菩提心，发大愿。我们之所以能够成佛，靠的就是发大愿。要成佛，必须要发大愿。 第三个是自觉圣智究竟相，是说他对于一切法相都已经放弃了，最后证得如幻三昧。这个“如幻三昧”就是说，我在这个地方做事情，在他方世界都在做事情，也就是说达到了化身的境界了，达到千百亿化身的这种层次。要得到这个究竟相，要依什么修行呢？要依五十五位来修行。这五十五位修下来，具体讲是五十二位，修到最后成为佛果。大家修习佛法这么久，要了解一下怎么样成佛。成佛的次第是怎么样的，成佛所要具备哪些基本条件，这里都有说明，也就是十信次第，十位次第、十行次第、十回向次第、十地次第、等觉、妙觉有五十二个位置。这五十二个次第就是成佛的次第。