《维摩诘经讲解》 《维摩诘经》涵义 《维摩诘经》涵义 愿世谦 《维摩经》的讲义，已经圆满地介述完成。此经的结构与内容都是非常殊胜。尤其中卷的维摩沉默，更是此经的核心所在：而酝酿成维摩沉默的背景环境，设非优越经义的本身，是很难达成如此的效果。 这部《维摩经》从初始直到终了，“未曾有”的这句话，更是频出不鲜。所谓从来所不曾有者，乃显示《维摩经》的敦法，实与一般经典回异其旨的原故。 此一杰出的敦理，先由释迦佛就净土问题开始讲起，接着维摩才露了面，维摩是就病的问题叙述其见地。十大弟子及四十位菩萨本来是去探望维摩的病情，可是这些人却都被维摩居士所数落。十大弟子们与维摩对话的主题(thema)包括：参禅、说法、托钵、幻化之相、出家、病症、道场，以及法施等种种课题。维摩曾就这些主题提出质询，可是十大弟子们却难于作圆满的回答。 到了中卷，文殊菩萨去往会晤维摩。维摩曾就“不可思议解脱”的法义相与论叙。文殊在与维摩的问答交 谈中，相互沟通了意见。这项问答对话，始终都是很尖锐、明快，尽管问答都很短促，却是寸铁伤人都是很能触动深处的问答，从头到尾了无半点敷衍搪塞的语句，更不致顾左右而言他，正在丝丝入扣的节骨眼上，忽然之间天女出现了，开始与舍利弗作问答的谈话，是文殊师利与维摩的严肃对话，立刻又节节逼进。至于维摩所开示：“行于非道，是即佛道”的义理，诚然是未曾或有的敦说。 最后是强调“不二法门”。维摩设问：菩萨怎样才能进入不二法门呢?三十位菩萨应对于此，各人都发挥了自己的见解。最后亦蛊文殊师利作了答覆，眼看着就轮到维摩发表意见时，一向竭尽其饶舌之能的维摩，却突然地沉默了起来，以无言来作答覆，但他的这项答覆，却是全心全意地所作的回应，《维摩经》的份量，就是由这般的沉默所突显出来。 《维摩经》的最高潮(climax) ，就是这种沉默。维摩为了更加辉煌沉默的意义，于是索性展现了维摩的神通之力，他制造了机会，让众香国香积佛和菩萨们，来到娑婆世界参观，维摩也向他们指出：娑婆世界的菩萨们之软化此土的众生，是多么地困难。 本经演述至此，在结构上一变而为释迦佛说法的背景。接着释迦佛为众香国的菩萨，就尽、无尽解脱法门作了开示；释迦佛继之又对“法供养”才是最高无上一事，也剀切地教诲大众。 这部《维摩经》的构思，堪称最为卓越殊胜，了无任何顾忌而确是思潮汹涌，甚至永无疲厌，而且其精致之处，并不是突飞猛进，而是就像一种微妙的音乐，悠扬的韵律，顿挫有致地演奏下去，时而高亢，时而低沉，更像碧潭裹一泓净水、静谧澄盈。《维摩经》的信念，就是无论如何也要把大乘佛敦的真理，介绍给每个人，使其了解其精神所在，所以才隐蕴其强烈的内涵菁华。但就自己的我见或意识型态(ideologie)加以强调者，因为那还不是以发挥自己的内力之故，而维摩其人就是大乘佛教的理想中的人物象征。推出维摩的示现，以开示大乘佛教的根本真理，正是这部《维摩经》的精神所在。《维摩经》中固然说示行于非道就是佛道的理趣，但于此所谓非道，实即泛指吾人的现实人生。众生的现实生活中尽管也有清净的生活，但绝大部分却都充满了污垢，而秽浊不堪。只有投身入此污浊的人生之中刻意地锻链，才能激发出人类的光辉：只有生存在贪婪的世界，才能体会出染污生活的空虚：只有在污泥中绽放的莲华，才是真正的名花。佛法，如果没有烦恼与污浊的冲激，恐怕很难建立起来：处身于烦恼与污浊，而同流合污地放纵下去，固然也不是佛法，但若没有烦恼与污浊，佛法也不会产生出来。佛法，澈始澈终都是处在烦恼与污浊当中，从而盛开出芬芳的莲华。 《维摩经》非常标榜“不二法门”。所谓不二者，是开示人类与宇宙、物质与精神、生与死、烦恼与菩提，乃至迷与悟等两极化的事物，而把它视作是一体的情况，因为一般人把这些事物之看作是两回事者，那只是人类的知性运作而已，把原本是一体的事物，但凭知性而一分为二罢了。站在知性的立场，看来虽是矛盾或互相对立的；但在宗教的世界，仍然是一体的，因为这原本就是不二的。 《维摩经》所贯澈的精神，就是非常大的确信力。这种确信，是蕴育自无限的努力、无限的精神所产生。八维摩经》之推出维摩居士其人，显示以精进、努力而成就的一种完美人格。不断地精进，正是此一经典之所贯彻，从而我们必须了解真实的确信，是由不断地精进而产生的，而且这种不断地精进，不止是以成就自己为目标的，必须自始至终都是希望能成就一切众生。 自己与众生共同迈向成就的一途，也是亟赴前进的大悲心，正是本经典之经常所跃动。如果厘定的是以成就自己为目标，人则只顾专心一意地向前冲时，那么破灭深渊，一定会在前面等着你。人是不能只求自己的生存，只是追求自己的成就，其存在则必将被否定。 我们须将《维摩经》的教法，扎扎实实地铭刻在心版，相信必将成为多难人生的精神食粮，希望我们自己也与别人一起共同走向成就修行道业之路。 最后让我们大家一起来回向： 愿以此功德，普及于一切， 我等与众主，皆共成佛道。 (译自《维摩经讲话》) 《狮子吼》第30卷第10期 维摩禅说 维摩禅说(上) 净明山人讲 圆净居士记 禅人怎样领会经中的禅义呢? 我们应用在禅的修证当中，能够体现出维摩居土, 文殊师利等等大菩萨的一种智慧意境，活泼泼地运用到我们人生当中。这一点是维摩诘经里面最重要的核心，能够把这一点学懂了，整个维摩诘经的意境都在里面，我们都可以在现实当中去体现他。 说话不用停一停，你问什么问题，接口就出，无论什么深奥的问题，他是没有一点停滞的，一点障碍都没有，他是随意流出来的，就是智慧无碍。他的智慧圆照无碍，无论是世间法出世间法，无论是甚深的秘密法，他都能无碍。一切菩萨怎么做的，菩萨在不同场合应该有怎么体现的，怎么用方便来引导众生，菩萨具足什么威仪, 戒律，什么品位, 他全部通达, 全部明白，没有一点不明白。 诸佛的秘密没有不能证入的，这就是佛一样、诸佛的秘密没有不能证入的地方，都能通达证入。都知道了诸佛有什么秘密，所以说这是不可思议的游戏神通。游戏神通都具备,大智慧方便都已经得度，都已经超越，都巳经具备种种的方便, 种种的方式, 种种的神通妙用, 种种的大智慧的观照，都能够体现出来，所以说善能够出入。 这位大菩萨都能够自在无碍的，那么文殊师利菩萨先作了一个描述，赞叹维摩诘居士是这么一个不可思议的人物。所以难怪大众没有办法跟他对话，没有办法去问候他，那么虽然是这么一位不可思议的大菩萨，但是我当承佛圣旨：你既然叫我带领大家去问候，那么我就去问候吧。于是众中许多诸菩萨和大弟子，帝释天, 梵天, 四天五等等，都这样想: 现在这二位大土, 就是文殊师利菩萨和维摩诘居士共谈佛法, 必定会谈很高深的妙法。那么当时八千菩萨五百声闻, 百千天人, 都跟着文殊师利菩萨浩浩荡荡去见维摩诘居士了。于是文殊师利菩萨和一切菩萨大弟子众，以及天人恭敬围绕, 还有天上的天人入毗耶离大城去了。 这时候维摩诘心里就想: 现在文殊师利菩萨和大众都来看我，我现在这里要作个准备，就用神通力把房间腾空，那么除去所有的侍者，中间只放了一张床 ，什么都没有，他是不大的房间，装着病相睡在那里示相病相。 那么这里当然有道理的，空了房间，就是说我们觉性是空的，那么放了一张床 和人就是显现，侍者都没有，就是说没有任何的法和差别的执着，任何多余的东西都没有，只有一张床 ，只有自己的身体示现疾病睡在那里，这就是我们的作用，空性中的作用，他是没有伴侣的，独一的没有伴侣的。 这个时候文殊师利菩萨到了，他到了他的房间里，见到他的房间是空空的，没有任何东面-----空无所有，就放着一张床 。这时维摩诘居士就问了;” 善来文殊！不来相而来，不见相而见。” “善来”是对他的一种问候话: 你来了，但是你虽然来了，是不来相而来，你没有东西来，觉性的空是不来而来的嘛。不见相而见. 我虽然见到你了，不见相而见，没有见到什么，不见来相，不见去相，这是我们觉性的显现，就是法身大士都是这样的，他的举动静止不唯实相，实相没有来，但是又能够来示现，实相没有见，但是不妨相见，不妨显现，所以说不能来而来，不见而能见，就是法身的妙用 文殊师利菩萨这个时候就讲了: 如是居士，是这样的，如果巳经来了. 就不会更再来；如果巳经去了，也就更不用去。就是说明无来去相. 没有来去相.维摩诘说的话, 就是说共同的相应的智慧意境，虽然表达的方式不同, 道理是一样的。为什么这样讲呢? 来者无所从来, 来从哪里来，本性显现的嘛。去者无所至，去到哪里去？没有到的地方。这个有两点要知道的：一个是体性, 是这样子的；一个是我们的心，在作用的地方也是没有来去，不见来去相的。你的心没有来去相见，但是不妨显现，不妨来去，在来去中无来去，才是我们觉性的妙用, 才是大智慧，这个一定要体会到。 你如果动个念: 我来了我去了，就是染污，都是对本性的覆盖，就不叫妙用。比如说：你想起某个人，你觉得在遥远的地方，你只要一个念头去了，你就有漏，就有覆盖。你要在当体就显现，无论是北京还是美国，当下显现，这叫无来去相。你不能产生来去想: 噢，他在那里某个地方，他是谁? 好，一个念头一动，已经离开本位了，已经覆盖了。 所以没有来去相。 所可见到的东西更无可见，没有什么可见到，就是讲当下显现, 当体显现。这个一定要悟到的，这个悟到就是遍知, 或者叫圆明。就是我们本性的圆明, 所以说经里面讲：“圆明了知，不因心念。”因为体性是空的，空灵不二, 当下显现叫圆明了知。知道茶杯、知道发生什么事情，都知道，但是不要想到是遥远、不要想到外面，不要想想：噢，他在外面，他是什么？这样一念起你就落了、就偏了、着有了。一个空，一个有，能所就执着了，你要在完全当体。某禅师对你有感应，你不要想到在外面：噢，他在那里对我有感应了，好，你巳经落了！无论在西藏在什么地方，大成就者，他的感应都是当下的，你的体悟也应该是当下的，他是不动身心而遍照万法，你也是不动身心和大德成就者当下相应。你不要想噢：他在西藏，想的很遥远，好，完了, 你就妄想执着了，你得到的只是皮毛，得到的是感觉， 身体感觉了、或者境界感觉了，这都是虚妄的。如果你没有取分别念，当下和上师一样，你契入了他的大光明藏，你也就是大光明藏，你没有区别，这是最迅速的, 最快的。懂得这个，他不会向外求，他即使在佛前求，是显现不是求。显现诸佛菩萨了，他不是求，他不是动妄念，他是一照就知道了。比如说某个人需要他帮助，他一照就显现了。诸佛菩萨也在照当中，当体不二，这是道的妙用。不懂得这个, 都是妄想追求, 都是凡夫习 气. 他是不了的，永远会落处的，这点很重要。 文殊师利讲到这里说，先把这个事放一放，我们都是明白人，这个话不用多说的，自己都知道。他说:居士这个病，你能不能忍得下, 有没有痛苦?比如说你治疗后，病是不是减轻了，病不会加重吧？他是问候他，他说：世尊殷勤叫大家向你问候，那么居士这个病是因为什么原因起的? 这些在慰问的话里面就是机锋了. 你这个病是什么起的？生病生了到现在有多长时间了？怎么样才能把这个病灭掉? 存在与生灭，这些现象在道人来讲, 你怎么体会, 怎么看待、看待自己, 看待别人这些现象? 维摩居士这时就回答说了，他说我这个病是从痴有爱，则我病生。为什么病的显现是愚痴，无明愚痴有业有受。维摩诘居士是没有的，但是他大悲入世，众生有痴有爱，所以有病。为什么要入世啊？和众生同样的生活, 同样的存在，那么则我病生。菩萨以大悲为病，众生以业为病、以烦恼的业生病，菩萨以大悲拔济众生的痛苦、众生的业, 承担众生的苦难，这是菩萨的精神。菩萨不可能没有病的，他入世的时候，总要负担众生的病，所以说以一切众生病，故我病。因为一切众生有病，所以我有病，若一切众生得不病者，则我病灭。如果一切众生病都没有了，我的病才好、才没有了。到了这个地方就是圆满佛的时候，就没有众生也没有佛，没有病也没有不病，超越一切到最究竟园满的地方，就没有这回事了。但是众生总是有病的，所以说你没有到圆满成佛的时候，你总要去度众生的，就是这个道理。而且你总要生生世世受苦的，受众生的苦难的，不然的话你不会圆满。 为什么要这样讲？因为菩萨为了众生故，才入生死，为了众生才入生死，大悲大愿嘛，那么有生死一定有病，如果众生离开了病，菩萨就没有病，这个是以身说法，身体的病是外在的，还有心灵的病,知见的病, 境界上的病, 魔病，还有很多。他是借这个来说明的。他说比如长者，只有一个儿子，儿子得病了，那么父母也病了，父母也心疼啊。如果儿子的病好了，父母的病也好了。菩萨也是这样，对于众生的爱，好象爱儿子一样，众生病那么菩萨就病，众生病好了，菩萨的病也好了。又说这个病是怎么起因的，菩萨的病是大悲起。 那么文殊师利菩萨说：居士此室何以空无侍者? 你这个房间为什么没有侍者呢? 前面问病的原因巳经讲清楚了，是大悲起，那么我们讲如来的房间是空的，如来的座垫是什么? 就是大悲，以大悲来显现作用的嘛。所以文殊师利菩萨言：居士的房间为什么这么空啊, 没有东西、没有侍者？ 维摩诘居士回答：诸佛的国土和我一样，也是空的. 这句话大家要体悟，诸佛的国土也是空，但是有的人说: 我为什么见到佛的境界、佛的国土有莲花等等？这个是空中的显现, 化相幻相境界相，显现因为众生需要，因为你有业，有分别执着，有庄严想，有功德想，才显现这些。如果你没有这些，诸佛的国土是空的，遍一切处也是空的。这句话体会很深、非常重要。你就不会落在一个概念，哪里是佛的净土？哪里怎么样? 有方位有距离、 有好坏有抉择之心，以后要生到那里去，有这个执着心，在这里你悟到了就没有了。因为你就在佛的国土当中显现的，如果你一念相应，一念就显现。无论你显现空的觉性还是显现庄严的妙相，都是因为你的作用而显现。你的作用和佛的作用是全体的。和佛的境界是全体，没有分别的。 那么文殊师利菩萨又句; 以何为空呢? 这句话就是问以什么为空？我们说以概念吗? 以感觉吗? 都是虚妄的！以什么为空? 维摩诘居士回答说：以空空。以空故空，就是空尽一切以后，连空也不存在，空也空掉了。佛教讲越三空解六结嘛。椤严经讲的人空、法空, 空空。以空为空，空也要空，空也不可得，这是诸佛的空，是真正的真空妙性. 又问：空为什么还要空呢? 空了就好了嘛，为什么还要把空空掉呢? 维摩诘居士回答说：“因为无分别空, 故空”因为在空当中你不分别于空，所以叫作空。你正在空当中你没有分别空，所以说无分别空, 故空。这个地方是真正的关键的地方，悟道人的关键的地方。 又问空可以分别吗? 能够去分别吗? 对这个问题答是：分别也空啊? 分别空的分别也要空，那么这个时候你在空当中不觉得空了嘛。也没有有，也没有空，也没有思考这个问题，没有想到他是什么，就是空里面也没有想到空。就象你在明当中也没想到明，你有大智慧，没有想到我有一点智慧，一点智慧都没有，这就叫不可得。没有觉得我有智慧啊，或者在光明丈里面，你没有觉得有光明。但是众生怎么见, 怎么想都是他的感应，是他的事，对你来讲没有什么，什么都不可得，但是不可得当中具有一切。 又问了：你体悟到这个空空的觉性到哪里求? 到哪里得到的? 到哪里体现出来的?那么维摩诘居士回答: 当于六十二见中求。六十二见就是邪见, 外道见, 种种杂乱的知见, 都是叫六十二见。那么你的空在哪里求呢? 就在六十二见当中。说明什么? 在六十二见出现的时候，你还是没有分别，你还是没有取舍，你没有落他的圈套、受他的影响，这才是真空。如果一个事情来了, 一个说法来了，你马上动了, 分别了，你就不叫真空。 那么文殊师利菩萨又问:六十二见当于何求?应该在哪里求呢?答曰: 当于诸佛解脱中求。诸佛的解脱哪里来呀，是因为众生有知见, 众生有烦恼啊！诸佛的法因为众生的缘故，才有可以说, 才有可以解脱的方便。那么六十二见他在哪里体现出来，就是在诸沸的这种解脱中体现出来。 又问:诸佛解脱法门在哪里求呢? 在哪里体现呢? 答曰: 应当于一切众生的心性中求。也就是说诸佛所有的法是因为众生的心念-----你有不同的心念，他给你讲不同的法，所以四十九年讲了很多，佛本来没有法，也具备一切法，不落两边嘛。但是你需要什么他给你讲什么，所以说诸佛的解脱就是在众生的心性中求的，也就是刚才讲的。求就是体现，众生的心性当中体现出来的，所以说今天讲今天的法，如果你明天这个烦恼没有了，明天佛绝对不会重复讲这个法；明天讲明天的法，对你适合的，有用的法。法就是活的，不是死的，因机而用的，就是这个道理。 这里就明白了，这个真空,这个智慧觉性,是这里体现出来的，如果这三方面，你都通达无碍，都不会受它影响，都是在觉性当中无分别, 无执着地体现它，那么你就是真空。如果你对哪方面不明白, 受他限制，无论是邪道, 外道的知见, 诸佛的解脱法门, 众生的心行，他在你面前表现出来的，你都不明白, 受他影响不叫真空，你的空都不够。所以空不是打座，在一个地方什么都没有了，叫空。就是在这些现实当中你是空的,，不分别不执着, 不被他影响，这才真正是维摩诘居士讲的空，也就是佛教讲的我们觉性的大空，觉性遍一切处的大空，有的人会想想是不是很大，不要这样想象，就是任何时候, 任何地方, 任何情景, 都是空的，这叫空在现量处, 空在当下，不要想象一个空间很大，这就是妄想了嘛。虚空没有边际，你去想它干什么? 要在作用处, 在现量当中体现空，这是大智慧的空，这是作用的妙空。所以说遍知, 遍空，都要这样体会。不是坐下来我去想想美国, 北京什么什么事我却知道，这是妄想。这是外道都有：哎, 从神通来看看, 世界发生什么事，是妄想分别了。换一个意境，我打坐了，我空间很大，什么地球都在里面，这也是妄想境界。这有什么用呢? 没有用！要在现量处体现，在作用处体现，这叫遍知和遍空的境界，这个领悟很重要的。 又问：为什么没有侍者? 维摩诘居士讲，他说一切众魔以及外道都是我的侍者。这就不怕外道, 也不怕魔了，他们都是我的侍者。唉这句话就很妙了，意思说：我们在真空的妙性当中，他们都是无碍的，他们都是我的体现，而且都是我的侍者，我的作用的地方。为什么这样讲? 众魔者入生死，菩萨于生死而不舍。众魔他喜欢生死啊，他喜欢五欲, 五尘境界，他们菩萨入生死而不舍，就在生死当中，自由 白在，不用舍弃生死。这就是形容他们就是我的侍者一样。那么外道入诸见, 菩萨于诸见而不动，外道象哲学家一样，他有很多知见，喜欢探索知见，一套套道理。那么菩萨于诸见而不动，在你任何怎么讲法, 怎么观点，我都不动，我都明白你什么意思。所以说菩萨辩才无碍，你一开口就知道了什么意思，一句话给你，你就答不出来，你就被他转化了。于诸见而不动，无论什么样的说法，到了你这里，你都不会受影响。 文殊师利菩萨又问了:居士啊, 你的病是什么样的形相, 什么样的病状? 维摩诘居士说: 我这个病没有形, 不可见，因为大悲无缘而无所不缘，无所不缘，所以能够应物生这个病。但是对于我没有病, 心没有病。象有的菩萨入世很辛苦, 也生病，他自己没有病, 没有感觉到病，身体很累心不累。就是说我这个病是无形的, 主要是指心；身体是有病的, 示现出和人一样。心没有形状, 也不可见，我没有见到病啊，我没有发现什么病，我的心里面没有一点病，这是菩萨实相法, 法身的一种自然体现。 又问这个病是身合呢? 心合呢? 意思说是在身体上生病呢? 还是在心念上生病呢? 是和哪个结合在一起的? 维摩诘居士回答说：不是和身体合，身体离故， 我不会住在上面啊，身体是离的，是四大和合，我不会落在身相上。“亦非心合，心如幻故。”不和心合,心是幻的，没有一个主宰的实体，我没有主宰一个心灵，没有这个在。 所以又问:地水火风四大当中你的病是那一大生病呢? 回答说: 是病不是地大, 不离地大；水大, 火大, 风大也是这样，不是地大, 也不离地大，他有地大的病相显现, 就是说不二圆融的。相是假的，这个病的体性是空的，但是众生的病从四大起来的，因为有病，所以说我病。众生有病, 所以我病，这个时候, 文殊师利菩萨问维摩诘居士说：作为一个菩萨应该怎么样去慰问有病的菩萨? 那么维摩诘居士说:说身体是无常，但是不说要讨厌身体，菩萨不讨厌身体，身体是有一天会死亡的，但是不要讨厌他，要用好他。 即使现在有病，你不要讨厌他，在病中作功夫，在病中去体现幻化相，不住在病上，这也是大悲，替众生受罪嘛，是应该体现的。说身有苦，不说乐于涅槃。我要求涅槃，不生不灭，到极乐世界去，我要讨厌他，我要找到快乐的境界, 快乐的身体，不要这样讲，这样讲，他心里有矛盾：为什么还在世上啊？还要度众生啊？身体还离不开，既然身体离不开，你又要求一个快乐的身体, 快乐的境界，你不是很矛盾吗? 不是不现实吗? 比如一个人在路上很疲倦，还有很多事要干，但是又一想，我还是回家睡觉好啊，回家吃一顿暖的饭，听听音乐舒服，这样想不是更矛盾吗? 更讨厌：现在太累了太不舒服了，不要再去外面, 不要再去工作了……。就是不要产生矛盾的心态。说教导众生身体没有我， 但是说没有我，不要偏在无我上，要去教导众生，要帮助大家，以无我的精神教导众生。说身空寂，但是不要说毕竟寂灭啊，不要灰身灭智, 把身体搞没有了，不要说落在空上, 不再出世, 不再弘法利生了, 不再大悲利乐众生了，不要这样去讲。虽然身体是空寂的，要以身体来体现，要利益一切众生。不要说毕竟寂灭，是生生世世都要体现的。说悔先罪，而不说入于过去。有的初心菩萨，我想起过去作了什么坏事啊，有一种悔意，他说，你悔就悔吧，但是不要回忆过去，你这次忏悔以后再不要想到它了,没有了，过去巳经没有了，不要再回忆过去。以己之疾，愍于彼疾。以自己的病啊，就想到众生的病有多苦。我们现在有修行, 还不烦恼，但是众生有的病，他很烦恼. 就慈悲想到众生的病更苦，怜悯他们的病。应该认识无数劫来受的苦，应当悯念饶益一切众生,拔济众生的苦，是有缘遇到的，帮助他，众生在你的光明当中，转他的业力。回忆自已所修的福报，念于净命，净命就是正命，从生至生，常行正命没有造恶业，没有作不好的事，常常想到作好事的境界，这样人一都有信心:我曾经多少多少世，或者现在，培了多少福，造了多少个善业，这样想起来以后，菩萨就有信心。虽然在病当中，有信心；虽然我有病，但是我只是暂时的,为众生被负业的，但是我的功德，我修行当中的正道, 正行都是在的，都在那里不会磨灭。所以说不要生忧虑, 忧惧，常起精进，当作医王一样，医治他的心里病。有的菩萨受到困难，生了疾病，他有点灰心，有点不安，你怎么安慰他使他精进起来、有信心起来，让他不要讨厌身体，不要讨厌世界，还要继续悯念众生，继续行菩萨道，病好了以后，再去弘法利生。 维摩禅说(下) 净明山人讲 圆净居士记 菩萨就是这样子用种种安慰，种种比喻来安慰有病的菩萨，要使他欢喜，不要让他再灰心再沉闷下去，要他振作起来。文殊师利菩萨说: 居士, 有疾病的菩萨他应该怎样调伏自己的心呢? 虽然你安慰他，他也明白这个道理，但是还是有不安的时候，他怎么办呢? 维摩诘居士说，有疾病的菩萨应该这样想:我这个病都是前世妄想颠倒诸烦恼生，那么这里的菩萨应该是初心的菩萨，他还没有完全的道力，还受过去业力的影响，过去的颠倒烦恼生，无有实法，谁受病者？没有实法，谁去受病呢?这首先要体悟到都是虚妄的，没有受病的人，为什么这样讲? 四大合故，四大和合假名为身，那么四大无主身也无我，身体没有我。这是首先观破身体无我的道理，那么这个病的起因，都是因为执着我，所以说于我不应生执着，不要觉得我在生病这身体是我的。那么既然知道病的根本，那么就除了我想以及众生想，我的想法众生的想法都除掉了。应该这样的法想、应该这样的观察是念,，但以众法合成此身，起唯是法起，法是什么？客观的因素、客观的物质条件就是法，法只是法起来了, 客观的起来了。那么灭呢？唯是法灭。这里面不存在一个我，我不存在，该怎么样显现的、因缘和合就怎么样显现，我不存在。 又此法者各不相知，起时不言我起，灭时不言我灭。那么那些有疾病的菩萨为灭法想，应当起这样的正念:此法想者，亦是有颠倒。这样想通了以后，知道这样想也是颠倒，那么颠倒者即是大患。有这个颠倒想还是大患，我应离之。想明白了把这个想法也要去掉。怎么叫离呢? 离开我和我所。这个就是我们平常讲的化空，没有我, 没有我所，身体不存在了，当下就没有了、化空了。怎么样离我, 我所呢? 为离二法。二法就是相对的两个对立面存在叫二法。不要念内和外，里面有个内, 外面有个外，不要思念内外二法：这身体是我，我的心念是主体、身体是我所用，要离开能和所, 内和外. 诸法行于平等。什么叫平等? 就是我等, 涅槃等。我就是涅槃，当下就是，不求另外一个涅槃。我等涅槃等都是平等。为什么这样讲? 我及涅槃此二皆空！这句话很重要，我和涅槃都是空的，都是一个概念, 一个各称，或者说一个境界，他的体性都是空的。为什么空? 但以名字故空。这个名字概念的存在。涅槃是什么? 你找不到的，涅槃就是觉照的空明，找不到的，所以说因名字故空。 如此二法无决定性，这两个没决定性，我不决定是我，涅槃不决定是涅槃，都是人的概念。你得到这样的平等，就没有其它的病了，病因就除掉了。唯是空病，留下的是一个空的病。空病亦空，把空的病也去掉，不住在空上，这个时候, 有疾菩萨, 以无所受的心, 无分别的心去受一切受。痛的时候苦的时候，他要受这个受，无所受的受，体现他不动心，而不是说茫然无知，不是说石头木头。这就觉性当中本具的佛法也不要灭了受而取证。什么叫灭受取证? 灭了一切感受之后，证到了空性，不动了，死在那里叫罗汉境界，叫取证境界。那么身体有苦，就要念恶趣的众生，他们比我更苦, 比我更苦难，这样一想，就起大悲心：我这点苦算什么？要想想三恶道的苦难，我既调伏了，也要调伏一切众生。把病除掉了而不除法，法要用, 用于方便，自己明白了，虽然自己超越了这些法，也超越对这些执着，但是众生需要，你要善用一些法来调伏众生, 利益众生。为断众生病的根本善用于法。把众生这些断掉了，去教导他，叫他怎么断掉。什么叫病的根本? 谓有攀缘心。攀缘心就是妄心，妄心取于境界，有个我取境界就是攀缘。从有攀缘就是病的根本。何谓攀缘？谓之三界。就是三界乐, 明, 无念种种的境界。云何断攀缘？以无所得, 三界都是空花幻影, 心无所得，不追求、不着境界，则内空外空，一切都不可得，那么就是断攀缘。因为无所得，心经不是讲无智亦无得嘛。若无所得则无攀缘，如果你无所得，不追求, 不建立, 不住境界，那么攀缘就没有了。攀缘没有就是显现，你看东西没有攀缘，比如我看茶杯，想茶杯的时候，就是攀缘。如果你没有攀缘就显现了，你可以用它，就是妙用。何谓无所得？谓离二见。反过来讲，就是离二见：我和我的所有。我的对象没有了。何谓二见？谓内见外见。又反过来讲了，没有内外见是无所得，没有内外就是平等法界，就是法身的理性、法身的妙用显现。维摩居士说：文殊师利菩萨，这就是叫有疾病的菩萨，怎么去安慰他，调伏其心的一种方便，为断老病死苦，是菩萨菩提，如果不是这样调伏, 不这样用功，那么就没有智慧没有作用，菩萨在病中没有作用，不能调伏其心无慧利。譬如胜怨，譬如怨敌, 你胜过他, 你斗过他, 那么乃可为勇, 就是可勇气。如果菩萨有病的话，你能化解他, 不住在上面，苦中你不苦，那么你就是超越，你就是菩萨菩提的超越。所以说如是兼除老病死者，菩萨之谓也。菩萨在生老病死当中，不受生老病死的限制，就是菩萨的意义，菩萨的存在。那些有疾病的菩萨应作是念：如我这个病不是真的存在，众生的病也不是真的存在，那么作这样观的时候，对一切众生若起爱见大悲即应舍离。爱见大悲，觉得真的有众生,有我，我要帮助你，你的病很苦，起了爱见，就是情感，见就是认识、产生执着， 那么应该舍离，应该把这个爱见去掉，不要作众生想, 不要作疾病想, 不要作我想，我能帮你什么，都不可得。为什么达样讲?菩萨断除客尘烦恼而起大悲 。客尘烦恼是什么? 缘于境界，有境界反映过来，看电视看到人他反映到你这里来，动烦恼叫客尘烦恼，菩萨断除了客尘烦恼，任何境界都不动心，而起大悲利益众生，这叫菩萨的大悲。爱见悲者则于生死有疲厌心，就会动心、会柒污、会执着把它当作实有，所以于生死有疲厌心。若能离此，没有疲厌，在在所生，不为爱见之所覆也。在在，无论在哪里出现，在哪里活动, 在哪里度众生，都不会受爱见的束缚，也就是说你永远没有烦恼的，你是清清爽爽的, 自自在在的，要走就走, 要来就来，是不受任何众生束缚的。不因为众生的烦恼而你生烦恼的，你没有这个事，你没有亲情的执着, 没有男女感情的执着，你也没有被众生的烦恼所动摇, 所影响，或者你救人救不起来了，有的人会伤心: 啊呀, 我这么帮你也救不起来，终于没有办法了，这个心会动。那么你这个时候要体会到，不要动这些心，都是因缘，你不要受染污，该怎么样就怎么样。但是你要做当中不执着，这就没有爱见大悲，就没有得和失, 没有好和坏, 没有一种众生得力了。你要得不到我真难受，总要帮助你怎么样，就是染污了。 所生的地方你都没有束缚，你才能够真正为众生说法，解脱他的束缚，不然的话你和他有同样的束缚。所以正如佛所说的：如果自己有束缚，能够解别人的束缚，那么无有是处,没有道理的。如果自已没有束缚，能解他缚才有是处, 才是正确的。 所以菩萨不应该起束缚。什么叫束缚? 什么叫解脱? 贪着禅味是菩萨束缚, 打座舒服了, 禅味我天天打座离不开, 打座就舒服, 菩萨就束缚了嘛. 以方便生是菩萨解脱。方便生, 方便应物, 方便起作用而受生、处事为人，是菩萨解脱。因为菩萨不受限制。如果你没有方便的智慧就是束缚，你有方便的智慧就是解脱。你没有智慧的方便，你没有智慧观察根机, 观察因缘，但是你有很多方便，懂了很多法门去做， 你就是束缚, 就不对机。你有智慧又有方便就是解脱。就是菩萨用爱见去庄严佛土, 去戍就众生，于空无相无作法中而自调伏，就是没有方便的慧, 束缚了, 是落在空上, 无相上, 无作上，只是调伏自己，不能利益众生。何谓有方便慧解？就是说他两边都不住，在生死当中不疲厌。何谓无慧方便缚？就是菩萨自己还有贪心, 还有欲望 ，而去培养功德，那么他就受到束缚了，就是没有智慧的方便缚，培养功德就叫方便嘛，但是你有烦恼啊！你有烦恼心去培养功德反而不得解脱，被功德束缚了，整天在烦恼当中，所以说无方便慧缚。何渭有慧方便解？你自己没有欲望 ，没有烦恼，能够回向阿耨多罗三藐三菩提，所以是有智慧的方便是解脱。所以说我们供佛，印经弘法，不能有一点烦恼的, 不能有贪心的, 不能有自私的欲望 ，不然的话你做功德会有染污的，会带来烦恼是不解脱的，你自己很清净, 没有欲望 , 没有执着，然后又去做功德，才是有方便的慧解脱，有方便才有慧解脱，有慧方便解脱。 就是说能够观透身以及无常苦空等等无我，超越一切相对的世界，这就是叫智慧，智慧就是空、就是超越、就是化解, 一切无我的精神，那么虽身有疾，常在生死饶益一切而不厌倦，是名方便, 自己身体有病有不足的地方，但一直在生死里面不讨厌他，饶益一切众生不厌倦，这叫方便。不要说啊呀我要做到很圆满, 什么病都没有, 身体很健康, 一点缺点却没有，我才去帮助大家，这是不可能的。每个人都有他的习 气缺点疾病，还有不够的地方，不要认为我这点不够，我就不能帮助大家，不要这样想。但要做到没有我、没有自私、没有自己的欲望 ，要超越这些，然后帮助大家, 在帮助中自己园满, 自己改正自己, 自己更加殊胜，应该这样叫方便。 又复观身，身不离病, 病不离身，是病是身，非新非放，是名为慧。这个身体这个病，不是新的，也不是过去的，没有过去的，也没有说现在的，不要想到时间相和病和身的连续关系，这叫智慧。超越身和病, 过去和现在。 即使身体有病，想到有一天我所有的病都除掉，不生病才好，如果这样想就束缚了。如果不求永灭，以后要是生病也可以，让他生病，这叫方便。需要生病就生病，需要背众生的业, 就背众生的业，这叫方便。 有疾病的菩萨应该这样调伏他的心：不住其中，亦复不住不调伏心，也不是说让他去吧，我不要调伏他，也不对。既然不住在病，也不要不住在不调伏上，我知道空的，我还要适当的吃药啊，或者去锻炼身体，还是需要。这就是要调伏他，还是需要。所以者何? 若住不调伏心是愚人法，愚痴啊，有病了也不吃药，那不是愚痴了吗? 也要吃药的。若住调伏心是声闻法，如果执着他要吃药，一定要怎么调伏他，那是住声闻法。是故苦菩萨不当住于调伏不调伏心，两边都不住。离开这两边的法叫菩萨行。在生死里面不受染污, 没有染污的行为；在涅槃清净当中, 不永远灭度，不住在空寂当中，这叫菩萨行。不是凡夫行、不是圣贤行. 就是没有凡夫的欲望 和情感，表现在凡夫的世界当中，没有圣人的一种境界执着，空寂执着、清净执着，又能够体现为清净，那么叫作菩萨行。 不是污垢柒污, 也不是清净, 这叫菩萨行。虽然超过魔行，又能够显现为调伏众魔, 调伏它, 这叫菩萨行。求一切智慧， 不是非时求, 该需要什么样的智慧,在什么时候体现, 在什么时候运用，这是苦萨行。虽然观诸法不生，但是不落正位，不住在上面，不取于它，叫作菩萨行。虽观十二因缘，但是能入于众生的邪见当中，你要知道如果没有众生的邪见，你的十二因缘有什么用? 你怎么去化解他？所以我们碰到很多很多人，他有很多观点，如果我们不能进入他们的观点，你怎么跟他说法, 怎么讲种种的智慧方便见? 所以说你如果老是守在十二因缘，我不能和你们一样，你们是染污, 你们是邪见，那么你就是执着十二因缘，不能起作用了嘛。你的作用就是因为他们有邪见嘛，十二因缘才有用啊，才能引导他，这才叫活的智慧啊！ 所以虽然摄受众生不要爱着：这是我的徒弟, 这是我的亲人，爱着他, 喜欢他，唉！这个徒弟特别亲近, 我特别开心，他一来我特别开心，不能爱着。但是又要摄受，大家在你这边很舒服, 得到智慧, 得到亲切，愿意和你在一起，这样子做得到，就是菩萨行。这也是很难做得到的，有的弟子对你好, 特别开心，有的弟子毁谤你, 特别烦恼，那么就不是苦萨行了。 菩萨虽乐远离尘劳烦恼，但是不依身心尽，不要想, 我这一世做了，我再也不做人了，再也不要入世界了，你还是要转世，但是远离烦恼，还要出世为人，行菩萨行。 虽然献身于三界, 但是不坏法性。比如说显现大乐境界, 大光明境界, 无念空境界都可以显现，但是不坏法性，还是平等无住的法性。 虽然行于空，但是能够种下一切功德的根本，显现功德的事业，是菩萨行。虽然是无相, 但是能够度众生，是菩萨行。虽然行于无作，无作意, 但是身体能够显现受用身，是菩萨行。虽然行于无起无灭，也无有作用，无念, 无分别，但是又能够起一切善行，是菩萨行. 虽然行于六波罗密，但是又能够遍知众生心和心数法，都通达遍知，是菩萨行. 虽行六通，而不尽漏。和众生同样在有漏的烦恼中，自己不染污，以六通方便来度化他们，是菩萨行。 虽然行四无量，四无量的福报是很大的， 一般的人都要升到梵天，但是菩萨不贪着生于梵世，这叫菩萨行。虽然行于禅定解脱三昧，但不随着禅定的福报升到天上去，还在染污的世界里度化众生，是菩萨行。 虽然行四念处，不毕竟永离身受心法，体现他的作用.虽然行于四正勤，但是不舍身心的精进，是菩萨行.虽行四如意足, 而得自在神通, 是菩萨行.虽行五根而分别众生诸根的利钝, 是菩萨行. 虽然行五根, 但是能分别众生诸根的利钝, 五根: 信根, 进根, 念根、定根、慧根。虽行五力，而乐求佛的十力功德，是菩萨行。虽行七觉分，而分别佛的智慧是菩萨行。因为七觉分重点是在抉择，抉择法的平衡面, 平等的作用，而能分别佛的智慧，是菩萨行.虽行八正道，而乐行无量佛道，是菩萨行。就是说虽然行八正道，而乐于行无量佛道，就是广大圆明，这是菩萨行。 虽然行于止观助道的方法，而不毕竟堕于寂灭，叫菩萨行. 虽然知道通达于菩萨的不生不灭的法性境界, 但是以相好庄严，显现于众生界，不妨这样显现，那么是菩萨行。虽现声闻辟支佛威仪，而不舍佛法，是菩萨行。这就是应化了，应现在法身大士，应现为声闻身，但是他没有舍离佛法，是菩萨行。 虽随法的究竟境相------究竟境相就是说是无相的觉性，但是没有形象的但是又能够随所应的所应，就是因缘法, 随应的因缘法而现起身相，那么叫菩萨行。就是象观音菩萨，以三十二应, 入诸国土，遍现其身一样。虽然观察知道，在觉性当中，诸佛国土永寂如空，是空寂无相的, 遍一切处的法身光明，但是又不妨显现种种的清净佛土，来接引众生，这叫菩萨行。 虽然巳经证得圆满的佛道，能够转大****, 象八相示现, 住佛道场说法, 安住佛的净土，但是也能够入于涅槃，但是又不舍于菩萨之道、以菩萨的身份在示现，象观音菩萨，就是古佛再来，不妨示现。 维摩居士说法时，文殊师利所带领的大众，其中八千天子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。 第五品就这些内容, 非常的精要。第五品通达了，菩萨的道就通达了。知道怎么样以觉性无相的体，在世界的因缘当中起大悲之行，不作于相，能够承当众生的苦难，而不被苦难所影响，不落在这个苦难当中，疾病当中, 烦恼当中，自己能够有大力的承当。所以说他的心地是空灵一片, 显现大悲, 具足方便, 出入无碍, 通达一切诸法，能够和众生相应, 能够和众生机缘相和，在众生一片当中，不出不入，圆融不二的和光同尘， 获得大自在！ 维摩诘经 别记 维摩诘经 别记 太虚大师 今日因本寺培和尚之请，得与诸山长老缙绅先生及清信士女等谈论佛法。夫佛法离四句，绝百非，超过寻伺，言语道断，不可思，不可议，微远幽深，不可摩触，如何可得而说！即此一经，亦名不可思议解脱经：理绝名相，体融言思，如何以有言有思诠表不思议法！但有四悉檀因缘故，可得而说。 一、明经缘起 所谓法不孤起，仗因托缘而起。此名句文声，其所由起之因缘，亦名来意。此经缘起，由种种因缘而成，通诸所说之法界法尔如是缘起，诸佛本愿力缘起，众生根熟缘起。兹略作四种，解释本经缘起： 甲、为导居士学佛故说此经天台宗判教，释此经为弹偏斥小，叹大褒圆；使二乘之流，耻小慕大，回小向大为正义。然本经要点，尚不在此。因佛初在鹿苑转四谛法轮 ，先度五比丘，后出家者，岂唯恒河沙数，皆得悟妙理、证胜果。在小乘，现生不出家行比丘法，不能成阿罗汉果；且文殊、弥勒等为菩萨上首，亦首先出家之众。于是在家居士唯生叹仰，不敢高攀出世三乘之法，咸怀绝分之想；以为出家方可证三乘果。此尊极果，非在家所能期，是以生退屈心，修人天福。仰瞻出家，不啻霄壤之隔。若果如是，岂释尊彻底大悲之旨哉！净名居士，窥破佛意，以大菩萨之本地，现居士之身相，运不思议之神通，说不思议之妙法。使在家善男信女，彻底了解，彻底承当。知佛法圆融，具不思议妙用。不离俗染而得圣智，遂不生退屈之心，起精进之行，时时修习 ，深入佛慧。是为释尊大悲心切，导居士学佛，为本经缘起一。 乙、为饬声闻回心故说此经声闻之人，闻佛名句文声教理；依教起行，而契证须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉等果。在小乘之辈，唯此为足；在释尊则未到法华，本怀未畅。故首先便假维摩居士呵斥诸大弟子，空其所执，绝其所依，使其向大；知声闻极果尚非究竟，益勤精进，求大菩堤。经中若弟子品舍利弗等，广述被呵斥因缘；又室中迦叶等自悲焦芽败种，深慕大乘。是皆由净名居士与文殊菩萨说不思议妙法，遂彻发二乘无上菩提之心。故饬声闻回心，为本经缘起二。丙、为证唯心净土之实效故说此经修种种行，皆成佛因。所得之果，不外乎正报依报二种：正报果，即佛身；依报果，即佛土。三藏十二部，皆说从因至果，自凡至圣，无非依得到佛果正报而论。如弥陀经说西方依正庄严，众生依佛果土而往生。 本经则不然，说佛士依于众生心。如佛言：宝积！众生之类是菩萨佛土，所以者何？菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛士。乃至所以者何？菩萨取于净国，皆为饶益众生故。 总说是心净则土净。如云：宝积！直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；乃至六波罗密、四无量心、四摄法、三十七道品，皆是菩萨净土云云。乃至云：若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。 依此清净去，修清净行，证清净果；复以此清净，清净一切众生。一众生心清净，即一众生心清净，即一众生国土清净；一切众生心清净，即一切众生国土清净；一清净一切清净矣。 平常所说唯心净土、自性弥陀等，今此经正明唯心净土，始终一贯。菩萨共发菩提心，共修净佛土，非舍此取彼，有欣有厌者比。能依此清净之行，必得此清净之果，于是引起舍利弗之疑念。 经云：『尔时舍利弗，承佛神力作是念；若菩萨心净土则土净，我世尊本为菩萨时，意岂不净而是佛土不净若此？佛知其意，即告之言：「于意云何？日月岂不净耶！而盲者不见」。对曰：「不也，世尊！是盲者过，非日月咎」。「舍利弗！众生罪故，不见如来国土严净，非如来咎；我此土净而汝不见」』。 乃至佛以足指按地，即时三千大千世界，若干百千珍宝严饰。乃至佛告舍利弗：汝且观是佛土严净。舍利弗言：唯然，世尊。证明世尊心净土净。我人凡夫妄见，故见娑婆世界为不净；在佛正见，即此娑婆是华藏界。如一寺然，上至和尚，下至清众，皆净修梵行，自净其意，则一寺净。乃至推及国家社会皆然，均在人民心上净秽之分耳。然欲求唯心净土，心净土净之实验，其唯释迦与维摩诘、文殊等大悲方便之示现乎！故证唯心净土之实效，为本经缘起之三。 丁、为在家菩萨模范故说此经在家菩萨知佛可学，然学之之法，依何为模范？是以维摩居士，现六度身，修六度行，为在家菩萨学佛之模范。故维摩居士，实为居士中王。比年来，海内学佛男女居士，日见繁多，欲求模范，须效维摩因地中行，勤修六度。虽为白衣，奉持沙门清净律行，虽处居家不著三界，示有妻子常修梵行，现有眷属常乐远离；乃至若在护世、护世中尊，护诸众生。然不可遽学果上，呵斥出家弟子也。以上种种方便，皆在家居士修学唯一之模范。为本经缘起四。依上四端可悉本经所说之来意矣。 二、佛国品记 无上正觉，即佛所得之果。经中宝积，是五百长者子中一代表。虽遇佛闻法，发决定成佛之志愿以趋向菩提为目的，但未知如何能得庄严佛国之方法。故佛为说随其心净则佛土净。心净是因，佛土净是果。然欲得净佛土之果，须先净众生心为因；要自心众生心俱净，然后方证佛国土净。若众心不净，则佛国亦无清净之理。盖菩萨发心修行，非为求自利，实乃唯为利他；故欲净己心，当净众生之心。菩萨以众生心为心，傥众生心不净即自心不净，净佛国土之果，安从而得！维摩亦是五百长者子中一人。佛国品，标宝积明本因。问疾品下，标净名现不思议神通说不思议妙法，显本因修生妙行。凡菩萨修净佛国土之因，总以众生为缘。观佛法、心法、众生法，莫不皆空。不离于空，还以空法教化众生；故亦不离于众生。 「直心」，是平而观。直观诸法实相，不见有虚伪谬妄之法；无所在而非实相，无一法而非如如不动之体。「深心」，是立体观。下观一切众生心具恒沙烦恼，出没苦海。上观一切佛心具微妙功德相应真如；以观佛功德之力，发起己心本具功德，涤净烦恼，得大菩提。「菩提心」，即大悲度众生心。菩萨发心，直至成佛，其原始要终，皆不离度众生之大悲心。为求无上菩提甚深智慧故而救度众生；得无上菩提甚深智慧故而教化众生；前因后果，总是大悲菩提心。 心净土净，理实无疑。二乘之人，法执未除，执佛心已净而佛土亦应清净；今娑婆世界不净若斯，抑释迦世尊因地行菩萨道意未净耶？然未净者，必不得成佛；今释迦居然成佛，其意必净可知。但此娑婆世界五浊如此，或心净而土可不净耶？然则心净土净之说，等于子虚。故舍利弗于事实上生疑。故佛设喻：如盲者不见日月，非日月咎，是盲者过；而众生不见佛土严净，非如来咎，是众生过。 印度婆罗门教，执大地为梵天所造；基督、儒、回，执人为天帝配置。皆受制于外，是以心向外驰，劳而忘返，故佛教呼之为外道。佛教谓天地万物情器界等，随心所现。如现在之人，事不遂心，辄谓环境不佳，于是改造环境；不知境出于心，愈改造者愈远其本，事情愈坏。若依佛法，三界唯心，万法唯识。但向内行，不于外求，方是真正改造。 近年来中国天灾人祸，惨不忍闻！推其原因，罔不由人心日趋于恶，作事日趋于非。有此不善之因，所结之果，安望其美满！本经是明证唯心净土之实，设一国人民之心理一致改恶修善，则一国之内亦必随之而善；天灾人祸，自消灭于无形。乃至推及五大洲，四天下，一大千世界，莫不随众生心净而国土清净。故净心是净国土之实验。既明此理，个个众生各就本心上将国家世界净土实验出来。 福德智慧至极无尽之聚曰佛，能供养佛即是深植己心福德智慧之善本。 三、方便品记 众生之身，是和合假相之一聚，由种种组织而成，非是固定之物。刹那变迁，生灭不停。众生妄见，不见己身如实之相，于是有我有人固定不移之体，不知众法因缘和合之假相。近观自身，远观宇宙，大观全球，细观微尘；无非如眼有病，幻现空花，虚假无实，才生即灭之法。因缘和合，众法相续，则有身。因缘解散，众法离灭，则非身。执身为实有者，可恍然矣。 吾人发心修行，不可一定看自己是众生、很低的，看佛是超过众生、很高的；由是生自卑之想，不起高远之求。其实佛和众生不过是程度的高下者而已，并无本质上的不同，众生皆本来是佛。能断一切众生根本之病，得一种和平安乐之身，就为佛。 凡学佛者要以发心为根本。不然，虽作种种善事，总是世间有漏福德之因；所得之果，定是世间有漏之报。此因将世间看得太实。若能观世间上至天国，下至地狱，全体是空；于空性中，见佛真净妙严之身，超过世间有漏依正因果，乃能发起菩提心，净修菩萨之行。无论作一□一毫之善举，均超过世间范围，不可思量，始为成佛之资粮。 四、弟子品记 华严经善财童子，参求善知识，以闻他所修善法门为自利。本经则不然，维摩居士，以破诸大弟子之深执为自利。一则求人，一则教人，在他虽异，自利一也。 舍利弗已证阿罗汉果，智慧第一，受维摩之呵斥，云何不能加报一语？此乃如来彻底大悲心！为引导居家士女无畏学佛故，加被维摩现功德智慧之身，运不思议神通辩才，超过舍利弗等诸大弟子之上。诸弟子默受不报，皆含有无上大悲心，普导众生之本意。不独能呵斥之维摩是慈悲，即诸大弟子被呵斥者，莫不从悲心中流出，故有此一番不思议事。 夫说法者，当如诸法实相而说。云何实相？正如法华云：『诸法寂灭相，不可以言宣』！凡有言说者，则落于两边。如言此是，必有彼非；有肯定必有否定为之对待。故凡言语文字所及者，是一种抽象观念，不得诸法实体。实相之法，法法实相，非离法别觅实相；法法绝待，本无有生，亦无有灭。凡夫颠倒，执一切法为有为无，为生为灭，为断为常；然诸法实体，超过有无、生灭、断常诸边。说之为有，法体不随之而有；说之为无，法体不随之而无。说之为生，法体不随之而生；说之为灭，法体不随之而灭。说之为断，法体不随之而断；说之为常，法体不随之而常。法体本空，不随诸相而如诸相。何以故？诸法当体即是真如，诸法当体即是法界，举一色香无非中道。一摄一切，一切入一，圆融无碍，不可思议！说无可说，听无可听，无说无示是名真说，无听无闻是名真听。如指标月，因指以见月，月在指外；依言显如，因言以会如，如非言中。是真法者，不执语言文字，由言说而达无言也。 净名居士，上求佛道以自利，下济含识以利他。对于声闻弟子，殷勤呵斥，对于正觉者，推崇敬重。因菩萨所求之果是佛果，故于佛自然崇重。倘不敬奉于佛，则菩萨所修之因谬，而菩提之果亦终莫得。如航大海，失其罗针，故菩萨时时念佛也。 心垢故众生垢，心净故众生净。众生本空，因心而有。心不在内外中间，无有一物可名心；心非见闻觉知所及而心亦非无。然则国土、众生垢净因心而有，曷从施设？观一切法，即平等无分别真如；一切众生心相本来如此，无有垢净。凡所有相，生灭不住，刹那刹那，不断如流水。 佛法化导世间，非要人人离俗出家，拘执于形体；乃是化导各各不无之菩提心耳。如富翁子，室有宝藏而不知，□辛苦，求营于外；若遇善士，指点室内固有家珍，便是富人。众生亦然。埋没己灵，驰骋六道，虽知苦修行，不明苦之所因；倘一遇佛，直指人心本来是佛，发菩提心，在家、出家均无不可。若能出生死烦恼之家，是名真修行者，何喋喋于形服欤？ 佛身广大如虚空，平等遍法界。因众智浅惑深，不能见佛法身。以大悲愿力，幻出丈六金身，化导有缘。众生有老病死之苦，故佛亦随众生之机，假现病相。使一切众生，了知五浊恶世不堪久住；佛身清净，尚不免有病，况众生不净之躯乎！于是发精进心，求出离想。乃吾佛之方便，亦吾佛之大悲也。庸俗之流，岂足以语此！ 五、菩萨品记 道场者何？即众生心是也。心既是道场，凡从心所发之行，无非六度梵行。乃至举足下足，扬眉轩目，穿衣契饭，迎宾接客，无一而非佛事，无一而离道场。凡夫众生不知道场在心，反于道场中迷惑颠倒，造业作恶，往来六道，受苦无量，良可悲也！今因净名开发众生本有之道扬，无论作何事，皆是修菩萨行，为成佛因。 六、问疾品记 维摩诘为诸大菩萨之代表。直心正念真如，亲证平等实相；见得一切众生心源，具足恒沙烦恼，无量功德。故起方便教化，使一切众生，除心源上之烦恼，显心源上之功德。然其为模范与标准者，须依已除已显之佛。起广大心，证如实相，则能依佛功德为功德也。 文殊师利，此云妙吉祥。妙，乃诸法之实际，绝离名字言说思量分别。言思所及，只在诸法粗相形式上；而无相无形式之诸法实相，一一皆不可思议。此不可思议诸法实相之体，非根本无分别妙智莫能证。以妙智为前导，修一切自利利他之行，无不吉祥。以不思议无分别妙智，证不思议无分别妙境；由不思议无分别妙境，发不思议无分别妙智。以不思议无分别妙智，导不思议无分别妙行；因不思议无分别妙行，成不思议无分别妙德；智德圆满，得不思议无分别妙果，故曰妙吉祥。 佛与众生皆人也。佛是康健矫强之人，众生是羸弱羸瘦之人。文殊师利是释迦之代表，故净智无病。维摩是众生之代表，故示相有疾。以佛性论，文殊、维摩平等平等；众生与佛亦复如是。代表佛之文殊，具妙智德；代表众生之维摩，植众善本。众生恒沙烦恼无边功德总在心源，烦恼未净，故维摩现身有病；功德本具，故维摩运大神通。文殊以佛智加被众生，使其烦恼顿空，功德顿发；故维摩初示有疾，及文殊入室，而病不愈而愈。如众生因佛智引发，恒沙烦恼若日照霜雪，自消灭于无形也。 世间众生，何故而有病事发生？察其原因，究是何物？竟何所在？倘原因无物，亦无处所，则其病之体性，本来空幻；能如实观察，即为大智慧者。以故有文殊妙智之光，自然消灭众生之幻病也。 吾人看经，即是看病源发生之根本理由。凡世界一切烦恼苦痛之事，能明白佛经中之意义，尽可自医。如观己病因身而有，然有身即有病，云何有时无病？当知有病者由四大不调和。考其不调和之所以然，则知四大体性本不调和，坚、湿、暖、动，升降各别。再进一步，此法界中何以有四大不调和？由吾人心中有是非、爱憎之发动力。故显四大不调和之现象，即有一种病之事实发生。然吾人之心何以不调？如经中说：因疑爱故，不了诸法本空，于是有我有人，是非爱憎，不调心象起焉。所谓问疾者：问、即研究义。疾、即事实。因有此一回事实，故有此一回研究。主问宾答，宾问主答，重重深入，忽于根本上得其解脱。维摩之疾，体性本空，因文殊之问而显其空空。一解脱故，无法不解脱，所谓了其一而万事毕也。 文殊代表如来，维摩代表众生。众生沈没于烦恼之窟，维摩以大悲之力，和光同尘，现身有疾，悲念于佛。佛身充满于虚空，而恒处此菩提座，随缘赴感，靡不周显于众生前。故维摩悲，佛即慈应，饬文殊往；文殊即代表佛之慈心。以不思议妙智妙德，应维摩代表众生悲仰之诚，大智应大悲；故得悲智不二，感应道交 。 维摩室空之相，乃示众生真心之本相，法尔如是。文殊入室，乃证到众生心佛不二本来之实相。经言既入其室见其室空者，由清净法界等流妙智，如实而证诸法本空也。无诸所有者，缘生假有而非有也。独寝一床 者，真空不空，妙有非有，会契中道也。然而一切众生，各各有个独寝一床 之维摩诘，放光动地，雨花弥天，本来之实相，岂独文殊眼中所见一维摩乎！但以妄见执著，莫之能证！发动维摩、文殊之悲智，维摩之所示，即文殊之所见；心佛众生，本无差别也。 来无来相，见无见相，智悲、悲智，如如平等。文殊不仅所见室空，而维摩亦空，乃至能见之文殊亦空；大地众生，毕竟空无所有。故云：「不来相而来，不见相而见」。凡夫未空人我彼此之分别，则来有来相，去有去相。于本无来去之灵明觉性，莫之能返。维摩大士如实相谈无往来相，无能所见，理智不二，称法界性。文殊承义推演，谓已来则更不来。众生妄执来有来相，则不得更来；文殊证来无来相，亦安有来？有来相，无来相，二俱不可得来。来既如是，去亦复然。若来若去，徒有假名。所以者何？来者无所从来，故无来相可得；去无所至，故无去相可得。见来见去皆从缘起，缘起性空，来去无迹。众生有我相、人相，有依住处，故见来有所从，去有所至。有来去相，因著人相、我相而有，若菩萨著我相、人相、来相、去相即非菩萨。何以故？菩萨观诸法皆空，四相俱寂，所以无来去相也。 凡可见者，如电光石火，已见更不可见。诸法无常，速于电火，刹那变灭，前后不到，更无再现之理。◆然当人于曾见之理。□◆然常人于曾见物而后更见者，究其实则一幌便过；今所重见者，乃根触前尘之影子，重现此影子而已。何以故？宇宙万物，刹那顿生，刹那顿灭。真见相者，无有所见。正见时无有所见，生灭不停故；已见时无有所见，前刹那灭故；未见时无有所见，后际未至故。空一切相，空一切见，来无来相，宛然而来；见无见者，宛然而见！见相泯然，问答一如，开不二门，迥绝两途。 疑爱众生，迷理迷事。迷理执有我，迷事不知业感缘起。执有我而爱有我，昧业感而爱诸法。菩萨证真如，获根本无分别智而空我，发后得不思议智而空法。空我空法，心行平等，故能发无缘大慈，同体大悲；任运上求下化，利自利他。然佛法慈悲与世法仁爱，有无区别耶？如孔子说：「亲亲而仁民、仁民而爱物」，其仁心可谓广溥。至若耶稣之博爱，墨子之兼爱，何一非与佛法慈悲相等耶？此在一方面之观察；若全体审求，则世法之仁爱，万非佛法慈悲之足拟。何者？世法仁爱，根本有我、有人、有家庭、有社会、有国家、有世界之见；先由我而爱人，爱我家，我社会，我国家，我人类世界。其爱由小而渐渐发展，扩充广大，总跳不出我之范围。进言之、因有我故爱我身，他人乃至世界，故纵我制人乃至制世界。彼此各爱我身，互相纵制，则斗争以之而起，故国与国争，社会与社会斗，家与家争，个人与个人斗，全世界尽成一斗争之场。甚者至于自杀，无非因有我爱而起。众善之宅，反为万恶之薮！溯其渊源，世法之所谓仁爱，以分别有我，不平等之心，故演出不平等之剧。虽言仁爱、行仁爱，无非是颠倒分别，妄想执著。佛法慈悲，乃根本无我、无人、无家庭、无社会、无国家、无世界之见。得无分别之智，任运流出大慈大悲，平等普。所以能济我、济人、济家庭、济社会、济国家、济世界。皆以如来灭度而灭度之，实无一众生得灭度者；是为佛法中菩萨慈悲之根本。岂世法仁爱可以望其项背乎！ 七、不二门品记 甲、释法门 一、法之门：法非门，依此能通之法，通于所通之门，故曰法门。略述四义： 1.如依名字言句显其中意义道理：能诠名字言句，显所诠意义道理；意义道理所诠之法，由名字言句能诠之门而得显，此明所诠而言法门。2.由所显明意义道理，依之而如实修行：行由理起，理为行依。以所依如实之理为法，以能依如实之行为门。此明能所依而言法门。3.依所修如实之行，引发无分别根本妙慧：依行引发正慧，慧由行引，以能引发之行为门，所引发之慧为法。此明能所引发而言法门。4.依般若正慧得亲证真如：以能证之般若为门，所证之真如为法。此明能所证而言法门。二、法即门：前来重重所谈，依能一边皆门也；依所一边皆法也。如依名字言句显道理意义，由道理意义而发起修行，由行发智，因智证如，皆具能通所通之义。反此例而言，亦可谓由亲证真如而发智，因智而导行，有行必依理，显现须言句文字；故无一非法也，亦无一非门也。言法即门，言门即法。 乙、释不二 欲了不二，先了其二，二若不了，云何说不二？一切法相，皆有对待，有对待者，非不二也。如言假，则有实与之对；乃至有无、垢净、圣凡、因果、依正、主伴、生佛，莫不皆然。总而言之，凡为思想言语文字声色，均非不二，不离于相对待故也。设言是真，转面即有非真与之对。待显其真，即遮其非真，是真则非非真。假使无是非相对立言，是真者奚啻无言？故说者、闻者，均不逾是非之埒也。今所言不二者，绝是非对待。并不因有对待外，而立绝待为不二；若立绝待为不二而谓非对待者，是亦百步五十步耳。如言一则有非一在，若立绝对即非绝对在；而所立之绝对，恰与非绝对相待；虽言绝对，依然是二。然则必如何方为不二？不二者、不过不二而已，非唯一也，非非唯一也。所谓绝是非，离分别，超言逾思。 丙、释不二法门 一、不二法之门： 要通不二法之理，须以不二法言句文声为门；欲修不二法之行，宜依不二法之理为门；要引发不二法之智，须依不二法之行为门；欲证不二法之真如，宜依不二法之妙智为门。二、不二即法门。一切法皆门也，无法而非门。一切门皆法，即无门而非法。深一层言：一切法门皆不二也，一切不二皆法门也；一切门皆不二法也；一切法皆不二门也。不二也，法门也，皆迥绝言思，本来不二！语欲言而辞丧，心欲思而虑亡也。 闻声见色，一切诸法之相，各有五种：所谓自相、共相、差别相、因相、果相。何为自相？非比量智知，非分别识识，即诸法实相。何为共相？眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意分别，比量所知，即诸法之假相。如眼见白色，心起白想，不起非白想；但是心想之白，非眼识现所亲见之白，惟是白之意义。然心想之意义，非见白方生，早储心想间，故眼一见白，心想便发白之意义。故言心想之白，非亲见之白。况意义之白，概括十方三际之所有白色，屏绝一切之非白色；故意义之白，是心上共通之缘影，非白之自体，是曰共相。然当亲所见眼识现量之白，不落言思。凡言说所及、思想所到，均是共相。于言思上，求白之自体，终不可得。诸法实体自相，离言思相，故假智假诠不得诸法之自相。凡夫、二乘不明此理，于见闻觉知共相境上，执为实法。迷真逐假，故有对待是非，亦名为二法。故凡见闻觉知之境，皆是意义思想上诸法之共相。如承前言意义之白色，括诸法之白在内，不外哲学上所谓「概念」。然有肯定白，必有否定非白，由否定非白，而显肯定之白。如因明三支量上，立同喻异喻：同喻即是肯定，异喻即由否定异喻一面，反显肯定之同喻，以成立其前二支。是知共相法，任若何善巧之言思，以由分别心等流而出，总是二相，非不二相。知得共相是二，二相本空非有，由二而入不二，即于共相上得自相；非于共相外另觅自相，所谓二即不二。差别相者：凡夫之人，于意义法上，起大小好丑之想相；如此白非彼白等。良由昧诸法自相，于共相执实。于是是是非非执著生焉。于意义上，何啻执龟毛之重轻，执兔角之长短！何谓因相？妄度诸法之由来，如言龟毛、兔角，因何而生。何谓果相？妄度诸法之实相，如于龟毛兔角，因昔有所因，今有所果也。五种相，言思所及者四，即共相等。言思所不及者一，即是自相。法法实体，绝言绝思，亡知亡照，岂有一相？岂有非一相？一非一俱不可得，故法法皆不二。能了达此，则一法能摄一切法，一切法归一法摄，是为入不二法门。所谓一切法皆不二也，无一法非不二也，即此言思亦不二也。 况夫菩萨修行，其原始要终，皆为众生；以菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟。故一悟我空之理，亲证真如不思议根本无分别智，所谓菩提心为因。不离真如不思议如理智，即发不思议后得如量智，悟诸法空之事。是以不著真如之空理，起即空而有之妙行，监机照物，度脱众生，观一切众生如一子想，所谓大悲为根本。以大悲故，和光同尘，起妙方便，曲权善巧，诱开凡愚，宏法度生；直至圆满菩提，归无所得，不舍众生。经云：『菩萨随所化众生而取佛士』。又云：『菩萨取于净国，皆为饶益众生故』。无不由同体大悲中流出，起方便妙用，所谓方便为究竟也。木村泰贤曰：「佛家言有，经过空之极点成有，非同凡外之执幻有为实有，未经过空之极点者可比」。此语良足信之。菩萨所行大悲妙方便，从如理智发出如量智，任运上求下化，不落思议。物我同根，自他一体，咸是大总相空空中幻现有有。建水月道场，作空华佛事，无有相，无无相，无分别，无无分别，乃至十法界圣凡、染净、因果、分别戏论、诸相差殊，皆性空海中幻现泡沫耳。能如是实证体会者，方可于「逆流惊湍上立足，石火电光里安身，十方诸佛把臂同行，历代诸祖共鼻出气」矣！ 《维摩诘经》中的人间佛教思想 《维摩诘经》中的人间佛教思想 宏智 在高扬人生佛教或人间佛教的今天，正确认识《维摩诘经》中的人间佛教思想具有重要意义。因为很大程度上可以说，在汉传系统中，高扬起的人间佛教旗帜，除了有原始佛教方面的本生思想、本愿思想的来源外，还有来自于历史上译经经典与中国传统文化相激荡而产生的中国佛教思想，以及二十世纪初期中国的社会现实的需要。本文试从两个方面分析《维摩诘经》中的人间佛教思想：第一、《维摩诘经》是怎么说的人间佛教思想；第二、《维摩诘经》中人间佛教思想的现代启示。 一、《维摩诘经》所说的人间佛教思想 1、《维摩诘经》及其人 关于维摩诘经及其人，我们可以从《肇论新疏卷上》、《出三藏记集卷十五——道生传》、《梁高僧传卷六》、《新编诸宗教藏总录卷一》这些典籍中很清楚地知道，《维摩经》这本书起于印度，自古以来就一直受重视。传说世亲(梵vasubandhu )曾著《维摩经论》(今已散逸)，现有罗什的《维摩经》是直接采用印度本土的解释的，但他的第子们如道生、僧肇等人则根据中国人的看法著书立论，他们的解释或注译深含着老庄学的素养，从而在中国佛教思想史上开辟出了解释维摩的新天地，如僧肇撰的《注维摩诘经》(十卷)，就是我国佛教思想界极具影响力的一本书。“维摩诘”是一个菩萨的名字，简称维摩，其义为净名，“净”就是清净无垢的意思。“名”是名声远布的意思。唐诗人王维字摩诘，就是以此菩萨的名为他的名字。 2、从他方净土到人间净土。应该说《维摩诘经》中的净土是他方净土，怎么与人间净土有关系呢？ (1)“他方”中的“维摩诘净土”。 (2)心净则佛土净。心净则佛土净是《维摩诘经》的中心思想，经中说：“宝积！直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生。”又说：“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”也就是说众生依直心去修清净行，最后能证清净果。从个体修行解脱的角度看，如果你的心是清净的，则以他的清净心去看其他众生，其他众生也清净的；从社会的净化角度看，如果说整个社会的众生心都是清净的，则个体在这清净的环境中，其内心也一定得到升华清净。这就是一众生清净与整个社会群体的清净的关系。。心淨國土淨，大同世界現假使我們想把整個世界淨化，但卻覺得自己能力不夠的話，不妨降低標準，先使自己的家庭和諧安樂；如果，這種力量也沒有的話，那麼自己還有一顆心，就去莊嚴自己，淨化自己﹗「自淨其意，是諸佛教」，所謂「心淨國土淨」，人人都能這樣，大同世界就會呈現在大家的面前。 (3)从“彼岸净土”到“此岸净土”。从“香积国”到“方丈”之室，从舍利弗之疑到维摩诘释疑。 菩萨共发菩提心，共修净佛土，非舍此取彼，有欣有厌者比。能依此清净之行，必得此清净之果，于是引起舍利弗之疑念。经云：“尔时舍利弗，承佛神力作是念；若菩萨心净土则土净，我世尊本为菩萨时，意岂不净而是佛土不净若此？”佛知其意，即告之言：“于意云何？日月岂不净耶！而盲者不见”。对曰：“不也，世尊！是盲者过，非日月咎”。‘舍利弗！众生罪故，不见如来国土严净，非如来咎；我此土净而汝不见’”。乃至佛以足指按地，即时三千大千世界，若干百千珍宝严饰。乃至佛告舍利弗：汝且观是佛土严净。舍利弗言：唯然，世尊。证明世尊心净土净。我人凡夫妄见，故见娑婆世界为不净；在佛正见，即此娑婆是华藏界。乃至推及国家社会皆然，均在人民心上净秽之分。然欲求唯心净土，心净土净之实验，其唯释迦与维摩诘、文殊等大悲方便之示现乎！这段对话，证明了无论“彼岸净土”、“香枳国”，都是众生心造，心清净则佛土净的落脚点还是在众生所生之秽土，秽土清净则心清净，反这亦然。 3、大乘净土观——空观的净土。从维摩室空之相，我们可以知众生真心本相应是清净的。从经中看，从文殊进入丈室的对话开始就体现出了空性的契机；第二是丈室的象征；第三是维摩诘的“默然”结语。这三个方面体现了空性的净土思想。经说：“不来相而来，不见相而见”。这正是凡夫未空人我彼此的分别，则来有来相，去有去相。维摩大士如实相谈无往来相，无能所见，理智不二。接着文殊承义推演，说已来则更不来。众生妄执来有来相，则不得更来；若来若去，徒有假名，这是众生心不净之故，心不净则净土何在？又经言：“既入其室见其室空者，由清净法界等流妙智，如实而证诸法本空也。无诸所有者，缘生假有而非有也。独寝一床 者，真空不空，妙有非有，会契中道。然而一切众生，每个人都只见有个独寝一床 的维摩诘，但以妄见执著，莫之能证！只有文殊菩萨另外。这是借维摩之的所示和文殊的所见表明：心佛众生，本无差别；也表明道场就是众生的心是。 ” 4、方便善巧的净土行。 但是如何去证自我之净土，以及如何去为众生寻找到人间净土？前者是个体的安身立命问题，后者是怎样才能有一个和谐的群体生存环境的问题。首先要知道众生之身，是和合假相之一聚，由种种组织而成，非是固定之物。刹那变迁，生灭不停。近观自身，远观宇宙，大观全球，细观微尘；无非如眼有病，幻现空花，虚假无实，才生即灭的。这就是因缘和合的法则，因缘解散，众法离灭，则非身。然后就是善巧方便、契理契机去度化众生，正如经中所描述的维摩居士所作： 二、《维摩诘经》中人间佛教思想的现代启示 1、佛陀时代朴实、感性的人间佛教——个体在人间解脱的需要。 2、大乘肇始之后，基于般若中观理性思想下的人间佛教——以人格化的精神象征昭示人间。 3、数码时代小乘的“人间佛教”思想与大乘的“人间佛教”思想的结合在实践上具有重要意义。 (1)数码时代的特征。 (2)当代佛教戒律与人间佛教。就是解决好居士受戒与僧众受戒的问题，解决好菩萨戒与具足戒之间的问题。 今天受持佛戒的过程中，佛戒受持的主体存在着两种基本的类型，哪两种基本类型呢？就是居士和僧众。另外在戒律问题上，汉传佛教存在着十分明显的声闻戒与菩萨戒并行所造成的混乱。按照汉传佛教的传统，居士受持的只是居士菩萨戒，而僧众却要同时受持四分律和梵网经菩萨戒。僧众持戒是没有任何选择余地的：在僧众求戒的时候，只有一口气受完了三坛大戒之后才被承认是新戒弟子，才真正具备了所谓的“僧”的资格，才算是出了家，才真正开始了学佛的生涯。其中，具足戒被认为是真正出家应持之戒，对出家的种种行为有详细的规范；而菩萨戒则只是对菩萨行为的规范，同出家并没有必然的联系。 按说，二者之间应当是可以互补的。可事实呢？却是，在二者之间存在着很不和谐的节拍。具足戒所反对做的，很多时候却偏偏是菩萨戒所提倡做的：具足戒规定了许多不应做之事，强调的是防非止恶；而菩萨戒则罗列了必须去承当的种种情形，强调对正义的护持……。尤其是自从丛林清规产生之后，通常只是重清规而不是戒律。而清规所要求的是无条件地遵守种种无比细微而又条理化的约束，违犯了就要受到相应的惩罚，没有对度众生进行鼓励的东西。换句话说，在清规盛行的日子里，大多数僧众即使整天谨慎而又谨慎，一年到头，能不犯规矩就已经是谢天谢地了，哪里还有什么弘法利生的心思呢！这样的状况，严格说来，充其量只能把具足戒做得像个样子，是谈不到受持菩萨戒的。而菩萨戒不同于声闻戒的最大之处就在于，菩萨戒侧重于利益众生而声闻戒则不是。佛法中能够体现菩萨戒这一特点的是四弘誓愿，所谓众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学和佛道无上誓愿成。不管是在家还是出家，修学菩萨之乘，受持菩萨之戒，都应将此四弘誓愿落到实处。这就是数码时代持戒问题上的普遍矛盾。 但事实上我们应看到出家菩萨与在家菩萨有不同的身相，对戒律内容的强调程度也有所差异，但二者之目的却并无二致──都是为了度众生，都是为了解脱，都是为了成佛，这在佛戒四科中，即所谓戒法、戒体、戒行和戒相中，就是戒体。这正是《维摩诘经》中所体现的菩萨形象。也是这个时代对受持菩萨戒的居士的要求。从《维摩诘经》所体现的这一戒的本质，我们是不是可以说菩萨戒并不具体地要求人们一定要如何去做，一定要做些什么，它只有一个根本的原则，一个以解脱和成佛为核心的原则。因为正如数码时代的特征所体现的：这个时代众生仍然因于终极困惑总是、个体解脱问题、真理及价值取向等问题。而《维摩诘经》所确立的以解脱和成佛为核心的原则，一方面解决了由于社会分工的细化而使人们行业多样化难于遵循太细化了的规则问题，另一方面也解决了众生的个体解脱的需要问题。 (3)确立即数码时代的人间佛教。 我们不能不说数码时代的今天，佛教的某些趋势已经违背了佛陀的本旨。比如说︰研究学问的人，只知道重視佛学的玄谈，而不注重实际上的修证；有的人，又以为佛教是重视形式，对于人格道德的提升和日常生活的问题并不重视，因而缺少对人世的责任感；有的人一信佛教，就忙着自己修行，不是住在山林里自修，就是居住在精舍中不问世事，完全失去对社会现实的关怀。又如社会上常有什麼人被人害的消息，什么人又是因为这因为那而自杀之类的事，这些事不胜枚举。众生之世界就是如此，这从人类有始以来就不曾中断过，直至今天所谓的数码时代仍然如此。因此，只要这些现象存在，宗教就不能消亡。而作为宗教的佛教就要肩负起这个时代的责任，我们没有必要也不必要回避，我們要用愛不定期化除恨，我们要本著着佛陀無缘大慈、同体大悲的精神，来建设人间净土。凡是对社会大众有利的，能减少大众烦恼的事，我們都应该全以如力以赴，我們可以用佛法来增加人间的欢喜，可以用布施來增加人间的福利，如果什么都没有的话，我们还有一颗心可以奉献给这个时代。这就是针对这个现实，我们所奉献的真情！ 从理上说，就是在思想上必须确立以人为本的般若思想；在实践上必须确立以大乘菩萨行为中心以小乘戒行为“护航”的实践。前者是众生思想发展的必然缘起，后者当代人间佛教得于健康发展的必须条件，也是佛教在新时期得于久住的必要条件。回顾中国佛教史，我们不能不对由于大乘般若法门与中国传统道术相结合的负面有所警觉，如“狂禅”作风，又如对《维摩诘经》中某些话的片面理解，如“”。所以确立数码时代佛教的正知正见具有重要意义。 净慧法师《维摩诘所说经》浅释认证版 《维摩诘所说经》浅释认证版 净慧法师 序 言 以前发表的净慧法师浅释的《维摩诘所说经》,是根据录音整理。经净慧法师认证,重新核对校勘,不影响浅释内容原义。如果前后有文字不符时,以此为准。 敬请诸位法友同仁涵谅。 特此说明! 智慈愧拜 佛历二五五三年十月 西历二零零九年十一月 诸位法师、诸位仁者: 南无本师释迦牟尼佛(三称) 无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。 我今见闻得受持,愿解如来真实意。 非常幸运与诸位一起读诵受持佛说《维摩诘所说经》。这部经为大乘经典,是三藏法师鸠摩罗什译,共分上中下三卷十四品。这位法师的功绩,我在讲其它经典中介绍过。所以,这里不讲。佛说这部经的主要法义有二: 一是圆满出家人的菩萨道,去除轻慢白衣的邪知邪见。佛住世时,佛让维摩诘居士说法,教化佛的出家弟子。告诉出家弟子佛法在世间,圆满菩萨道还在世间;告诉出家弟子,很多证得佛位的菩萨,又多示现天王身、外道身说法,也示现长者身、居士身等说法。若出家人轻慢白衣,为未发菩提心的声闻;若轻慢证佛位的菩萨或示现白衣的菩萨,为自毁菩萨道。 二是鼓励在家人精勤修行,增加成道的信心。在家人不要轻视自己,在修行证悟上不分出家在家。在家人只要坚定成道信心,自古至今有无数人证一至四果罗汉、辟支佛、往生佛净土而证菩萨道。诸位一定要知道,在家人尊敬供养出家人,不是在尊敬供养哪个人,而是在尊敬供养常住佛法真僧。出家人受尊敬供养是沾佛的光,衣食住行的哪一样不是在家人供养的;哪位一出生就是出家人;哪位出家人的父母不是在家人。再有,佛法只有在家二众弟子修行,在世间才能圆满;否则,只有出家人有道,没有在家人行道,佛法在世间就是无源之水,无本之木,何谈度众生。还有很多出家人,今生现出家像很威仪,往昔可能是在家人行菩萨道救度,依佛法救度才有机缘今世出家。况且,很多行菩萨道的在家人,前世乃至百世或无量阿僧祇劫都是出家人。出家人和在家人只是身份不同、相貌不同。由于历史原因,很多有修为的出家人将佛法传授给在家人。佛住世的时候,就预示了末法时代很多有修为、有成就的人在世间,是白衣。现在,在家人真修真做肯定成就,比出家人要快。为什么要快呢?天天在逆境当中修行。在家庭生活、社会活动等诸矛盾中修行。能把这些烦恼都转了,修一个成就一个。前提条件是,必须依正法的修持方法和法门去修行。 讲这部经的缘起是,有很多出家人赞叹此经境界微妙不可思议,是在世间发菩提心,成就菩提心,成就菩萨道必须受持之法;受持此经,才能更好的弘法利生。有很多在家人请讲这部经,更好的受持这部经,发菩提心、行菩萨道。所以,在此讲经的第一句话是,非常幸运。 这部经的经名是《维摩诘所说经》,也称为《不可思议解脱法门经》,是以人名为经名的佛说经典。名为维摩诘所说,实为佛说。主要有两点不可思议,一是在世间受持佛法的人,随因缘示现不可思议;二是行菩萨道的境界不可思议。 此经通篇都是诸佛境界,佛说菩萨道是方便示现,智慧解脱微妙法义于大成,今生没有机缘读诵受持此经的修行人,实为三生憾事,一慢而失大法,一轻漏而失菩提,是行菩萨道的缘分不具足。维摩诘居士出生在古印度的一位富翁的家里,维摩诘翻译成中文为净明。 【佛国土品第一】 如是我闻,一时。诸位都知道,是佛经与外道经论的区别,是佛教常识;所以,不讲。佛说法的地点是庵罗树园。听法的大众有大比丘众八千人;菩萨三万二千尊;诸菩萨众,都是善知佛法,识得自我,本自广行大愿,成就大智,已证得诸佛境界,具有诸佛威神;为拥护佛说法道场,护持佛法坚固大城,受持正法宝藏,弘传佛法大音如师子吼能遍十方世界,而来此世界;又如法友相交 ,身心安乐,不请自到。诸菩萨众,都能承传光大三宝,使菩提种性相继不断;并能降伏魔法怨贼,调伏外道,制住邪法。诸菩萨众,都已身心清净,恒常安乐,永离五蕴业习 因缘相缠相缚,智慧无碍于解脱自在,定念三昧于慈悲喜舍,辩才方便于六度万行。诸菩萨众,都于万行无欲无求、无得无失,心不起法相并忍诸法相、随顺诸法相、善解诸法相;又尽知众生根基而施教,观众生因缘而施救;使受教受救众生自修自得能持、知根、决疑、答报无所畏,依戒修心自圆福德,依法修行自圆慧德;使受教受救众生相好严身又舍世间饰好,色像第一又舍世间诸相,从而善名高远,善行皆知;使受教受救众生深信佛法不疑惑,深行佛法如金刚,又妙音说法觉悟群迷如甘露润万物,既能深入缘起立善因、又能断诸邪见行正法,既说有两边而入空道、又说无两边而入中道,业习 已尽又示现业习 未尽,行证自利又无畏利他,行菩萨道。诸菩萨众,都具功德不可称量,无有极限,统领大众如航海导师;既了达诸法深妙义理,又善知众生心行因缘往来于六道所趣;近似于佛十力无畏、十八不共法等无上正等正觉的自在智慧,既关闭一切诸恶趣门,又示现一切众生身为大医法王而救济众生。诸菩萨众,都自成就无量佛功德,严净无量佛国土,使一切见像闻名的众生,皆获戒益法益,绝不空见空闻而无利益。为首的有等观菩萨、观世音菩萨、文殊师利菩萨、弥勒菩萨等;还有各天王二万二千位;还有诸天龙神、夜叉等;还有长者及长者子五百人。五百在家人,供养佛与大众,庄严道场、赞叹道场。 这时,有一位长者之子宝积居士以偈赞佛后,向佛请法说,我们这五百在家人,都已经发了菩提心;想知道一下佛国土是如何清净,诸菩萨在佛净土怎样修行。请佛慈悲,为我们说一说。 佛说,哪里有众生哪里就是菩萨的佛净土。因为,菩萨要随所教化的众生而取得佛净土,随所调伏的众生而取得佛净土,随众生善业因缘在哪一国而取得佛净土,随众生发菩提心在哪一国而取得佛净土。这是逃离三界火宅,报身往生佛净土,化身成就的菩萨,因地发下弘深誓愿度众生所行的菩萨行。菩萨可化入六道度众生,度不同的有缘人。就人道而言,千行百业里的人,都有菩萨化身示现,以不同的形象、方式利益众生。利益众生就是报佛恩,报众生恩;就是圆满自性功德,成就自性的佛净土。所以,哪里的众生有苦难,哪里就有化身菩萨的佛净土,哪里就有菩萨无声无息在救度。声闻人和凡夫不知道菩萨救度人的境界和方式,只有诸菩萨行人知道。在冥冥之中帮助人,又不让人知道是怎么回事。 诸菩萨在佛净土怎样修行?在众生这里,菩萨净土指: 直心是道场。教化众生实话实说,不误众生的正心、正行、正见。有时,可能接受不了菩萨行人所说之法,接受不了是做不来。如有一出家人,听闻大乘佛法后,发菩提心,在寺庙里什么脏活、苦活、累活,都自觉去做。别人说她傻,有的人还打她、骂她;她不但不生气,还高兴地给人磕头,感谢您的慈悲,去除了我的业力,成就了我的菩萨道。 深心是道场。培养众生的功德不光是在说教上,有时是在身行上,行动是无声的语言。这样做的目的是,欢迎有功德的众生往生到佛净土;菩萨心也是佛净土。菩萨是行菩萨道的人,用佛法和实际行作,示范给有缘众生;有智慧的众生就跟啥人学啥人,也发菩提心。 布施是道场。布施包括财物和身力及正义语言;法布施除说正法外,行正法也是法布施。没有行正法为基础,说法时难具足证悟境界。所以,菩萨布施时,内财外财都布施,而内财是身心行正法布施,才能引领众生行正法布施。成就众生无贪功德,而往生佛净土。 持戒是道场。菩萨行人在哪里都是严持禁戒的模范,引领众生圆满十善道。善是众生自性回归,又不执著善,才圆满自性慈悲功德。有人问我怎么往生最快,我说你自己觉得像极乐世界的人,并和极乐世界的人比着修最快。可有的人,嘴上说的比菩萨说的都好,行作起来全是三恶道的事。问题在哪里?没有实际修行与证悟,光练嘴上功夫了。极乐世界没有这样的人,还是去能发挥作用的地方吧! 忍辱是道场。佛的三十二相庄严,是以修忍辱为主的三十二种功德成就。众生身忍其辱难;心忍其辱更难。菩萨修忍是忍于心,是忍自已,见性之人无忍。难忍能忍之人之事,是了菩萨行人往昔余业,快速成就佛的净土。 精进是道场。精进是针对众生的放逸而说,散漫享乐和怕苦怕累等习 气是众生生死解脱的拦路虎,是发菩提心的绊脚石。只有精勤道业,才不枉人生出一回家,信一回佛,做一次人;否则,悠悠万事转头空。菩萨精勤已成道业,教化众生精勤是宣说自己走过来的路和行路过程。 禅定是道场。禅定是通过身不散乱,达到心不散乱。摄身根不动,才心行清净。 般若是道场。智慧由定而生,离思维而得;又作用于身心转内外烦恼境界,欢喜烦恼处。有了智慧容易让众生从烦恼中解脱出来,让自性显现而断无明。还有,修行四无量心、慈悲喜舍、三十七道品、救度众生三灾八难、守戒不争等是菩萨道场。菩萨的道场清净就是未来佛国土清净。四无量心、慈悲喜舍、三十七道品和不杀、不盗、不邪婬、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见等,在讲其它经典时已详解,这里不再细讲。 佛说,宝积居士,如果菩萨在烦恼的众生那里,能够随其直心,就能说道行道;行道超过说道,就能达到深心,有广度众生深不可量的誓愿,就能调伏众生,和众生共同如法而行,众生也发菩提心。再以菩提行的方便力,让众生也成就菩萨道。只有这样,菩萨自性的佛国土净,而说法净、智慧净、自心净、功德净。所以,菩萨要成就佛国土净,应该先净其心,心净才能度众生的心净;众生得心净,才得自性佛国土净。 这时,舍利弗心想,如果按菩萨心净则佛国土净这个说法,本师世尊因地为菩萨时是不是心不净,才让这个世界不净呢。 佛知道舍利弗在想什么,便对舍利弗说,盲人能怪日月无光吗!众生不能见佛国土严净,能说是佛的过失吗!佛的国土都非常清净。 接着,大梵天天王对舍利弗说,我佛国土清净如自在天宫。 舍利弗说,我怎么只见此世界丘陵、坑坎、荆棘等秽恶充满。 大梵天王说,仁者心里有高下,不能证知佛的智慧,才见此土不净。 这时,佛足指按地,即时三千大千世界都清净严饰,珍宝充满,道场大众都坐在宝莲之上。佛说,佛的国土就是这样美好,为了度脱智慧下劣的人,才示现此世界的不净国土。 值佛住世的人,仗佛威神,能见清净的佛国土,大众实见生实信,实信到实修,实修到实证,实证到实悟,实悟则有实智慧。真实的报身佛国土,真实的清净,与十方诸佛世界无二无别,一样庄严。现在的人,修行证悟后可以见到十方佛净土清净,兜率内院的净土也清净庄严。可平常的凡夫只能把这些当成神话,超出了思维想象。就连四王天的天宫与宫殿,都是不可望、不可及的事。五百长者子听佛说法后,得无生法忍,八万四千人发菩提心,诸声闻人及天人皆得法眼净,诸比丘得漏尽意解。 【方便品第二】 这时,在佛说法道场的大城中,有一位长者维摩诘。这位维摩诘居士,供养过无量诸佛,具足佛十种名号的功德,早已经证成佛道。所有行作和善思维,住佛威仪。心智本性如海,诸佛之间相互咨询问候。他的弟子,都受到无量天王的敬重。 这位维摩诘居士,是他方国土的佛,来此世界不现佛身,而现居士身。因为,在此世界不示现两尊佛。所以,在未来佛弥勒来此世界成佛前,不会有第二尊佛出现于世。即使有十方诸佛来此世界,也绝不会示现佛身,或自称是佛。维摩诘居士,是以身证法。而且,维摩诘居士是他方佛来此世界示现居士身,是佛亲自认证,不是维摩诘居士自说。 这尊他方国土的佛,为度众生一大因缘,以善方便力示现居士身,住此大城。家财资产无量,很多贫民依靠他生活。 有人问,现在世界上还有这样的佛与菩萨住世吗?我准确的告诉诸位,有!绝对有!出家人中有,在家人中也有。只是他们住世而不露世,你知道他是谁时,他已经离开了你,或你离开了这个世界;只有他们之间心照不宣。西方三圣都有化身在四众弟子中间,现在住世弘法度人。大势至菩萨的化身就示现居士身,在某大城市为民营企业的老板,利益很多贫困人和残疾人。又有人问,我们不知道谁是这样的人,接近这样的人还有意义吗?我再告诉诸位,如能在不知不觉中接近到这样的人,不是三生有幸,是千万劫有幸。受教化的利根人,即生成就;钝根之人,也将有始有终。话又说回来,如果自己心行不正,天天在这样人的身边,也似是有缘实无缘。弄不好还要堕阿鼻地狱。世间可成就的功德有多大,反面的恶报就有多大。对于身边的人,你轻慢这位,侮辱那位,认为谁也不如你。恰好被你轻慢侮辱的就有这样的住世菩萨,他们不会怪罪你,但护法不会放过你;诽谤三宝真僧什么恶报,你就是什么恶报。诸位不得不慎! 这位维摩诘居士,敬奉清净戒律,严持清净戒律,心念行作,无有丝毫犯戒。性情柔和,从来不生气或愤怒,以忍辱力调控诸行作。家事、国事、天下事,都是佛事,如法行作。从来不想什么就干什么,而大精进于持戒修行,行住坐卧,用佛念都摄其心;在做俗事俗务时,也是清净佛念。而且,能专一其心禅行,静坐修定;身静才心净,身心清静一定会有定,有定即身不散乱,心也不散乱。由禅定决定生出智慧,用智慧再去教化众生。 有人问,维摩诘居士怎么修布施呢?我告诉诸位,开始说供养无量诸佛是大布施;贫民依靠他生活是财布施,众生受其教化是法布施。 有人问,成佛还修六度万行吗?我告诉诸位,持戒修行能证果,修六度万行是发菩提心度人。修六度万行能成佛道,成佛道后度众生还要示范六度万行;如我用此船过河,接引别人也用此船。船为一理,人各有别。 这位维摩诘居士,虽身为白衣,却持出家人的戒律;表面上居家生活,而实际上心不执著三界之乐,何况人间之乐;示现有妻子欲爱,身心远离欲爱,修出家人的清净梵行;也有儿女亲属,却不执著天伦之乐;穿衣服很朴素,所用膳食也不讲排场;身体已得法喜充满,禅悦其味。为度有缘人,也经常去打牌或下棋之类的娱乐地方去,但不影响正信。精通世事与理论,但更常于佛法。在人群中,不管男女老幼都认为他是最受尊敬的人。也做生意获利,但喜欢救困扶贫,如法行作。还经常去学堂等说法论道的地方,开示大乘。若去妓院,开示贪欲和邪婬之过。若去酒店,能自守其志,也劝导别人不狂乱。 有人问,世间能有这样的人吗?我准确地告诉诸位,在正法时代有,像法时代有,末法时代也有。我见过在官员中有,在知识分子中有,在普通工人、农民中有。这样的人虽是人群中的少数,但有乘愿再来之人,也有多世出家,利根再来之人等。他们在不声不响地护持佛法,修行正法,示导大众心向佛法。他们虽为白衣,却发挥着出家人想做而做不到的事。后边所讲的维摩诘居士说法度魔女,就是出家人想做又很难做到的事。 这位维摩诘居士,在年纪大的人群中,说法很受欢迎。受到广大居士的拥护,受他影响都喜欢布施。也受到出家人的尊重,认为他能平易近人,能修忍行。外道人见到他,能放下我慢;大臣们见到他,都认为他行得正,做得端;王子们见到他,都认为他是忠孝的模范;内宫或人民都知道他是有大福之人。 有人问,一个人能这么全面吗?如果是一位普通人,很难做到。如果是一位受到国王重视的大富翁,他的接触面,能达到社会的方方面面,是完全可能的。而且,这样的人是人贵言尊,再以言正、身正、心正、行正为前提,以智慧方便为根本,自然有很多人受其教化。讲法的法师都要向维摩诘居士学习 ,讲法既不做作,又不卖弄,让人觉的真实可信,信者可行,行者喜悦。 这位维摩诘居士,不但在人中受到尊重,也受到各天王的尊重,以大智慧力教诲天王,虽三界无常,但要护法护世,佛法住世一日,天王就护法一日。 有人问,一个普通人怎么受天王尊敬呢?又怎么为天王说法呢?人最相信自己的眼睛,有时最不可信的还是眼睛。人的眼睛看不见就认为没有,其实是被自己的眼睛骗了,是它的功能不够才见不到。化身佛示现居士说法道场,一有无量天王听法受教,二有天王供养。 维摩诘居士现在以方便力示现有病,为众生说空苦无常法,赞叹菩萨六度和慈悲喜舍等清净法,赞叹诸佛无量功德和常乐我净。国王、大臣、王子、官属和外道人等,得知维摩诘居士病了,有几千人前去探病问候。凡是去的人,都受其教化,发菩提心,断一切不善法。 【弟子品第三】 这时,维摩诘居士示现有病卧床 休息,心想佛大慈大悲,一定也能关心我的病。 佛知道维摩诘居士心想之意,便对舍利弗说,今日维摩诘居士身体有病,你可去其家中问候一下吧! 舍利弗对佛说,我担当不起这样的重任。因为,以前我在林中树下静坐。当时,维摩诘居士来到树下对我说,不是平常的静坐就是宴坐。宴坐比喻人身虽在静坐而意在吃饭,既身坐于此又心空于此。身在此静坐,心要将身在三界之内舍掉才是宴坐;无念于心,又能在意中化现各种各样的威仪形象才是宴坐;身在世间,而心不舍无上佛道正法才是宴坐;于内外无所住而生其心才是宴坐;不见善与不善,而行于中道才是宴坐;为度众生而示现众生,又常乐我净才是宴坐。只有这样坐,才能证入佛道。当时,我一句话都不能回答,只能默然无语。所以,我不够资格去他家问候! 这时,佛对目犍连说,你可去其家中问候一下吧! 目犍连对佛说,我担当不起这样的重任。因为,我在一处为诸居士说法。当时,维摩诘居士对我说,为在家人说法应如法说。怎样为如法说,既知实修,又明法理,再证法空。从世间说,有世间法与出世间法;从出世间说,法无世间相,是一法而没有二法。法是道,是功德,是可证不可求,是可得不可说。按此法理,法无众生相,法无我相,法无寿者相,法无人相,法无文字相,法无言说相,法无形相,言语道断,法性本空,不能用固定的物体固定住,不能用思维来衡量,不能用任何理念与之相比较,不依因缘而存在;世间诸法之间都有内在联系,内在联系的神秘是佛法入诸法,即佛法性身的妙用;法在自然界中,不因某一事物变化引起变化。既实际存在,又不能被破坏掉;既不依人的主观意志而转移,又不能用时间加以固定;似乎没什么作用,而世间一切功用又离不开;不能用好坏增损来衡量;既不知怎么产生的,又不知怎么消亡;既能作用于我们的身心,我们的身心对此又不能分出高低上下;既一切观行离不开,又离一切观行而存在。 一些人听到这里,肯定会一头雾水。这个法怎么这么玄乎,到底如何从理念上去把握。这恐怕是哲学家和物理学家永恒的话题,永远无有止境,也永远说不清楚。从佛教的宇宙观说,整个银河系为一尊佛的佛国土,即娑婆世界。银河系与外星系为一真如法界,既有相同,又有区别。相同于法性,即佛性;区别于愿力,即佛度不同业力众生而形成的愿力。众生的业力不同,感召的世界不同。一佛国土是一尊法性身佛,与一尊报身佛,再与无量数化身佛的同一。佛的法性身为功用,佛的报身为享用,佛的化身为妙用。佛的法性为娑婆世界的安立明确了功用;报身佛既是娑婆世界的主宰,又是享用的报体;佛的化身在法性身范围内,实践着报身佛的愿力。维摩诘居士所说之法是佛功德成就的法性身之法,既为众生提供了生存空间,又为众生出离这个空间提供了可能;众生无法改变,众生又依赖流转。维摩诘居士为在家人说这样的法是让众生明白宇宙人生真相,众生要想解脱生死流转,就必须利用这个法则出世间。维摩诘居士说这样的法,是从另一个方面帮助佛教化他的弟子,圆满菩提行。即佛从正面引导,维摩诘居士从侧面辅助,共同度众生入佛知见;对佛、法、僧三宝一体有正知见,从而坚定众生出离三界之心。我们既感恩佛,为我们出离三界提供了空间和可能;又感恩佛来此世界演绎出离之法。众生颠倒愚迷不知,还在法的末端研究,迷恋为出离而设的迷魂 五欲乐。 维摩诘居士继续对目犍连说,法的存在与作用形式,岂是用语言表达的吗?说法的人要证得身空心空,说出法空实相;听法的人要明白,不要执著语言文字的得失。说法的人是有为,是无常相,要说出法的妙义实相来,让众生依真而行。同时,要能观察众生的根基如何,根基是过去世善行的基础,不是今世的学问;是往昔世所积功德,不是今世拥有财富。对根基好的人,说以大乘修行起步,再赞大乘法而发心。对根基差的人,要修行好小乘法,打牢基础,培育功德,以大悲心而报恩,再为众生说法。维摩诘居士说法时,八百居士发菩提心。所以,我不够资格去他家问候! 这里是佛对说法的法师提出要求标准。自己若无证语,不知真空妙有的法相,不能观察听法人的根基,把法相流于语言文字相上,是误人正信、正行。一部《维摩诘所说经》,是诸佛境界,是一部《大方广佛华严经》的世间说,难闻难解。 这时,佛对大迦叶说,你去其家中问候一下吧!大迦叶对佛说,我想起自己乞食的事,由于我怜悯穷人,乞食时专选贫困人家,绕过富人家,让穷人有种福田的机会。维摩诘居士见到我说,应该对穷富起平等的慈悲心,对众生施普通慈,不分贫富挨户去乞食。乞食的目的是坏假身相,不受三界之食。心里什么也不想,眼睛见而不见,耳朵听而不听,鼻子嗅而不嗅,舌食而无味,诸触而无触,不觉有自己的存在,也不觉有他人的存在。一切顺其自然,这样心里的烦恼就灭掉了。如果身心没有彻底放下,除掉邪见、邪思维、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定;而修行正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定的八种解脱之法,是身心有间杂,不纯净,是以邪身心相而修行正法。这样得到的一切供养,先供养佛或大菩萨后,自己才受用,可不减自己的福报,心里也无烦恼;供养人的福报也不损减,是行菩萨道的人如法而行。否则,是声闻人所行。没有证得空道的人,应该这样乞食。我听了这番话,深起敬心。心想我若也能这样说法,众生能不发菩提心吗?所以,我不够资格去他家里问候! 这里,出家人接受供养应有平等心,不分别供养多少好坏等。起平等的慈悲心,既要给众生平等种福田的机会,又要如法接受供养。否则,西行路漫漫,负荷已不轻;再加几斤重,小心有深坑。 这时,佛对须菩提说,你去其家中问候一下吧! 须菩提说,我担当不起这样的重任。因为,我往昔到维摩诘居士家乞食,维摩诘居士亲自盛满钵饭后对我说,你如果是真持戒修行,不是混饭吃,不是混日子,就能对得起饭食,对得起诸法;对得起诸法,也就对得起饭食。只有这样修行于道,才能消化此饭食所携带的业力。如果你能现不断婬相,不断嗔痴相,又能离婬怒痴,又不让其毒性害其身;让现像与离相于一体,又示现欲爱,又能证得解脱;或像提婆达多一样,现五逆相,而证得解脱;既证得解脱,又现不解脱身,又不被烦恼束缚;只见行于道而度众生,不见生老病死,又知道所现之身有生老病死;随自性证入道果,又现不得道果之身,又不能说没有道果;又不能说是凡夫,又能离凡夫法;又不能说是圣人,又不能说不是圣人;虽然,所现之身具有诸法之相,又能离诸相,不被世间诸法相所染污。只有这样修行于道,才能消化掉此饭食所携带的业力。如果你能在不见佛、听不到佛法的情况下,现身随外道六师出家,或随外道六师堕于地狱,于外道中或于地狱中,能救度诸外道众生去掉我慢与邪知、邪见。只有这样修行于道,才能消化掉此饭食所携带的业力。如果你虽现僧像,去外道邪见之处乞食,却不能将它们度脱至智慧彼岸;去有各种各样灾难的人群处乞食,却不能度脱他们离开灾难;你吃了他们所供养的饭食,等于你也有烦恼,远离了清净法。只有你精勤修行,证得道果,救度供养你饭食的人,也能脱离生死苦海。这样你所现僧像,才不是名义上的福田。而是功德福田。否则,供养你饭食的人,都堕于三恶道中,或作了魔王眷属;你与这些三恶道众生或魔子魔民有什么两样吗?如果你不能救度众生,不能报众生饭食诸恩,还对众生善与不善生出差别念的怨心,等于在谤诸佛,毁掉诸佛之法,不能证入佛道,不能得大涅槃乐。只有这样修行于道,才能消化掉此饭食所携带的业力。当时,我听了这一番话,都茫然不知是什么法义,更不知怎么回答。只是托钵想走,维摩诘居士对我说,你心里不要畏惧。你想一想,佛如果示现人形像,听我维摩诘这么说能心里畏惧吗?我回答说,不能!维摩诘居士继续对我说,一切诸法都是辩证的,你不应该畏惧。因为一切诸法,都需要事物变化的现象表现出来。如果是有智慧的人,就不执著文字,而是领会其义;所以,就应该无所畏惧。何况证道解脱无文字相,文字表述的只是道的形式,法的符号。维摩诘居士说此法时,二百天王之子得明法清净。所以,我不够资格去他家里问候! 这里,维摩诘居士所说的是诸佛和有化身成就的诸菩萨境界,从出世间法看世间法的实相。正所谓,食君一粒米,重如须弥山。吃了不修道,披毛戴角还。世间的一文钱、一粒米,都是众生之身力或以生命为代价的,是有业力的。诸佛菩萨接受众生的供养,能以神力化业力,众生舍业力得神力,能让善业增长,得善果报;所以,才是福田。如果受众生供养,不去修道,不能证道,不能用神力回报众生,就要用披毛戴角的身力回报众生。如果对身边的人,对谁都有意见,见谁都有过失,乃至众生都对不起你,老天也对你不公,这样的人,若是在家人是六道轮回;若是出家人,就等于在谤佛谤法,要堕地狱道的。因为,这样的心想行作,是与诸佛的菩萨道对立的,相违背的。不管你心里想没想谤佛谤法,而事实的效果确实如此。 这时,佛对富楼那说,你去其家中问候一下吧! 富楼那说,我担当不起这样的重任。因为,我往昔在一片大树林中,为刚出家的比丘说法。维摩诘居士来此对我说,你应先入定观一下这些人的心,然后再为他们说法;不然的话,等于把污秽的食物安置于宝贵的器皿里。当你知道这些比丘心念所需时,再为其说法,等于用明澈的琉璃对比晶莹的水晶,相得益彰。你如果不能观知众生的根基和源头,会以小乘法而伤其大乘心,想走大道而误指小路;等于在大海里寻找牛走过的蹄迹,让日光与萤火相比。你知道吗?这些比丘虽然新出家为僧,却久已发大乘心,只是因入胎之谜暂时忘记而已。怎么能以小乘法而教大乘人呢!若用小乘法教大乘人,等于盲人不能辨别物相一样。维摩诘居士立刻就入三昧,在三昧中,用佛力让这些比丘自知过去世所发菩提心。这些比丘曾于五百尊佛那里修功累德,要报佛恩才又于今世出家为僧。这些比丘开悟后,稽首礼维摩诘居士。我听了维摩诘居士说法后,才达到不退转的菩提路。现在我才知道,声闻人不能观知人的大乘根基。所以,我不够资格去他家里问候! 这里,法师说法一定要观察听法人的根基。听法的人是小乘根基,法师讲大乘法,如同小苗遇大雨。特别是现代,有些自命不凡的人,自认为是大乘心,而实际小乘的根基都不牢固,如同三岁顽童戏言要当科学家一样。如果为这样的人说大乘法,如雾里说山,云里说海,美好的愿望如同神话一样不能实现。如有人虽行于小乘,而根基早已成熟为大乘,再为其说小乘法,会误人正行。有位在家人要来见我,我于前一天定中观察到他是空腹高心之人;连小乘法都不能行,只是东山寻捷径,西山找密法,能信佛法而不能行佛法,受了菩萨戒就认为自己是菩萨了。来见我后,我为其讲佛住世时,佛都要示现苦行六年才证道,佛的弟子至正法时代的人修行证道,都是从禅行开始都摄六根,用小乘法去修道,用大乘法去行道,才会有成就。用省下来的草鞋钱去做有功德的事,用省下来的时间去静坐念佛,待机缘成熟,相信诸佛菩萨不会误一个众生,必有善知识现前为你说法。如机缘不成熟,遇到善知识也会错过。你不识得他,他却识得你,绝不会把价值连城的珍宝交 于老弱人之手保管。可是这人只问这部经怎么这么说,那部经怎么又那么说,在文字相上转来转去。一说静坐,喊腿疼;一说静心先静身,说我朋友多静不下来;一说有证悟自利后再去弘法,说我现在就要行菩萨道。后来,这人还想见我,我让人转告他,修行人的时间贵如生命,实在没时间空谈佛理。还有一位闭关三年、夜不倒单近十年的禅师,想来见我,我于定中观察是声闻乘,暂时没有大乘的功德资粮,见我的机缘尚不成熟,只能告诉他以后再谈相见之事。这样的事例很多,我也省力气,他也不烦恼。有人会问,不是广度众生吗?我告诉你,对这样的人不见面才是真度他。 这时,佛对迦旃延说,你去其家中问候一下吧! 迦旃延说,我担当不起这样的重任。因为,我往昔听佛说法后,我也随声附和其义。佛说无常、空、苦、无我、寂灭义时,我对诸比丘也这么说。维摩诘居士来此对我说,没有人能以生灭的心行而说实相法,如你未证得生灭解脱的智慧而说实相法;既不能说出诸法实相,又不能说出诸法空相;诸法虽不生不灭,而世间看得见、摸得着、有形有色的一切物体,都在诸法中运动变化,处于生灭状态,不能永恒真常的存在,这才是无常义。人的色受想行识,既能观察无常力带来的烦恼,又要依赖色受想行识去生活而不能脱离烦恼,业力循环,往来六道,此死彼生,生又去死等,这才是苦义。而诸法性空,我性真智又于诸法无碍,这才是空义。通过修行假身之我,证知我性真我,真我解脱而不受三界诸法束缚,这才是法中无我之义。法本不生,也无法灭,利用法来修行,可逃离诸法的束缚;不能逃离的人,既可得到法带来的喜乐,又可得法的惩罚。佛可慈悲救度人,法则无情不饶人,这才是法的寂灭义。维摩诘居士说此法时,诸比丘心得解脱。所以,我不够资格去他家里问候! 这里,法师讲法不要依文解义,照葫芦画瓢,要讲诸法实相。诸法实相既有世间法,又有出世间法。依文解义只说空相,不说实相,最后的了义佛在哪里,了义法在哪里,了义僧又在哪里。只有了义才知究竟,究竟就是诸法实相。有些法师只知文字上的了义,文字上的实相,讲法时只能猜着说,无法讲出全部真实的诸法实相。证悟到出世间诸法实相的人毕竟很少,很少的人中又很少出来讲法。因为,他们非常珍惜每分每秒的修行时间和受妙乐时间;而众生智慧不足,又很难接受实相法。所以,他们只带几个弟子,传授心法。能出离火宅一个是一个吧! 这时,佛对阿那律说,你去其家中问候一下吧! 阿那律说,我担当不起这样的重任。因为,我往昔在一处经过,行走过程中,大梵天王率领一万名大梵天众,施礼后对我说,你的天眼能看多远呢!我回答说,我观三千大千世界如观掌中果。当时,维摩诘居士对我说,你天眼所见,是见到诸相还是没见到诸相。若见到诸相,你与外道五通仙人有什么区别。若见诸相非相,性空无相,才是无为法,你的天眼第一还有见吗!我默然不能回答。大梵天王与天众听了这些话,向维摩诘居士施礼后说,世间有真正天眼的人吗?维摩诘居士回答说,世间唯有佛得真正的天眼,常于定中三昧见十方诸佛国土皆是清净相,不见世间相。大梵天王与五百眷属,听了维摩诘居士所说后,皆发菩提心。所以,我不够资格去他家里问候! 这里,有人问诸佛国土的清净相不也是相吗?怎么不舍弃呢?三界之相是无常相,有想有相有烦恼,受业力牵引轮回,苦多乐少,少乐又不真常。而诸佛国土清净相则不同,一是真常无烦恼,二是无业常乐,三是成就佛道。 这时,佛对优波离说,你去其家中问候一下吧! 优波离说我担当不起这样的重任。因为,往昔有两位比丘犯戒后,自觉耻辱,不敢去佛那里请教。这二位比丘来到我这里说,我俩犯了戒律,心里疑悔,不知应该怎么做才如法。我便如法给予解说。当时,维摩诘居士对我说,你不要再给这二位比丘增加罪业,其心受到干扰,就应该直截了当给予除灭。怎么除灭呢,这二位比丘犯戒的罪业如众生的心里垢秽一样,如身能清净行,证入心空的境界,心离相解脱时,心里的垢秽和罪业还存在吗?我说,不会存在。维摩诘居士继续说,一切众生自性没有垢秽,而妄想是垢秽;颠倒知见是垢秽;如果心离妄想,就是清净行,心不再执著颠倒知见,就是清净行。众生身心一切想法作法不断变化,不能保持不变,如幻一样不真实,如电一样很快闪过。三界法则不会停在那里等待或静止,不让事物去变化。所以,众生的一切妄想和颠倒知见,如水中月,镜中花,月去花无时,水中之月,镜中之花还在吗?这二位比丘听了维摩诘居士的话说,真是有上等智慧之人,疑悔立刻消除,当即发菩提心。所以,我不够资格去他家里问候! 这里的如法说,就是分析犯戒的缘因,及怎样破除掉缘因;犯戒的业报很重,等业报完后再继续修行;一般的情况是这样;所以,也是小乘法。而维摩诘居士所说的是一忏悔,二改正,三精修。又要把忏悔、改正、精修合为一体,缺一不可。心忏身悔既自心净,又让众生心净;改正即去掉犯戒的邪知见为护持禁戒;精进修行证入空道后,善业大于不善业,如太陽破晨霜,业自消失。现在有的人,只知在佛像前嘴上忏悔,不去改正,自然也精修不了。结果是,犯戒的业报是自然的必报无疑。 这时,佛对罗睺罗说,你去其家中问候一下吧! 罗睺罗说,我担当不起这样的重托。因为,于往昔有很多长者子,施礼后问我,你是佛之子,若不出家将来可作转轮圣王,那出家修道有什么好处呢?我就如法说出家修道的功德。当时,维摩诘居士对我说,你不应该说出家修道有功德之利益。因为,真正的出家对己无利益、无功德。有利益、有功德是有为法;而出家修道是无为法,无利益,无功德。身出家的人,只是出俗家,入僧家,失此顾彼。而见佛性、出三界火宅之家的人,没有因为,更没有所以,远离三界诸见,处于常乐我净的大涅槃状态。这样的出家具足大智慧,所示现之处为圣行,破魔军,伏外道,以佛力度脱众生。这样的出家,是认清自我,战胜自我,超越自我,走出自我的淤泥。这样的出家是心念无所执著,找不到我的存在;心里没有善感受和恶感受,不受干扰;内心欢喜又外护众生的高兴,随时出入定中三昧;既不见世间过,又远离世间过。维摩诘居士对这些长者子说,你们幸遇正法住世,适应共同出家。因为,佛住世难值难遇。这些长者子对维摩诘居士说,我们听佛说,如果父母不同意出家,就不应该出家。维摩诘居士回答说,是这样。但是,在家人可身不出家而心出家,发菩提心,这样也具足出家,等于出家。听了维摩诘居士的话后,有三十二位长者子发菩提心。所以,我不够资格去他家里问候。 这里,无利益、无功德的出三界火宅之家,是真功德、实利益。真功德是佛的智慧圆满,实利益是佛的福德圆满。放下身出家的执著相,身出家上无佛道可成,下无众生可度。即身不能成佛,身也不能度众生。是佛、法、愿、缘才能度众生。另外,在家人心出家,现在家像,行出家行,等于出家,照样可以出三界火宅之家,往生极乐世界成佛道。 这时,佛对阿难说,你去其家中问候一下吧! 阿难说,我担当不起这样的重任。因为,于往昔我误听佛体得了疾病,须用牛乳治疗。我持钵到一富户人家门前站立。当时,维摩诘居士对我说,大清早的你在此做什么呢?我回答说,佛身体得了疾病,须用牛乳治疗;所以,来此化缘。维摩诘居士说,不要说了!不要说了!你千万不要这么说,佛身是金刚之体,诸恶业已经断除,众善普及众生,不会得什么疾病的,也不会有什么烦恼。你不要再说什么,赶快回去吧,不要在此谤佛!你说此粗言,如果让他方净土的菩萨听到,会有差别想。因为,转轮圣王少福德都身体无病,何况佛呢!你这么做,不是让我们因此蒙受耻辱吗!如果外道听到你这么说,他们会想,佛还为人天之师呢,自己有病都不能救治,还怎么能救度众生之病呢!你还是悄然回去吧!诸佛法身,不是平常人的身体,诸漏已尽,没有业报,能有什么病。我听了维摩诘居士的话,心里实在惭愧。此时,空中出音声说,你要听居士所说,佛已出五浊恶世,示现此法是为度脱众生。后来才知道,是我离佛远了一点,听差了话;所以,才闹出这样的笑话来。维摩诘居士的智慧辩才确实了不起。所以,我不够资格去他家里问候!佛的五百弟子都向佛表明,不够资格去维摩诘居士家里问候! 佛住世时,佛与诸弟子都尊重在家人维摩诘居士。这些佛弟子们都听维摩诘居士说法受教,不见轻慢白衣说法种种。尔时今日,有的出家人见在家人讲佛经,说什么白衣讲法,戏笑如常,不屑一顾,可见末法时代一斑。我们不要被相所转,什么人不重要,他是谁也不重要,他讲得是不是佛法、是不是了义法才最重要!因为佛住世时说,依法不依人。所以,我们听的是佛法,不是白衣法。尊重的不是白衣之人,而是佛法,是自心佛性。 【菩萨品第四】 这时,佛对弥勒菩萨说,你去维摩诘居士家中问候一下吧! 弥勒菩萨说,我也不能担当如此重任。因为,回想起我于往昔时,为兜率天王及其眷属说如何修行,才能成就菩萨不退转地,即八地以上菩萨。当时,维摩诘居士对我说,佛为仁者授记,仁者一生当得成佛,为未来佛。那我问一问你,仁者的一生是过去生,未来生,还是现在生?如果是过去生,过去生已灭失,不复存在;如果是未来生,未来生还没有到,无法变为现实;如果是现在生,现在生还没有住世。你现在之身随着时间也生、也老、也死,如果你未生前,即无生之时为你授记,无生没有受者,那受记等于是个牌位。如果是个牌位,那也不存在受记或证道成佛。那你是怎么受一生记成佛呢?我再问你,无生不能受记,那是为你有生而受记,还是为你有灭而受记?如果为生灭受记,再如果没有生灭呢?如果是这样,为你受记和为众生受记不都一样了吗?一切贤圣都和你弥勒一样了吗?你得受记,众生也应得受记。你得成佛,众生也应得成佛。你得灭度,众生也应灭度。, 诸佛知道众生皆有佛性,也具有毕竟涅槃相,佛性不灭。诸天王眷属听了你说法后,都没有发菩提心,也没有退转心,只是保持现状。 这里,维摩诘居士所说,诸佛是自性功德圆满证得,而不是从受记得。受记如同取得资格后的一张录取通知书。众生必须持戒修行,发菩提心,证得功德圆满的资格,才能得到诸佛授记。受记与功德圆满,是名实相符。为众生说法,要说修行功德之实,而不说受记之名。 维摩诘居士继续说,仁者说法应让诸天王与眷属舍掉对菩提的分别心、差别见。因为,菩提是成佛的象征。所以,菩提不可以身得,不可以心得。因为,菩提之性即佛性,是寂净无诸相。所以,不能观相因缘是菩提;无想念与行作是菩提;断除烦恼邪见为菩提;离诸妄想是菩提;受愿力牵引是菩提;无贪求执著是菩提;顺其出世间的自然是菩提;住于佛性是菩提;行至实际功德圆满是菩提;一真如佛性离意法是菩提;知众生心行是菩提;不受外部一切诸客尘所干扰是菩提;不与烦恼和合是菩提;无形无色又妙有处是菩提;空掉菩提之名是菩提;随愿力化生示现无取舍是菩提;自性清净无染是菩提;性善寂净是菩提;无攀缘求取是菩提;诸法无异是菩提;无有与之相比是菩提;诸法微妙、难知能知是菩提。维摩诘居士说此法时,二百天子得无生法忍。即诸法不再作用于心,心不随诸法而动。所以,我也不够资格去其家中问候! 上一品是佛的弟子受维摩诘居士教化,这一品是诸菩萨受其教化。这里,所说菩提不能用三界中所有想、相之法来衡量,只能去形容;十地菩萨尚不能清明见到。维摩诘居士所说菩提是诸佛境界。《妙法莲华经》是教化声闻弟子发菩提心之经,是开权显实,开近显远。而此经是教化菩萨菩提行之经,是以实见实,以远见远。有人问,在此世界说菩提行有意义吗!此时世界有菩萨需要教化吗!可以这么说,从佛住世至佛法灭度时,此世界始终有从初发心菩萨至十地菩萨无量数。示现于各道、各行、各业,只是凡夫不能知见。准确地说,佛法灭度时,此世界上还有十二万菩萨住世呢,何况是现在世。如果随便让人知道是菩萨,他就不是菩萨了。示现人道的菩萨有二怕,一怕众生攀缘,二怕众生诽谤。攀缘心向外求,诽谤则堕地狱。所以,他们老老实实持戒,老老实实修行,用真修实行的无声语言教化人,承传佛法教化人,平凡中教化人,谁若诽谤这样的菩萨行人,又不知忏悔,十方诸佛不会接引,只能等被诽谤的行人成佛时,才能得度。如果声闻人能信受此经,自知心量狭隘,才能发菩提心。 这时,佛对光严童子菩萨说,你去维摩诘居士家中问候一下吧! 光严童子菩萨说,我也不能担当如此重任。因为,有一次我在大城中见到维摩诘居士,施稽首礼后打招呼说,居士从何而来? 维摩诘居士回答说,我从道场来。 我又问,道场在哪里? 回答说,没有世间虚假的直心是道场;能发心办佛事又能行佛事是道场;能利益众生增加功德是道场;空无谬误的菩提心是道场;不求回报的布施是道场;欣喜自然的受持戒律是道场;对众生垢心无挂碍的忍辱是道场;身心不懈怠的精进是道场;心情调和柔软的禅定是道场;诸法空相的智慧是道场;怜悯众生的慈是道场;拔众生之苦的悲是道场;自忍身心疲劳辛苦是道场;自身禅悦法喜是道场;断舍憎爱的如法之心是道场;能成就佛的神通自在是道场;能逆世舍弃烦恼得生死解脱是道场;方便教化众生是道场;度众生,断烦恼,学佛法,成佛道,并统领众生是道场;多闻佛法和依教奉行是道场;用正法调伏众生之心是道场;舍弃有为法,行无为法是道场;世间众生出离途径的苦集灭道是道场;与众生的法缘不断而示现烦恼生死是道场;实知诸烦恼即是菩提行处是道场;诸法无我而度众生处是道场;知诸法空性又于一切法处示现是道场;自心不动和外魔不侵的降魔是道场;于三界六道中示现有相,广度众生处是道场;弘法利生的无所畏心是道场;成就佛力入世,又不染著诸法是道场;具足的戒定慧是道场;成就一切智,能遍知一切法是道场;教化众生的所说所作乃至抬足落足等都是从道场来。维摩诘居士说此法时,五百天人发菩提心。所以,我也不够资格去其家中问候。 这里,所说道场是诸佛知见,是菩萨行道处。对我们来说,起心动念处是道场,家事、寺事、国事、天下事,处处在在是道场。道场是学道之场,弘道之场,修道之场,成道之场。 这时,佛对持世菩萨说,你去维摩诘居士家中问候一下吧! 持世菩萨说,我也不能担当如此重任。因为,往昔我住在静室中,当时魔王波旬带领一万二千名天女,形像似玉帝,鼓乐弦歌来到我这里,稽首施礼后站在一面。我想一定是玉帝,便说,玉帝你虽然有福报,也应该有所节制,要知道五欲乐无常,修善才是福本,舍身命财而修行坚固佛法。 魔王波旬说,正确的大士,我将这一万二千名天女供养给你,帮你扫地洒水吧! 我说,玉帝,你不要以不如法之人污染我佛门弟子,你这么做不合时宜。这话还没有说完,维摩诘居士对我说,你看仔细了,他不是玉帝而是魔王,是来干扰你的耳根的。又对魔王说,这位佛门弟子不要的诸女子你就送给我吧,我全部接受。此时,魔王大惊,想要隐形离去,可是神力尽失走不了。空中出大声说,魔王你将这些女子留下,才可以放你走。魔王心里害怕,仰面对天答应将女子留下而不能去。 维摩诘居士对诸女说,魔王已将你们送给我,今天你们都应该发菩提心。随即为她们说法,对佛法有所认识;修行佛法可有法乐为自娱乐,不要再执著五欲之乐。 诸女子问什么是法乐? 维摩诘居士回答说,乐在心中信仰佛;乐在心中想听法;乐在心中想供养众生;乐在心中离五欲;乐在心中能观想自身五蕴,如自劫家财的怨贼;乐在心中能观自身的组成常伴生老病死四大毒蛇;乐在心中自观诸感受空不能留住;乐在心中随善法护持自发道心;乐在心中愿意利益众生;乐在心中愿意供养恭敬师长;乐在心中愿意广行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧;乐在心中发起广大的菩提心;乐在心中降伏内外诸魔;乐在心中无有烦恼;乐在心中求生清净佛净土;乐在心中求证相好庄严;乐在心中修诸功德;乐在心中见道场庄严;乐在心中听到难信难行之法不害怕;乐在心中贪嗔痴三解脱;乐在心中亲近同修;乐在心中同修都修行好;乐在心中亲近善知识而又怜悯恶知识;乐在心中喜乐清净;乐在心中能修无量道法;这些是菩萨的法乐。 魔王听了维摩诘居士说法后,对诸女说,我想与你们一起共还天宫。 诸女说,你已经将我们给了这位居士,我们现在已有法乐,非常快乐,再也不喜欢五欲之乐了。 魔王又对维摩诘居士说,能不能让我带走一个女子,其余的都跟你修菩萨行去吧! 维摩诘居士回答说,这些女子我一个也不留,你可以全部带走,让她们能得法修行我已经满足了。 这些女子问维摩诘居士说,我们怎么还要回魔宫呢? 维摩诘居士说,诸姊妹们,我教你们一个叫无尽灯的修行法门,要依法好好修行。这个法门如点亮一盏灯,灯灯相传永明不尽。等于一菩萨开导百千众生,百千众生又发菩提心而成就菩萨。诸菩萨再去教化众生,利益众生一切善法增长。你们虽住魔宫,也能教导无量天子天女发菩提心。这样做就是报佛恩,也能对一切众生有大利益。诸女向维摩诘居士施礼后,随魔王返还魔宫。所以,我也不够资格去其家中问候! 魔王与其眷属也是众生,诸佛降伏魔军不只是用神力制伏,还要用法力让其信伏,心里高兴而放弃不善行。如世间善人用善行感化恶人,使其转变观念而放下恶行一样。用善行不能感化的恶人,再拿起法律武器将其制伏。 这时,佛对善德居士说,你去维摩诘居士家中问候一下吧! 善德居士说,我也不能担当如此重任。因为,往昔有次我在家中办大施法会。供养一切出家人、外道、贫困人及残疾人等。法会办到第七天时,维摩诘居士来到法会对我说,你要把财施法会办成法施法会。我说怎样做才能办成法施法会呢? 维摩诘居士说,你要让来此法会的人,不分先后,同时受到供养才是法施法会。怎么做呢!行菩萨道的人,要以慈心救众生,以悲心度众生。让众生有护持正法的欢喜心,有舍弃烦恼的智慧心,有舍弃悭贪的布施心,有不犯戒的持戒心,有空无我的忍辱心,有放舍身体的精进心,有明心见性的禅定心,有无一切烦恼的智慧心。行菩萨道的人,要教化众生修行空道,证得出世间的无为法而不舍有为法,又以无相心去示现受生,自觉的护持正法,以方便力让众生誓愿断烦恼,誓愿学佛法,誓愿修诸法,誓愿成佛道;于一切众生生起尊敬心,去除心中的我慢,以正身、正命、正财和正确的思想,和上下、左右、前后的人搞好关系,用纯正朴素的心态,正行善法,让人生全过程中清净,让欢喜的心像圣贤之人一样,用慈悲德行去教化恶人而不是憎恨恶人,有深思熟虑之心去行无为法;听闻佛法后依教奉行而不是争论不休;于清净处以有为法破有为而证得出世间的智慧,往生佛净土。在佛净土得菩萨相,修福德善业,具有菩萨的神通自在,以智慧化现十方随应说法,不去不舍又不执著于诸法相。断一切烦恼、障碍、不善法,得一切智慧、善法、善业,直至证入佛道。这样的法施法会是行菩萨道,是大施主,是一切世间福田。维摩诘居士说此法时,外道中有二百人发菩提心;我心里也得清净快乐,感觉从未听过这样说法。 施礼后我将价值千金的璎珞供养维摩诘居士。可是他不肯接受,我说不接受不行。他接受后分作两份,一份布施给财施会中的行乞之人,另一份供养给他方国土的难胜如来。财施会中大众都见到光明的佛国土,又见到难胜如来将此璎珞化作四座宝台。维摩诘居士现此神变以后说,如果施主用平等心布施最下等的行乞之人,等于种佛福田,与供养佛没什么区别,是不求果报的大悲心。城中这样最下等的行乞之人听了维摩诘居士说法后,都发菩提心。所以,我也不够资格去其家中问候! 佛的弟子中四众具足,最后一位代表在家人。维摩诘居士虽现居士身,却能教化诸菩萨和四众弟子。这里的关键是不要以相取人,以相取法,以相取智。另外法施是菩萨行。这种菩萨行是以身命财为代价,不求果报。还有菩萨行人,先种悲田后种福田。悲田与福田的平等心是真功德。 【文殊师利问疾品第五】 这时,佛对文殊师利菩萨说,你去维摩诘居士家中问候一下病情吧! 文殊师利菩萨对佛说,这位维摩诘上人,很少有人能与之对等交 流诸佛知见。(菩萨之间的称谓是仁者,证佛位菩萨之间称谓是上人。)这位上人具足智慧,知世间与出世间诸法实相,善于说世间与出世间诸法的最高境界,说法圆满而大道从简;智慧圆融而又没有什么难题可以障碍;对一切菩萨度众生的所行方式都彻底明白;对诸佛说法隐藏在语言文字后面的密藏和如虚空一样的佛性密藏,都能明了、明见、明知;早已证佛果而降伏魔众;具有佛的神通自在力,并以大方便力,度脱有缘众生。今天,我应该承担佛旨,去问候这位上人的病情。 于是,诸菩萨和佛的诸弟子及诸天王等都在想,文殊师利和维摩诘这二位大菩萨相互交 谈,一定能说妙法;我们也愿随去听一听。文殊师利菩萨向佛请辞后,在八千菩萨、五百佛弟子、百千天王等恭敬护拥下,启程去问候维摩诘居士。 这时,维摩诘居士已知文殊师利菩萨与大众共同来家中问候!立即以超出人身体和思维想象的神通妙力,使其舍宅焕然一新,搬走室内所有家具;并让所有侍奉的人都离去,只留一床 示疾而卧。见文殊师利菩萨与大众来到室内,便打招呼说,您好文殊师利;您报身百福庄严的形像没有来这里而您的无相化身又来到这里;虽然是无相化身,我们却能相见。 文殊师利菩萨说,维摩诘居士您说的很对,是这样的。我无相化身来到这里,而真正报身的我根本就没来,在那里无来无去而如如不动!因为,来到这里的我是无相化身,是出世间我性智慧随顺世间法的一种示现。所以,无所谓来,也无所谓到哪里去。现在,为度众生要示现让众生有可见到的幻化像,而又有众生根本见不到的实相。我们暂时先不谈这些事,还是先问候您得的是什么病,病苦能忍受住吗,治疗的效果怎么样,是不是见好转?佛很关心您的病情,让我代佛向您表示慰问。同时,了解一下病因,病多长时间了,如何才能痊愈? 维摩诘居士说,我的病因,是由于愚痴没有智慧而生贪爱。因为一切众生有病都是这个病因,一切众生有病就是我的病。如果一切众生无病,我的病就得以痊愈。菩萨为了度众生示现众生入世间,又要示现众生的生死;示现生死就要示现有病。如果众生能脱离烦恼之病,菩萨也就不需再示现有烦恼之病的众生。菩萨与众生的关系,如同子女有病在身,父母也随着有病在心;子女身病痊愈,父母心病也无一样。菩萨慈于众生,如父母爱于一子想;拔出众生烦恼病苦之根的大悲心,是菩萨示现有病的病根。 文殊师利菩萨说,您这室内怎么没有侍奉的人呢? 维摩诘居士回答说,菩萨住佛国土,观三界诸有相皆空,心与行无挂碍,不也是这样吗! 又问,菩萨以什么为空? 回答说,以空空为空。即菩萨空中皆空,皆空中有佛性妙有。 又问,空怎么还需要空? 回答说,菩萨见知自有佛性而不去分别是空。声闻缘觉证知空空,不知妙有而有分别,惟空空是大道而不出三界。 又问,空还可以分别吗? 回答说,菩萨见知佛性如虚空,是自性真如。所以,有分别的见知也是空。 又问,怎么修行才能证得空? 回答说,从持戒修行苦集灭道,灭除三界诸见知,才能证得空。 又问,怎样才能灭除三界诸见知? 回答说,发菩提心,修六度万行,解脱生死烦恼证得佛道。 又问,怎样才能证得佛道? 回答说,出离于众生,又有愿力救度众生;让众生也得出离,才能圆满菩萨道,证得佛道。 刚才,您问我怎么没有侍奉的人。我告诉您,一切众魔和诸外道都是侍奉我的人。因为,众魔喜乐于生死;而菩萨虽离生死又不舍生死,常与众魔相伴,众魔又常与相随。诸外道喜乐于邪知邪见,以我慢为先;而菩萨无慢心,于众生生平等心、慈悲心,诸邪知邪见常相随而心不动。 文殊师利菩萨说,您的病有哪些症状? 维摩诘居士回答说,我的病无形,也见不到什么症状;是菩萨因地修行的愿力,愿力是无相的。所以,无形可见。 又问,是身体不舒服呢,还是心里不舒服呢? 回答说,不是身心不舒服,是心与身相离,心如幻不真;身无常,也不与如幻化的心相合在一起。 又问,是骨、肉、血、呼吸的哪部分不舒服? 回答说,我的病不在这四大部分,又没有离开这四大部分。因为,众生的病从这四大部分而起。所以,我的病也没有离开这四大部分。 文殊师利菩萨说,菩萨应该怎样去慰问身体有疾病的菩萨呢? 维摩诘居士回答说,菩萨知示现身无常,也说身无常,但不说讨厌示现身。因为脱离众生身相,不能度众生。菩萨也说身有苦,不说永在涅槃乐而不来度众生。因为,菩萨修苦乐法,在众生那里是苦,在菩萨心里是乐。声闻修生灭法,灭苦乐生。众生是在生灭法中,烦恼生死不息。菩萨也说身空、心空等法中无我,这是真实而不是卖弄炫耀,为了教导众生自己去持戒修行,证得性我解脱于三界诸法。菩萨也说性空,彼岸智慧无极限;但性我要践行因地愿力,报佛恩与众生恩,不做自了汉,不说毕竟寂灭,还妙有续慧命,自利利他。菩萨也说忏悔往昔诸恶业罪,说自受恶业果报轮回过程,这是以身示教:告诉众生回头看,生死是苦;往前看,烦恼无尽是忧;往左看,谁都比我强是嫉;往右看,谁都不如我是慢;往上看,我不如佛神通自在是空;往下看,我志凌云而双脚留地是恨。唯有当下一念清净心是福,一念清净觉是慧;而不去执著过去世声色犬马的习 气,也不说把过去世的恩怨情仇种子保存下来。因为,菩萨已了诸恶业,已无恶业报;所以,为度众生,说示现余业报而已。同时,名义上自己示现有病,实际是悯众生的烦恼生死病而施法药。菩萨既自知过去无量劫为利益一切众生而修苦行,广修清净命业,广种无量福田,又心无忧恼,精进于菩提行。菩萨应该用这样的清净菩提行来慰问身体示现有病的菩萨,这样才能让菩萨得到安慰,心里欢喜。 文殊师利菩萨说,示现身体有病的菩萨怎样调节自己的心态呢? 维摩诘居士回答说,这样的菩萨就要像演戏一样,演员就得演啥像啥,源于生活又高于生活,才能达到观众自我受教的目的。菩萨要当好演员,就要随顺世间,在众生的心目中就是普通的一员。怎么自我调节心态呢!我的病是从想颠倒、心颠倒、见颠倒、行颠倒的烦恼而得,虽然身体无常,还执著为常,以假名之身我,造作无量恶业,这是生死烦恼之病的病根。既然知道病根,怎么对症治疗呢!是父母因和合与自我业缘的诸法和合,才有我身和合之相。诸法因缘的生起与灭失又各不相知相代,唯有造业自作自受,自负因果。光有这样想法还不够,还要想怎样行作才能脱离这样的业缘诸法。一是想脱离身我诸业烦恼;二是想脱离三界诸法则的束缚和惩罚。有这样的想法以后,就要依佛法修戒定慧。证空相智慧后可以脱离身我诸业烦恼;如果再发菩提心破空才可以往生极乐世界,再脱离三界诸法则的束缚和惩罚。这时,又对往昔世与自己有缘的无量众生生起大悲心。我现在逃离了三界火宅,还要想办法去三界火宅中救度昔日的父母、兄弟、亲友等也能逃离三界火宅。这样才能治疗病根。三界火宅是众生烦恼之火,火势太猛,不能一下子扑灭,只能救度一个是一个,救度一千是一千。菩萨救度众生不是来求众生,而是传授自救方法教其自救。示现身体有病的菩萨就这样调节心态。这样的调节心态,是菩萨调节自心,自己虽断生老病死诸苦,还要示现生老病死诸苦,救度众生也脱离生老病死诸苦,这就是菩萨智慧的标志。否则,只能是战胜怨贼的勇夫,是声闻缘觉,不能称是菩萨。 再有,调节心态还要想,演员演戏中人的病有苦像、苦名,不是真实有而是幻有。而众生的烦恼生死之病是真实有;从个体无常相上说,又不是真实有。如世间说为,久病缠身又苦不堪言的人死了,是享福去了等。而从出世间说为,今日修道,明日成道,诸烦恼苦又在哪里呢!这么想后,即生法忍,舍离身心爱见,有坚定心逃离生死。逃离生死后,立下宏深誓愿,性慧真我永远不再为身心爱见的无明烦恼所欺骗和束缚。还要将解除束缚的方法,让有缘众生都知道而去自救。菩萨在示范解除束缚方法的过程中,身中禅悦,法喜充满。虽身在娑婆,却享受到极乐的待遇。但是,不应有执著心。还要以方便的智慧,善巧的方法去弘法利生。既能让众生了知,又能让众生成就上报诸恩,下济诸苦,发菩提心,庄严自性佛净土。这里的方便智慧是修定证空,身心清净,空无相无想。这里的善巧方法是于贪欲、嗔恚、邪见等烦恼的地方,圆满自性真我的菩提功德;再将功德回向无上正等正觉。示现身体有病的菩萨,还应该这样观诸法。 再有,这样观诸法后知,演员演戏中人物今天可演这位,明天又去演那位;演人物的苦不是演员真苦;演员所演人物也不是真我。按照这个道理,演员艺术表演的生离死别等故事情节,目的都是让观众得到欢欣利益。而演员不疲倦的表演是方便,演员的表演艺术是智慧。菩萨这样调节心态,既是调伏自心,又不能固定自心而不调伏自心。固定自心而不调伏自心,是愚痴人的作法;如固定的去调伏自心是声闻人的作法。菩萨行人要固定调伏自心,又不固定调伏自心;又能于空无相无想中,不见、不知、不觉调伏与不调伏。菩萨行人这么做,既离凡夫相,又离声闻的贤圣相;既没有污垢,又不是纯净;既早已破魔,又示现破魔;既求一切智慧,又早证得一切智慧;既观诸法不生,又不停留在生与不生之间的正位不动;既观缘起是空,又示现入诸邪见的众生中;既智慧超过一切众生,又不执著众生的喜爱;既乐报在佛净土,又依愿力来娑婆;既往来于三界,又不增减自我法性;既妙有行于空法,又能绍隆佛种;既无相而行于三界,又能广度众生出三界;既法性无所造作,又示现造作之身;既无有善行的开始,又行作一切是善;既行六度万行,又知众生各有各的因缘想法;既随法现五眼六通的自在,又示现有为不得漏尽的众生;既行于四无量心,又不贪著大梵天之乐;既行于禅定解脱三昧,又不住于定中;既身心行于四念处,又身心随顺世间之法;既身心行于四正勤,又不舍弃世间的身心精进;既行于世间的四如意足,又早已证得出世间的神足通;既自身行于五根,又观察众生的根基利钝;既身心行于三十七道品,又离三十七道品而求无上菩提;既示现声闻缘觉身,又不舍菩提行;既证佛道、转法、入大涅槃,又不舍菩萨行等,这就是菩萨行人的调节心态。听闻维摩诘居士这样说法后,随文殊师利菩萨所去的大众,都发菩提心。 这里的名词,在其它经中讲过,诸位也听过。所以,这里不讲。 【不思议品第六】 这时,舍利弗见此室中无有座位而心里想,我们这些随文殊师利菩萨一起来的大众应该坐在哪里呢! 维摩诘居士知舍利弗所想,便对舍利弗说,仁者是为听闻说法而来这里还是为座位来到这里呀! 舍利弗回答说,我是为听闻您说法而来,不是为座位而来! 维摩诘居士对舍利弗说,凡是以至诚心求法的人,不会贪著自己的躯体身命,何况座位呢!凡是以至诚心求法的人,要有无我的心态来求法,不应有色受想行识假我之相;要有无求而求的自愿自觉心来求法,不应有于三界有求有得的假有之想;要有无得而得的平常心来求法,不应有心里想听法欲望 的满足和得到有形财物的满足之感;凡是以至诚心求法的人,要专一其心的向内求,让自心发生变化;不要心外求法,执著于向佛求、向法求、向众生求;最后佛法通过心法而达到性我解脱的目的。凡是以至诚心求法的人,要郑重而不能戏论,知实相后直奔目的而不是半途而废;只为自利不为利他为戏论,修苦集灭道而不发菩提心为半途而废。因为,出世间法源于世间,世间法是相对的,求生则有灭,求灭又有生;出世间法没有染著;如果对出世间法有相有想就是有染著;出世间法是无为,无须行作,有行作之法是有为;出世间法是不增不减,世间法是有取有舍;出世间法是宇宙普遍规律,不是哪一佛国土独有的;出世间法无相可求,性我真空;出世间法不能固定不变,如果固定不变就没有菩萨乘愿再来之事;出世间法不能用世间的见闻觉知感知到,是证悟知或自性觉知;出世间法是无为觉者与无为法的相统一,世间有为众生修持有为法成为觉者才能入无为法。有这样的至诚心,为求法的人;否则,不是真正求法的人。维摩诘居士说此法时,五百天子知道什么是清净法,怎么求得清净法。 这时,维摩诘居士说,文殊师利菩萨游于无量佛国土,知道哪尊佛国土有上好上妙功德所成就的座位? 文殊师利菩萨说,东方须弥相世界,须弥灯王佛那里有样式和装饰都第一的座位,看着高大又坐着舒服。 维摩诘居士即现神通力,须弥灯王佛即让使者送来三万二千大座位放入室内。随文殊师利菩萨一起来的大众见, 室内变的高广宽大,容下这些座位后还显的很宽松。维摩诘居士请文殊师利菩萨与大众入座。由于此座位高入虚空,有神通的菩萨都能入座;而新发意菩萨和佛的诸弟子不能升高入座。维摩诘居士对舍利弗等大众说,你们礼拜须弥灯王佛后,仗佛神力才能升高入座;否则,没有功德坐这样的座位。舍利弗等大众即礼拜须弥灯王佛;然后,得升高入座。 舍利弗说,维摩诘居士,我们没听闻过也没见过这么奇特稀有的事,这么小的室内,既容得下这些大众,又容下这些座位;这些座位一座城市也很难容下,却能容于这室内,太不可思议。 维摩诘居士说,诸佛菩萨已证得不可思议的神通自在力,能将须弥山安置于一粒小菜籽中;而须弥山不增不减,忉利天与四王天等诸众生不知不觉。又能将大海之水安置于一毛孔内,既不影响水类诸众生的生存,又让它们也不知不觉。还能将三千大千世界放在掌中,抛出银河系之外,诸众生照样生活,又不知不觉;然后,再将三千大千世界放回原处。这是在物质上的不可思议神力,在时间上也一样让你们感到不可思议。如果有众生得度的机缘成熟,但还欢喜长久住世弘法利他,可以将七日延长让他以为是一劫时间,然后将他接引到佛净土;对不喜欢长久住世的,还可以将一劫时间让他以为是七日,然后将他接引到佛净土。一劫的时间有多长,从人十岁开始算起,每百年增一岁,增至八万四千岁;再从每百年减一岁减至十岁。在空间上也一样让你们感到不可思议。可以将十方佛国土的庄严情况,集中表现在此世界上的一国之内,展示给众生,让众生都能见到。值佛住世的众生才能有此福报,佛入大涅槃后众生业力不断加重,无此福报。还可以将十方佛国土的众生放在右手上,遍游十方让众生都看得见,而十方佛国土的众生又于本处没动。众生在十方佛国土供养佛的用具上也一样让你们感到不可思议,可以于一毛孔中见到十方诸佛国土众生供养佛各式各样的用具;还可以见到十方世界的日月星辰;又可以用口吸尽十方世界所有诸风,而身内无损又身外树木等无伤;又可以将十方世界一切劫火吞入腹中,火照样燃烧而于内无害;又可以将诸佛国土化为一佛国土,用手举在空中,如用一针尖举一树叶;又可以现佛身、缘觉身、声闻身、天王身等为众生说法,所说法音又让十方诸佛国土众生都能听得到。这样不可思议今天是略说,若广说永远也说不完。 大迦叶见闻维摩诘居士神力和说法后说,世间一切有智慧的人,谁见闻这样美妙之法,还不发菩提心呢!如果一切声闻人再不发菩提心,就等于是焦芽败种;就应该大声哭一场,让三千大千世界都能听到哭声,让一切不能发菩提心的声闻人生忏悔心;让一切魔众自卑下劣,无地自容。大迦叶这么说以后,随文殊师利菩萨所来天众都发菩提心。 这时,维摩诘居士对大迦叶说,十方无量世界中的魔王,多数是具有神通妙力的菩萨,以方便力示现魔王身既统领魔众,又教化众生。还有无量菩萨化现各种各样的人,向修行人乞讨手足、耳鼻、头目、脑髓、血肉、皮肤、皮骨、城镇、妻子、人民、财宝、衣服、饮食等,以方便力试一试坚固力。因为,用难事逼迫修行人这种事,凡夫愚痴又无能力这么做;如龙象蹴踏重力方可为之,非驴轻力所能堪任。所以,只有这些住不可思议解脱智慧的菩萨,才有这样的方便之力。 修行四众,如遇到逆缘或上述诸难事,一定要生欢喜心;通过考试就具有往生极乐世界的功德了,是与菩萨有缘。如经不住考试,就落入声闻乘,所发菩提心为虚不实。 【观众生品第七】 这时,文殊师利菩萨问维摩诘居士说,菩萨应该怎么观众生呢? 维摩诘居士说,如魔术师见所变之人。现今世上,人活百岁古来稀,谁见长寿千岁人。只知今生我是人,不知下世是何身。业感众生万千像,因缘生灭人不醒,今人重复故人事,今人轮回是故人。所以菩萨观众生,如有智慧的人观水中月,镜中花一样幻而不真,如空中鸟迹,水里鱼踪等一样短而不常。既是众生,又非众生。 文殊师利菩萨说,菩萨应怎样的慈悲众生呢? 维摩诘居士说,菩萨观自己往昔迷时就是这样的众生,我有责任、有义务、有能力、有智慧,要为昔日的同伴说明宇宙人生真相;这是菩萨所行的真实慈;说明如何逃离生死的途径,这是菩萨所行的寂灭慈;说明如何灭除烦恼之火的方法,这是菩萨所行的不热慈;说明人生三世因果循环不差的规律,这是菩萨所行的平等慈;说明世俗世论是聪明不是出世间智慧的缘因,是菩萨所行的无争慈;说明身体假我不真而性我是真,而又借假修真,这是菩萨所行的不二慈;说明只要有信修的开始,必定有成就的结束,是菩萨所行的不坏慈;说明身修苦行心为乐,宁可身毁坏而道心不毁,这是菩萨所行的坚固慈;说明自我身见思二惑是结伙而来的怨贼,欲自劫家财,这是菩萨所行的阿罗汉慈;说明持戒修六度身心安稳为清净行,这是菩萨所行的菩萨慈;说明佛具足三十二相,八十种好是功德成就,这是菩萨所行的如来慈;说明佛度众生是让众生转迷为觉,这是菩萨所行的佛之慈;说明众生皆有佛性,佛性一切智慧具足,这是菩萨所行的自然慈;说明唯一佛乘才能出世间,这是菩萨所行的菩提慈;说明诸爱是一切无明烦恼之根,断诸爱而又有得道之心,才能于无明烦恼中解脱出来,这是菩萨所行的无等慈;说明只有发菩提心,行菩萨乘,才能拔出诸烦恼的苦根,这是菩萨所行的大悲慈;说明修戒定慧,在定空三昧中知性我不受三界诸法的束缚,这是菩萨所行的无厌慈;说明佛是如语者、实语者,什么都不隐瞒,是什么真相就说什么真相,这是菩萨所行的法施慈;说明修行的人虽有犯禁戒,是自身业力召感,是福报不具足,但能一惭二愧三修后,一样可以证解脱果,这是菩萨所行的持戒慈;说明修行的人在逆缘中或有反面助道的人,是千金难求的真善知识,这是菩萨所行的忍辱慈;说明修行既为利己,又为救度无量众生,这是菩萨所行的精进慈;说明修行自己得三昧乐,还要让更多的人也能得三昧乐,这是菩萨所行的禅定慈;说明佛救度众生不分时间、地点,只要有真诚心就能得到救度,这是菩萨所行的智慧慈;说明诸佛菩萨来世间示现众生,和众生一样有血有肉,但已不是六道众生,性我已出三界火宅,入火宅是为救同伴,这是菩萨所行的方便慈;说明直心的清净行才不间杂,佛说密藏对凡夫不信不修不证是密,是自性之密而不自见是密,这是菩萨所行的无隐慈;说明世间的五欲乐与出世间的法乐是不可兼得,是业力的力,不能同时具有正方向力又具有反方向力一样,只能选择一个方向,待化身成就后示现世间时,无业之力,不是正反两方面力有与没有,而是同时具有十方向力,这是菩萨所行的深心慈;说明世间空相与实相的关系,实相与空性的关系,即无常与诸有的关系,诸有与性我的关系,无常的有相有想与真实无相无想性我的关系,这是菩萨所行的无狂慈;说明佛的常乐我净是永恒的、无止境的、无法用语言文字形容的、真实不虚的存在于另一时空世界,这是菩萨所行的安乐慈。菩萨所行慈无量无边,行慈不是说慈;行慈是做中说,说慈是光说不做。 文殊师利菩萨问,怎么才为悲呢? 维摩诘居士回答说,菩萨所作积累的功德和一切众生共同享用;让众生既享用到离苦的功德,又得到往生佛净土成就佛道的功德。 又问,怎样才为喜呢? 回答说,菩萨所行一切都是为众生带来利益和好处,而且欢喜无悔。带来利益是众生求什么得什么,好处是永离三灾八难,得身心安稳。 又问,怎么为舍呢? 回答说,菩萨用正语、身力、财富等为众生带来幸福和护佑;没有任何希求,既不希望回报,又不希望赞叹。哪里众生有苦难,哪里就有菩萨舍身、命、财,而且是无声无息、积极主动、自愿做好,让众生感到世上还是好人多,为继续生存带来希望。菩萨的慈悲喜舍是一个整体,相互之间既有内在联系,又缺一不可;互为功用,不可分割。 又问,世间人人畏惧生死,菩萨行人依持什么而无所畏惧呢? 回答说,菩萨行人于生死中无所畏惧,是依持诸佛的功德之力;一是报身在佛国土;二是依仗佛力加持,诸佛护佑诸菩萨,如护持佛的眼目。 又问,菩萨想依持佛的功德之力,应该固定的做些什么? 回答说,示现众生,承传佛法;用真实的行作让佛法在众生心里发扬光大;再仗佛的功德力化度众生,灭除烦恼,脱离生死苦海。 又问,怎么行作才能灭除烦恼? 回答说,菩萨教化众生专心忆念善法的正念,以身行正法、口说正法、心念正法,明心见性后,烦恼自然灭除。 又问,怎么行于正念? 回答说,菩萨教化众生持戒修定,在定中观诸法空相,自性真常,不生不灭。 又问,什么法不生,什么法不灭? 回答说,菩萨教化众生心行善法。让不善法不生,让善法不灭。不善法不生成就自性福德,善法不灭成就自性慧德。 又问,善与不善谁为本,怎么才能判断? 回答说,心想口说为标,以身 维摩诘经释论 序杨曾文 妙华法师所著《释论》已在浙江 省台州市佛教协会的《台州佛教》连载多期,我曾经看过其中几个章节。最近,他将全部释文编写完毕,即将交 付出版。我认为他的这一劳作很有价值,为他取得的成绩感到高兴。 《维摩诘经》是中国古来比较流行的大乘佛教经典之一。据《开元释教录》卷十一、十四,此经从东汉至唐前后有七个译本,其中四种已经佚失,现存者有三国吴支谦译《维摩诘经》二卷、后秦鸠摩罗什译《维摩诘经所说经》三卷、唐玄奘译《说无垢称经》六卷。其中最流行的是鸠摩罗什的译本,古来为之注疏的也最多。 《维摩诘经》通过居住在毗耶离城,神通广大的维摩诘居士与文殊菩萨等人的谈论佛法,宣说大乘佛教的空、中道实相和不二法门,提倡普度众生的〞菩萨行〞。经文具有很多引人入胜的情节,维摩诘居士与诸菩萨、声闻弟子之间的对话富有机辩,内容涉及到戒、定、慧等佛法的一切方面,说理恢张、伸缩性很大。维摩诘示现有病,佛想派舍利弗等十大弟子和弥勒等四位菩萨前往慰问,但他们都因为曾受到维摩诘居士的含有呵折之意的教示,表示难以胜任前往问病,最后佛派文殊菩萨前往慰问。文殊对维摩诘的评价是:〞彼上人者,难为酬对,深达实相,善说法要,辩才无滞,智慧无碍,一切菩萨法式悉知,诸佛秘藏无不得入,降伏众魔,游戏神通,其慧方便,皆已得度。〞()当八千菩萨、五百声闻、百千天人皆随从文殊菩萨前往维摩诘居士住处听二人对谈佛法时,维摩诘运用可以随时游历任何佛国,顷刻搬动大千世界至任何场所的神通,借座于东方须弥灯王,请饭于香积佛国,接纳无量菩萨、声闻、天人于一室而宽敞有余,从容宣说〞不可思议解脱法门〞… 自《维摩诘经》问世以来,不知有多少人为之倾倒。以《肇论》闻名天下的僧肇(384-414)是鸠摩罗什的入门弟子。他在出家之前曾以为人抄书为生,期间读了不少经史典籍,虽爱好《老子》、《庄子》,但仍认为未至〞尽善〞,后偶而读到旧译《维摩诘经》,〞欢喜顶受,披寻玩味,乃言始知所归矣,因此出家〞。(《高僧传》卷六)。他后来参与鸠摩罗什重新翻译《维摩诘经》的工作。他在《维摩诘经序》中说鸠摩罗什译此经时,〞手执梵文,口自宣译。道俗虔虔,一言三复,陶冶精求,务存圣意。其文约而诣,其旨婉而彰,微远之言,于兹显然矣。〞是说鸠摩罗什所译经文可信,言简意赅,蕴有玄远的哲理。他就此经的内容介绍说:〞维摩诘不思议经者,盖是穷微尽化,绝妙之称也。其旨渊玄,非言象所测;道越三空,非二乘所议。超群数之表,绝有心之境,眇莽无为而无不为,罔知所以然而能然者,不思议也。〞认为此经所述的大乘解脱法门非一般人乃至二乘(小乘)修行者可以理解,也非人间文字语言可以完全表述,然而又功能无限,日用万千。 古来为《维摩诘经》作注释者很多。其中最著名的当属僧肇所著《注维摩诘经》十卷。此注现有广略二本,广本收有鸠摩罗什、僧肇、竺道生、道融的解释,略本仅收部分鸠摩罗什和僧肇之说。现在国际学术界经常使用的《大正藏》卷三十八收有此注释的广本,明清诸藏多用略本。本世纪从敦煌遗书中发现唐代资圣寺道掖所撰《净名经集解关中疏》二卷(或四卷),是对僧肇《注维摩诘经》的删补之作,但其内增加了原来未收的僧睿、天台湛然和道掖自己的解释与科文。本疏以往未为我国古代经录所收,但见于高丽沙门义天的《新编诸宗教藏总录》和日本僧人所作《东域传灯目录》等。从敦煌发现整理后,被收入《大正藏》第 85 卷之中。但此本缺漏较多,校勘不精。最近由黎明据中外所藏敦煌卷子重新校勘,收于方广昌主编的《藏外佛教文献》第二、三辑之内。此外注疏尚有:隋净影慧远《维摩经义记》八卷;天台智顗《维摩经玄疏》六卷;智者撰,灌顶续补《维摩经文疏》二十八卷;智顗说,灌顶略《维摩经略疏》十卷;天台湛然《维摩经疏记》三卷;三论宗吉藏《净名玄论》八卷和《维摩经义疏》六卷,宋代有天台宗智圆《维摩经略疏垂裕记》十卷等。 中国在进入南北朝之后,由于人们对佛教研究的深入,开始对一切佛经进行分类比较,评判佛法的高低、深浅,史称〞判教〞。据智顗《法华玄义》卷十所载,当时的有代表性的判教学说有十家:南方三家,北方七家,统称〞南三北七〞。这些判教学说虽然对大小乘佛经的高低、深浅等有不同的说法,但也有共同的地方,即都把小乘《阿含经》等置于较低层次,而把大乘《般若经》、《华严经》、《法华经》、《大涅般经》等置于较高地位,反映了经过佛教传入后的四、五百年中国人的认识和选择,已经将大乘佛教作为中国佛教的主体这样一个事实。在南方的三家中,慧观的〞五时〞判教说很有影响。他认为,佛陀所说的一代佛法可以分为二科:一是顿教,即专对菩萨宣说的《华严经》;二是从佛在鹿野苑说法至最后入灭为止所说的一切经典,因为是〞自浅至深〞的,称之为〞渐教〞,共经历五时:三乘别教、般若通教、《净名》和《思益》抑扬教、法华同归教、涅般常住教。他把《维摩诘经》(《净名经》)放到第三时,说是〞赞扬菩萨,抑挫声闻〞(见吉藏《三论玄义》所引),意为赞扬大乘菩萨教说,而贬抑小乘声闻的教说(基本经典是《阿含经》)。在北方的判教学说中,有的把它置于〞无相教〞之中,因为它与《楞伽经》等一样不说修行功德行相和阶位,是即众生说解脱的。智顗创立天台宗,提出自己的〞五时〞、〞八教〞的判教学说,把《维摩诘经》置于第四时〞方等时〞,说此经具有〞折小弹偏,叹大褒圆〞(呵折小乘,褒扬大乘)的内容。他的《维摩经玄疏》卷一说:〞此经以不思议人法为名,不思议真性解脱为体,不思议佛国因果为宗,不思议权实折伏摄受为用,不思议带偏显圆为相。〞因为天台宗是国成立最早并且流传较广的佛教宗派,这些说法也有较大的影响。 《维摩诘经》虽然受到天台宗、三论宗的重视,但比较而言,似乎它对禅宗的影响最大。从辑录慧能言行的《六祖坛经》、其弟子神会的《菩提达摩南宗定是非论》等语录,到禅宗历代著名禅师的语录,都可以发现大量引用《维摩诘经》的事例。特别是此经中的〞菩萨之类是菩萨佛土〞;〞直心是菩萨净土〞;〞菩萨欲得净土,当净其心,随其心净,则佛土净〞;〞不舍道法而现凡夫事,是为宴坐;心不住内,亦不在外,是为宴坐〞;〞直心是道场〞;〞若住不调伏心是愚人法,若住调伏心是声闻法,是故菩萨不当住于调伏不调伏心,离此二法是菩萨行〞;〞若求法者,于一切法应无所求〞;〞一切烦恼为如来种〞;〞不尽有为,不住无为〞等语句以及所说空、诸法实相和不二法门等思想,经常被禅师说法或参禅者引用。当然对《维摩诘经》中的种种包容相对意义的语句的理解是很难的,也就是说对用〞相即不二〞方法表述的语句的〞度〞是不容易把握准确的。如果片面的理解,并用以指导自己的修行及传授弟子,就会有问题。例如维摩诘居士批评舍利弗在林下坐禅,说:〞不必是坐,为宴坐也。夫宴坐者,不于三界现身意是为宴坐;不起灭定而现诸威仪是为宴坐;不舍道法而现凡夫事是为宴坐;心不住内,亦不在外是为宴坐;于诸见不动而修行三十七道品是为宴坐;不断烦恼而入涅般是为宴坐…〞()如果不是从中认识大乘佛教要求不应执着于外在的修行方式而忘掉净心、普度众生的基本宗旨,而是从中得出可以完全放弃坐禅,并进而取消各种修行做法,那就大错特错了。 据上所述,《维摩诘经》在以大乘佛教为主体的中国汉语系佛教中占有重要的地位。近代著名佛教学者欧陽渐(1870-1943)在《叙》中从神通义、究竟义、平等义、圆满义、大悲为人义、破执义、苦切义、佛事无定义、游诸佛刹义、居士说法义等十个方面概论此经要义,最后指出:〞若能熟读此经,常识自足,而后深入诸门,读《大般若经》入般若门,读《华严经》入普贤门,读《楞伽》、《深密》诸经入瑜伽门,读《大涅般经》入涅般门,然后融会贯通,知释迦一代大乘佛教。〞(王雷泉编选,上海远东出版社 1996 年出版《欧陽渐文选》)。这是有道理的。 此经在一切佛经中虽不算是特别难读的经典,但在今天把它完全读懂也非易事。为了使更多的人能够读懂并且比较深入地领会此经的内容和思想,对它进行注释还是很需要的。那么,在当代的情况下应怎样进行注释呢?我想有两种方法:一是仿照传统的方法,从经题开始,大体按照〞序分〞、〞正宗分〞、〞流通分〞的大的框架,吸收前人的注释,对经文进行科分释义,对其中特别难懂的部分作现代语译;一是将全经在校勘的基础上,按现代文法对经文进行分段,标点,只是将部分难解文句作简要注释。前者适合于对僧俗信众作全面系统讲经之用,而后者适合于人文学界和社会上的一般读者方便阅读和参考。从实际情况来看,两者可以并存。妙华法师所作《释论》虽大致采取前一种方法,但有意增强了结合现代社会的情况对经义进行论议的方面。在释文中除对〞文白意丰〞部分经文不作通俗翻译外,对很多难懂或容易产生歧义的地方都用现代文作了翻译。在释文和论述中也有意对古来不同的解释,作了某些会通和融合的论释。 1993 年在中国佛教协会第六届全国代表大会上,赵朴初会长作了《中国佛教协会四十年》的报告,其中提出今后在佛教界加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设的任务,并且要求开展佛教文化学术研究,发展佛教文化事业。我想每一个关心中国佛教的人都会由衷地赞同这个具有时代意义的报告。在当代从事佛教研究的学僧不是多了,而是十分不够。如果有更多的僧人从事佛学研究、著述和讲学,就会有助于推动中国佛教朝着上述五个建设的目标健康发展。从这个意义来说,我对于妙华法师在紧张的行政工作之余刻苦地研究佛学,从事注释佛经、到外地讲经等活动,表示赞赏。我希望他的《释论》顺利出版,在佛教界和文化界获得好评,并祝他今后取得更多更好的研究成果。 1997年6月12日于北京南方庄公寓 维摩诘经之凈土观 维摩诘经之凈土观 二十世纪的现在,杀人利器发达的今日,来提倡修行凈土,正合着「何处桃源好避秦」观念的人们,虽日厌世,谁说不宜?!况且清凈庄严的极乐世界,一心不乱,即得往生,谁不好吃个便宜! 佛教是讲慈悲的,其目的,乃在救度一切众生。现在的世界是如此的危险,现代的人民是如此的困苦,正需要我们大展「我不入地狱谁入地狱」的精神。假使我们贪着「临命终时,佛及圣众,来迎接我」那种专求「西方」仗「他力」的便利包子吃,这未免对不起释迦老子的一番苦心!难怪维摩居士呵我们是焦芽败种—其实我们那里有资格被维摩居士呵为焦芽败种—不明白「唯心凈土,自性弥陀」是什么! 维摩居士是位创造凈土的大菩萨,是位凈佛国土摄化众生的实践者,故绝对不赞成我们「生西方仗他力」的那种自昧的心理,是要从吾人自性上揭扬唯心凈土的旗帜—质言之,维摩的凈土,是人间的凈土! 这我们,且看维摩经佛国品中,佛为宝积长者说凈佛国土的因果,这法摩不是维摩居士说的,但维摩居士室中六品,却以此为摄化众生的方针。 佛言宝积!众生之类,是菩萨凈土。所以者何?菩萨随所化众生而取佛土。随所调伏众生而取佛土。随诸众生,应以何国入佛智慧而取佛土。随诸众生、应以何国起菩萨根而取佛土。所以者何?菩萨取于凈国,皆为饶益诸众生故。— —维摩诘所说经卷一五。 苦恼的众生、薄地的凡夫,自私的人们,都是「望果行因」的为着个人的解脱;那里顾念到他人,「饶益诸众生」,更谈不到了。这就是不明白佛成佛的宗旨,菩萨取凈土的悲愿;佛不是为享受而成佛,菩萨不是为个人的解脱取凈土。为的谁?一切众生也。求生西方的人,为的是谁?化生罢—无众生可化。鸣呼!难怪社会上误嫌修西方凈土者、说个个生西方,中国无人矣! 宝积当知!直心是菩萨凈土……深心是菩萨凈土……菩提心是菩萨凈土……六度是菩萨凈土……四无量心是菩萨凈土……四摄法是菩萨凈土……方便是菩萨凈土……三十七道品是菩萨凈土……回向心是菩萨凈土……说除八难是菩萨凈土……自守戒行,不识彼阙,是菩萨凈土……十善是菩萨凈土。──同上── 这是菩萨修行凈土的因,现在我们的秽土,就是往昔少修其因,放感到如此「丘陵坑坎,荆棘沙砾,土石诸山,「秽恶充满」的世界。 如是宝积!菩萨随其直心,则能发行,随其发行,则得深心。随其深心,则意调伏。随其调伏,则如说行。随如说行,则能回向。随其回向,则有方便。随其方便,则成就众生。随成就众生,则佛土凈。随佛土凈,则说法凈。随说法凈,则智慧凈。随智慧凈,则其心凈。随其心凈,则一切功德凈。是故宝积!若菩萨欲得凈土,当凈其心。随其心凈,则佛土凈。—同上— 我认为这一段文,是给修西方凈土的人一针清血针,果尔,这我太不仁了!不过我们现在也该抚胸自问:我们但求生西方,然我们对于生凈土的资粮有没有准备?我们的心还直吗?我们的心还深吗?佛所制的戒,我们还持吗?厄难中的众生,我们取的是何种的态度?老实说,我们的一伙心还凈吗?要是我们的一伙心还是污秽不堪,而心里拼命的蒙着「生西方仗佛方」,这岂不是天大的笑话。佛虽然是真语者,实语者,不诳语者,但佛也不能够将我们这些污秽不堪的众生接引到最清凈的世界中去。同时,我们虽然不能同六祖大师说:『东方人造罪求生西方,则西方人造罪求生何方』的那种说法,但我们至少也该审问一下,究竟我们的心里有没有凈,是否就是凭我们这伙心来判定如来的凈土?其实佛有凈土,我们何曾能够见?这就是同合利弗一样的见解来认识佛的国土。—何曾有舍利弗的见解? 智慧浅薄的舍利弗,以为佛说心凈则佛国土凈,就蒙着「若菩萨心凈,则佛国土凈者,我世尊本为菩萨时,意岂不凈,而是佛土不凈若此」。三觉圆满的释迦尼佛,就知道舍利弗心中的妄念,于是为舍利弗说一比量。舍利弗!日月岂不凈耶!而盲者不见—这是谁的罪过呢?是日月耶?舍利弗达道,不也,世尊—是盲者过,非日月咎。舍利弗!汝既明此—就该知道,众生罪放,不见如来国土岩凈,非如来咎。舍利弗!我比土凈,而汝不见。世尊说得舍利弗没口开,世尊以为这话虽是说得舍利弗无言可道,但恐这话只能伏人之口不能伏人之心,故佛即以足指按地,即时三千大千世界,若干百千珍宝严饰,譬如宝庄严佛,无量功德宝庄严土。一切大众,叹未曾有,而皆自见坐宝莲华,佛告舍利弗。汝且观是佛土严凈。舍利弗言:唯然世尊,本所不见本所不闻,今佛国土严凈悉现。佛告舍利弗,我佛国土,常凈若此,为欲度斯下劣人故,示是众恶不凈土耳。……如是舍利弗—若人心凈,便见此土功德庄严」。 明白了这段文,也就知道了世尊国土凈秽了。世尊的国土常凈若此,而我们拼命不能见,这因缘在那儿?第一,就是我们的心没有凈的—故我们要见如来凈土,不是到「西方仗佛力」能够见的,是要我们修行自性凈土的功行的心凈,也就是从我们心地上实现如来的凈土! 若以凈土宗思想来观察维摩经,则一部经十四品当中几乎没有一品不是阐明凈土的。若就修行凈土资粮的方面说;则方便品,即是随所化众生而取佛土、弟子品菩萨品即是随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土。菩萨行品见阿閦佛品即是随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土。若依修凈土的因果方面说;则方便品,即是观察世间苦闻佛法面而发心也,弟子品菩萨品即是直心的凈土,室中六品,即是深心的凈土,菩萨行品见阿閦佛品即是菩提心的凈土。佛所说凈土因果虽多,但能此三心为凈土根本的行门,也就是正显出维摩居士是修凈佛国土成就众生的实践者,同时,也就是本经的宗趣的实现。本经的宗趣,即是以凈佛国土成就众生为宗,以证入不思议解脱为趣。故本经的凈土,不同于法藏的凈土。故无西方可生,无他力可仗,全在吾人自心上实现「唯心的凈土自性弥陀」的旗帜。同时,也就是尊重各人自心中的凈土的主权,促现人间的凈土。 东初,〈维摩诘经之凈土观〉,《凈土宗月刊》,第17册,1936,页342-344。 《维摩经》教学心得 《维摩经》教学心得 前几个学期，我在中国佛学院灵岩山分院担任了《佛遗教经》、《华严经·普贤行愿品》、《大乘起信论》、《金刚经》和《心经》等六部经论的教学，初步摸索到一些经验。上学期，我开讲鸠摩罗什所译的三卷本《维摩诘所说经》(以下简称《维摩经》)。罗什的译本比其他几种译本要简明流畅。它优美的辞藻，深刻的哲理和生动的故事情节，深为广大佛教徒所喜爱。在历史上，《维摩经》是一部很受社会欢迎的佛经。晋代名僧支敏度说，此经乃是“先哲之格言，弘道之宏标”，“厥旨幽而远”，把它看成是阐发佛理的最高准绳；僧叡法师则说：“予始发心，启蒙于此，讽咏研求，以为喉衿，”把它当作佛教理论的启蒙读物。僧肇大师因为遇见旧译《维摩经》而出家，谓“每寻玩兹典，以为栖神之宅”。此经不仅为高僧大德所尊崇，还广泛流行于士大夫阶层。它对中国禅宗的形成，也起过巨大的作用，有人把它与《楞伽》、《圆觉》并称为“禅门三经”。敦煌莫高窟尚存有隋、唐、五代、宋几个朝代绘制的《维摩诘经变》壁画六十八铺；现在国内外已经公布的敦煌遗书中，各种有关《维摩经》的卷子多达九百三十余卷，其中《维摩诘经变文》大约有三十卷。《维摩经》的历史地位和社会影响于此可以想见。我很喜欢这部经典，为了把这部重要的经典讲好，我作了一些新的教学尝试，也得到了一些经验。 一、讲某经之前，先为学生提供和介绍与这部经有关的知识、资料，并说明它的重要性，以引起学生的重视，增加认识的广度。这就要求教师必须阅读较多的参考资料，备好课。 二、《维摩经》共分十四品，每讲一品，我都在黑板上列出该品的结构层次。讲完一品之后，将它的中心思想写在黑板上。全经讲完后，进行全面总结，揭示全经的主题，指出它在佛教思想理论上的意义和在文化领域中产生的影响等。这样就使学生对每一品乃至全经的要义容易把握，加深记忆，有利于复习 。 三、因为是最后一个学期，所以对于经中已经学过的名相和前后文义理相同的地方，只作简单的提示，而对经中富有启发和现实指导意义的思想、观点、方法以及中心大意则不妨讲详细些。这样做，既可避免名相解释的重复，又可改变脱离现实，一味谈玄说妙的倾向，使佛经教学详略得当，学生学有所得，兴趣盎然。 四、《维摩经》文义俱佳。经文以对话形式为主。为了使学生能深入经义，体验、想像维摩法会的盛况，我找了五位同学分别扮演维摩、文殊、天女、舍利弗、迦叶，用白话文上台复讲《问疾品》、《不思议品》、《观众生品》和《佛道品》前半品；又组织三十三位同学上台分别背诵两首偈颂，并相应于《入不二法门品》中的三十三位菩萨，撰稿共谈不二法门。学生们对这种复讲颇有兴趣，准备得认真，讲得较好。这对于活跃教学气氛，丰富学生的想像力，锻炼、提高他们朗读和表达的能力，都产生了积极的作用。 五、培养学生独立思考的习惯，提高他们的学习 兴趣和自学能力，也是教学的一个重要环节。我比较重视这方面的问题。如让学生备课，讲解一段经文；自己查工具书做作业，解释字、词、名相；让同学们先总结某两品的中心思想，然后我再加以综合；出几十个课外思考题，让学生课外去思考等，教师则加强辅导。这样做的结果是，学生进步快，学得扎实。 通过教学，我对《维摩经》的认识也加深了。《维摩经》是以大乘性空缘起的理论(含有如来藏缘起和法界缘起的内容)为基础的。它处处显明了“说法不有亦不无，以因缘故诸法生；无我无造无受者，善恶之业亦不亡”的空有不二之理以及“虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于群生”的积极的入世思想。在谈到佛国净土时，佛陀直接了当地说：“宝积，众生之类是菩萨佛土。所以者何，菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土，随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土，随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土”。明确指出：“菩萨取于净国，皆为饶益一切众生故。”为了实现这一宗旨，菩萨就应当修直心、深心、大乘心，乃至修习 五戒、十善、四摄、六度和三十七道品，通过净行以净其心。是以佛陀总结说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”经中的主人翁维摩居士就是本着这种理论和信念，以种种方便去庄严国土，教化众生，自净其心的典范。我觉得，《维摩经》所阐发的这些思想理论，尤其是心净佛土净的人间净土思想，在我们为贯彻赵朴初会长提出的提倡人间佛教思想，发扬佛教优良传统，为四化建设服务的今天，具有十分重要的启导意义。 (原载《法音》1985年第6期) 维摩经听后感 《维摩经听后感》 ◎界诠法师学生时代作文 1984年4月20日作业(界诠法师于北京求学时代) 《维摩诘所说经》是鸠摩罗什在姚秦弘始年间(公元399—415)翻译弘传的。 我听了这部经以后,得到了不少受益和启发。此经从文字上说,具有很高的文学价值,在中国文学上有很大的影响;从义理上说,确是可以体会到佛法的甚深不可思议微妙之理。所以此经也名为《不可思议解脱经》。此经是人法双举,所谓人者,就是维摩诘,此云无垢称,即是净名之义,此人降伏魔怨,制诸外道。而且“五百声闻自称不敏,八千菩萨失对当时。”所言法者,就是“不可思议解脱。”此法门概括地说有三种不思议:一不思议境,二不思议智,三不思议教。为什么立这三种?因为由不思议境,发生不思议智;以不思议智,吐不思议教,三者互成互立。所言不思议者,就是说内无功用,不假思量,不可分别,外化幽微难测,所以说不思议。下面就谈一点听后此经的感受和体会。 《维摩诘所说经》共十四品,义理广博,每品所说的各种不同法门,不外乎显绝相的不二法门,令悟中道的妙观。不二法门是净名现病之本意,文殊问疾之所由。此经虽说理绝名相,体隔言思,不可以有言有思诠表不思议法,但有四悉坛因缘,故此不妨有种种言说相示。《大智度论》卷一云:“依四悉坛因缘故,如来说法。”一普为世界悉坛,随顺世间众生的共同认识,而说世间的正因缘。二各为人生悉坛,随机异说引发各人各种不同根机,随顺其所处地位各成进修,使信解修行者,增长福德,为说人生的正因缘。三药病对治悉坛,此是破其执病,对各种不同根机,应病授药,正如对执有者说空,对着空者说有。四显第一义悉坛,显示诸法空性,不可分别,令契证法性,成就菩提。此经具足四悉坛,尤其偏重于第一义悉坛。就是以前面三种悉坛为方便,会归于不二法门的第一义谛。以往我认为,修学佛法,承奉佛教,非出家教徒不可,在家学佛只是种善根而已。学习 了此经对于这点看法有很大的启发。认识到净名是承佛大悲,现居长者——居士之位,不离六蔽之相,而能具足六度之行。 不离白衣居于俗家,而有妻子眷属,婬舍酒肆等种种尘劳之相,而能成就菩提之道。这是体现了佛法不二的道理。净名显示禅定、智慧、辩才、神通,又能折服诸声闻及菩萨众,从而说明了佛法不离世俗而修得,且较绝俗离尘所修得者功德尤为殊胜。更进一步显了佛法, 不但出家者所学,乃至屠夫、行商、帝王、将相、文人、学士都能自力奋于研习 佛法。净名现居士身,而奉承佛法,为在家学佛者,起了光辉的楷模。由此充分说明了修学佛法非定于僧人之职分,俗人同样可以檐担如来家业。也就是说佛法是依四众弟子共同弘传,正法才能久住。在这点上说僧俗是不二的。 还有一点体会是:维摩诘示疾,世尊命诸弟子和菩萨众前往问疾,诸弟子和菩萨众,皆畏惧折服。这难道说舍利弗等大阿罗汉,弥勒等菩萨实为净名所诃斥?不是的,因为诸阿罗汉及菩萨众同承释尊彻底之悲心,现为抑扬,意在叹大褒圆,弹偏斥小,互赞玄化而已。由此观之,则此经实流出释尊之大悲。净名、舍利弗、弥勒、文殊等仰承佛意共为宣说,以对治尘俗自画而不敢发心。其实佛法是平易近人,人人皆可修习 。 对于不二之理,以前虽然也谈了很多,只是在二谛和八不上说明不二的道理。而今在《维摩诘经》中,获得更进一步的认识。在中,当文殊和诸菩萨将前往问疾之际,维摩诘即以神力空其室内,除去所有及诸侍者,唯置一床 ,以疾而卧。这说明了唯有空诸所有,才能集诸善法,契同佛慈。唯置一床 以疾而卧,此是显从实相上而起大悲心。正是:“文殊法常尔,法王唯一法,一切无畏人,一道出生死”的道理。独寑一床 ,即是真空不空的中道义。初诸菩萨各说不二之义,如法自在菩萨说:“生灭为二,法本不生,今则无灭,得此无生法忍是为入不二法门。”这似有不二可说,如果有不二可说,还是有所对待,有所对待还是有所依着。于是文殊菩萨说:“于一切法无言无示无识离诸问答,是为入不二法门。”此后文殊又问维摩诘,云何入不二法门,当时维摩诘默然无言。从这一点上使我深刻地体会到,文殊借言以遣文字语言之相,就依言而明不二,净名以默然无言,就无言而明不二。即是道超四句,理绝非非,不落作为,不涉言说,不着一字,绝诸对待,实离文字言语相,而显第一义空寂的妙理。这才是真正的不二法门。其余诸品,维摩诘所说种种方便,显示不思议神通,都默契于此章无言法性之理,实显佛说法无法可说的真旨。为此对佛演法四十余年,而没有说一个字的含义,就不足为奇了。诸法实相是不可言说相示,但为化度众生,不得不假施设种种善巧方便的文字言语,可是宗极还是不可说。所以文殊以有言而显不二,净名以默然无言而示不二。通过这一章的学习 ,对于《金刚经》中的“若见诸相非相,即见如来”和“若以色见我,以音求求我,是人行邪道,不能见如来”的深义,就不难理解了。 学习 了《维摩诘经》,对空有平等无碍的道理,也加深了认识。从本经中的小大平等融合,开显甚多,如借座于灯王,擎不动之界于掌上,从此更进一步体会到《华严经》中,“于一毛孔现法界量”的意义。这十足说明诸法无碍,实相平等不二的道理,虽然说诸法实相空寂,维摩诘默然不言,绝诸名相,这是从第一义上说的。但是从世俗谛上说,建水月道场,作空华佛事,还是历然存见,即是不动真际而建立诸法,虽空而罪福不失。所以此经虽说空义,而又嘱咐广为流通,为他人宣说,读诵受持,劝发菩提大心,立坚固大愿,集积纯厚善根,普济群生,回向无上佛道。能如实证悟体会,方可于逆流惊湍上立足,石火电光里安身。 界 诠 1984.4.20 浅谈《维摩诘经》的文学性 曾晓娟 一 《维摩诘经》是《维摩诘所说经》的简称，也简称《维摩经》，或者也称《不思议解脱经》。此经的汉文译本有六种以上，除此以外，在西晋时期有支敏度，为使人便于研究本经起见，将来华已译出的三种译本，编辑为一本，共有五卷，称《合维摩诘经》。此经书虽然有六种译本，但是东晋严佛调、西晋竺法兰、竺法护三种译本已经失传，就是支敏度的《合维撵诘经》也已泯没，现在在藏经中所能看到的仅有吴支谦、后秦鸠摩罗什、唐玄奘的三种译本。而就现存的三种译本当中，流通最广的是鸠摩罗什的译本，因0为罗什的译本文简意赅，词句优美，有很高的文学价值。深受广大佛教徒的喜爱。 由于《维摩诘经》博大华美，是对佛法了义的切j身体会与实践，所以古往今来对其讲说、注释、弘扬也就特别广泛，如古代的成实师、地论师、天台宗、禅宗、三论宗等各下的注释有几十种之多。支敏度说此经乃是“先哲之格气，弘道之宏标”。“厥旨幽而远”。把此经看成是阐发佛理的最高准绳。僧睿叉自叙：“予始发心，启蒙于此，讽咏研求，以为喉衿”。把此经当作佛教入门的启蒙读物。至于号称“秦人解字第一”的僧肇法师原爱好老庄玄学，只是嫌其“犹未尽善”，后见旧译《维摩经》，披寻玩味，乃言“吾知所归矣”。并因此出家。 在中国，这部经书对士大夫阶层产生了重大影响。鲁迅先生曾指出，南北朝时期，有学问的人都有三种爱好：吃药、清谈、维摩经。即使到了唐代，仍然在有学问的人中流行着，王维甚至自称“摩诘”。此经所提倡的“双遣”的不二法门，众人与文殊的不二，使《维摩经》的精神得到继续的流传与发扬。两晋以后，佛教逐渐摆脱玄学而独立，与此经的流传与影响不无关系。基于“不二”的理论与实践，进而表现出来的种种不思议迹象，是大乘佛教理论的形象化。《维摩经》对这些迹象的叙述，形象鲜明而生动，富于哲理的文艺价值。所以我国远自唐、清以来，就有用这些丰富多彩的情节，作为绘画、雕塑、戏剧、诗歌的通材。《维摩经》为大乘佛典中的一部最有文学趣味的小说，鸠摩罗什的译文又十分畅达，所以这部书渐渐成为中古时代最流行、最有势力的书。美术家用这故事作壁画；诗人文人用这故事作典故。 《维摩经》本身就是一部被公认富有小说戏剧意味的文学式佛教经籍，体制多样、描写生动、想象丰富，讲经文的作者把握住了这样不朽著作的特性，也创造了一部不朽的作品，《维摩经》经文为今所知是变文中最宏丽的作品。 为什么中国的騷人墨客会如此推崇这部经书?不仅这部经书的情节题材会被反复使用，许多文人还争相以长者维摩诘为仿效对象。禅宗历来是佛教中文人极为推崇的一个宗派，而这个宗派中就有一个维摩禅。在南北朝梁时期，甚至出现了一个维摩禅大师傅大士，传为佳话=本文从佛教传人中国的传人到接受人手，从语境、文本、符码及接触几个方面浅析一下佛经——主要是《维摩诘经》的文学性，以及中国文人对它的接受，以探究为何它作为一部佛教经典，却会使中国的文人如此偏爱.并对中国的文学产生如此大的影响。 二 《维摩诰经》在后汉灵帝时期就被僧严调译出，佛教大约汉明帝时进入我国。两汉之际正是王权较为薄弱的时期，魏晋清谈盛行之时也有不少道人擅长玄学清谈，佛教传人中国的初期，为了在中国站住脚，先要与中国本土的宗教特别是道教相融合：中国人也用看待道教的眼光来看待佛教，所以当时的人称赞佛教的主张是： “佛身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，故能通万物而大济群生。……有经数千万，以虚无为宗，包罗精粗，无所不统，善为宏阔盛大之言，所求在一体之内，而所明在视听之外，世俗之人以为虚诞，然而归于玄微深远，难得而测。故王公大人，观生死报应之际莫不瞿然自失。”(袁宏《后汉纪》) 有神通，项中佩日月光，变化无方，无所不入，这是中国人所熟悉的“神人”、“至人”；“专务清净，息意去欲而欲归于无为”，这是中国的黄老之学和原始道教的口号。而这是东汉社会一般人理解的佛教。 魏晋南北朝时期儒教在中国的统治陷入了低潮，按照余英时的说法，那时“教化”的大任已从儒家转人释氏手中，一方面，它的因果报应思想使得受尽战乱之苦的百姓有了精神寄托，另一方面对于魏晋士大夫来说，佛教也对玄学起了补充作用。 这就是《维摩诘经》进入中国时期的大背景。佛经版本几乎都是从西域流人，不够完全，朱士行正是因为觉得《道行般若》不够完整，才去西域寻求《放光般若》。最早翻译佛经的安世高、支谶都是西域人，翻译也并不完全准确。所以“当时佛教在中国还处于接受、消化阶段，因此文人们对佛教的理解大多是机械的、肤浅的。例如有些人把佛学与玄学清谈相混淆，言体则性空与本无相通，言用则儒、佛殊途而同归。这是把中华学术与佛教思想视同一体。”正是在这种背景下，佛学的接受就注定它不得不受玄学的影响。当然这也与佛教本身性质有关，佛教不带有侵略性，虽有“邪见”但无“异端”之说，它的传播不仅不会强制实行，而且一开始它进人中国时便有意无意地与中国文化靠拢。这在汉魏到晋初研究佛学的两种基本情况中可以看出。 这一时期产生了“格义”和“六家”。格义的方法是“以经中事数，拟配外书，为生解之例”，“换句话说，就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念”。而“六家”的主要特征是自由 发挥思想，“其学说的共同特点，是把主观与客观两方面联系起来(此中所谓主观客观，只是能就所对立面说的，与唯物主义的心、物对立的主观与客观完全异趣)。般若，就其客观方面说是性空，就其主观方面说是大智(能洞照性空之理的智慧)，把主观客观两方面联系起来构成一种看法，谓之‘空观’(当时译为‘本无’)。空观的过程，就是用大智洞照性空的实践过程，空观实践的关键在于修智。这种说法，与向、郭的玄学观点很相似，他们主张万物一体，其中也包括客观主观两方面，客观即自然(天道)，主观即名教(实践活动)，名教的实践活动即体现天道，因而它们是一体的。” 由此可见，在佛学传人中国的前期，文人士大夫对佛学的认识几乎都是基于玄学的基础上的，而且，“六家”学说的创立者，如支道林、支敏度等人都擅长谈玄论道，尤其是支道林，“他深通《庄子》的学说，讲《逍遥》义，《世说新语》说他超过向、郭，时人很赞赏他的解释，称之为‘支理’”。而且最初开始翻译佛经的中国僧人，也多是精通玄学的。鸠摩罗什的出家弟子如僧睿、僧肇，都是当时中国的才子，他们的学问和风度，影响于南北朝的学术界至深，“尤其是僧肇著的《肇论》，融合了老庄的思想，倡‘般若无知论’，‘涅檠无名论’等，为中国哲学史和文学史开创了千古的奇局和不朽的名作”。 在这样的环境下，《维摩诘经》的阅读就不可能是纯正的佛理阅读了。而会受到玄学的影响，维摩诘本人的形象也不大可能是完全的在家居士，而更多的会带上魏晋文人的风度，支道林的《维摩诘赞》开创了后代文人推崇和描写维摩诘的先河：“维摩体神性，陵化昭机庭。无可无不可，流浪人形名。民动则我疾，人恬我气平。恬动岂形影，形影应机情。玄韵乘十哲，颉顽傲四英。忘期遇濡首，壹壹赞死生。” 他用玄言方式写出一个玄学化的在家居士形象。中国文人所推崇的正是这样的一个维摩诘，比起在家居士，这个维摩诘更是一个大隐于市的高人。在《维摩诘经》上是这样描写维摩诘的生活的：“虽为白衣，奉持沙门清净律行。虽处居家，不著三界。示有妻子，常修梵行。现有眷属，常乐远离。虽服宝饰，而以相好严身。虽复饮食，而以禅悦为味。若至博弈戏处，辄以度人。受诸异道，不毁正信。虽明世典，常乐佛法。一切见敬，为供养中最。” 而这不正是魏晋文人所向往的大隐于市的境界吗?所以历代文人对维摩诘的推崇和向往更多的是建立在自身情结上的，而非对佛学的敬仰，他们欣赏维摩诘，是因为他可以用一种安然的心态来过俗世生活。维摩诘以居士身份而与佛陀并驾的描述给予一向对自我的道德和文化优越深有自信的士大夫阶层以极大鼓励。这也是禅宗出现后，文人们喜欢参禅的主要原因之一，虽然大隐于市，但对凡尘也并非毫无牵挂，五色五味也不能完全舍弃，做到“心远地自偏”就行。维摩诘对舍利弗说得清清楚楚： “不必是坐，为宴坐也!夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐，不起灭定而现诸威仪，是为宴坐。不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。心不住内，亦不在外，是为宴坐。于诸见不动，而修行三十七品，是为宴坐。不断烦恼而入涅檠，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。”所以，禅宗也倡行着挑水打柴即是参禅，既然挑水打柴都是参禅了，那在朝为官、说玄论道又有什么不可以参禅的呢?维摩诘居士调和了人世间与出世间的矛盾、圆融的人生态度，为中国文人开创出一个理想精神世界，故受到文人普遍倾心向往。 三 几乎所有经文，包括大乘小乘，都是神圣的佛在讲经说法，教化众生。而这部经文，虽然在《佛国品第一》中，依旧是以“如是我闻”开头，但它的主人公是维摩诘，是维摩诘在谈经论道，舌战群僧，化得香饭。在《方便品第二》中，首先是总的概括了维摩诘长者的德行与教诲，然后在《弟子品第三》、《菩萨品第四》中依次记述了佛派遣十大弟子及菩萨去探视维摩诘，而他们一个个都以不及维摩诘为理由而不愿前去，并且从他们的言谈中转述了维摩诘对法的高深理解，从侧面描写维摩诘的能耐，接着描写了文殊师利去探望维摩诘的过程，从正面来描写维摩诘的神通。由此而全面地塑造了一个虽然人世但修为不亚于出世菩萨的在家居士。此部经文几乎以对话为主，这也是这部经文文学性强，不同于其他经文的特征，文殊师利在探病过程中，与维摩诘的谈锋机变也是中国文学中少有的。虽然，在中国自身的传统文学中也有对话作品，如《论语》，但只限于对话而已， 《维摩诘经》连场景、缘由都说的非常清楚，就像戏剧一样，这样的故事在中国文人看来也是非常具有趣味的。还有一点就是，好辩本身就是中国文人的习 性之一，孟子宣称：“吾非好辩也，吾不得已也。”其实他就是好辩，这一句也是在辩。所以维摩诘与文殊师利的辩论会让中国文人欣赏赞叹不已，但又觉得新鲜，因为这是不太同于中国的逻辑思维。 所以对于中国文人来说，解读佛经并不只是阅读禅机妙理。中国并不是没有以寓言故事来进行说理的文本，韩非子就善于用寓言来进行说理论证。但中国文学的大传统一般来说都是以《诗经》为主的现实主义与以楚辞为主的浪漫主义，像印度这样天马行空的想象实在少见。在诸子百家时期，中国所谓的“小说”主要是指小道之言，与西方所谓的“&tion”、“m咖ce”等并不相同，直到魏晋才出现有小说雏形的志人、志怪，这与佛教的传人并非毫无关系。 四 佛教的传人经过了西域这样一个中转站，故此佛教不是以它的原始面貌出现，而是从梵文、巴利文译成汉文，甚至是西域各国文字。所以佛经词汇的原义本身就不可避免地发生了变化，并且会促使译者创造出新、的词汇和文字，在译经质量越来越好的同时，词汇也越来越丰富。而且“译经文体是华梵(胡 )结合的，所以译本中保留了相当大一部分原典的词语、文法和风格。这是外国语言向汉语的一次大规模的输人，也是对汉语的丰富。慧观评论罗什译《法华》，是‘曲从方言，而趣不乖本’；赞宁则说‘童受(鸠摩罗什的意译)译《法华》，可谓折中，有天然西域之语趣’。《法华经》的什译以语言优美精粹著称，而它又保存了原典的词汇和格调。这是译经成熟期许多优秀译籍的共同特点。在语法上，如原典的反复叮咛、高度夸张的表现、倒装句、提缀语的大量运用等等，都是丰富了汉语的新因素。” 鸠摩罗什的《维摩诘经》由于语言流畅美妙，成为了最为通行的文本。在此之后，玄奘也重译过此经。照理说，玄奘翻译此经时并没有为了宣扬他的唯识论而改动此经，他的经文更加忠实于原文，但是罗什的还是更加通行。由此也可以看出，中国人在阅读《维摩诘经》时，已不仅仅是将它看作经文了，还将它看作了文学文本，更注重的是文句的优美。在隋唐以后， 《维摩诘经》已由一种思想前卫，能为当时哲学思辩和宗教实践注入新血液的佛典逐渐转化成一种可以说是普及性的，可用以了解大乘佛理的入门读物。绝大多数的士大夫研读此经的主要动机恐怕未必全在于对其义理的着迷和对于维摩诘生活方式的钦羡，更多的是希望能以此来掌握佛教的基本概念和基本词句以应付不同场合之需要。此经篇幅的短小，情节之生动，译文之美妙，以及义理之易于了解都使它适应了这种需要。《维摩诘经》作为唐代文化系统的重要组成的这一特点进入宋代还持续不断。南宋楼钥在称赞陈瑾之(有门颂)的同时评论说： ‘‘近世士大夫用力不及前辈，祗如学佛，仅能涉猎楞严、圆觉、净名等经，及传灯语录，以资谈辩。”正是此种“以资谈辩”的心理，使一般的使人都以熟悉此经内容为要务。也正是因为此经情节有趣、语言美妙，‘才使得它成为“以资谈辩”的书籍，成为了文人案头与老庄相提并论的常备书籍。 结语 综上所述，从《维摩诘经》的发送与在中国的接受的过程中，我们可以看出佛经对中国文学的影响不仅仅是在思想与文化上，它对中国文学的影响体现在各个方面。我们也可以看出，其实不同的文化系统在某些方面其实也有相通之处，而在不同文化体系的交 流当中，它们的解码与建码的过程中并不会一对一地交 融，而会产生一些新的现象，所以《维摩诘经》在中国的流传才会不仅被当作佛经，也被当作文学文本来阅读。而正是由于中国文人将《维摩诘经》是作为文学作品来读，所以它对中国文化的影响才会如此深远，而非仅对中国佛教有影响。 参考书目： 吕潋：《中国佛学源流略讲》。北京：中华书局，1979年。 孙昌武：《佛教与中国文学》。上海：上海人民出版社，2007年。 鸠摩罗什：《维摩诘经》。北京：中国社会科学出版社，2003年。 南怀瑾：《中国佛教发展史略》，选自《南怀瑾著作珍藏本第九卷》。上海：复旦大学出版社，2000年。 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》。 上海：上海书店，1955年。 陈寅恪：《支敏度学术考》，选自《金明馆丛稿初编》。上海：上海古籍出版社，1980年。 雅可布逊：《诗学与语言学》。 论《维摩诘经》之不二法门 王建三 《维摩诘经》简称《维摩经》，全名是《维摩诘所说经》，亦名《不可思议解脱经》。维摩罗诘是梵语vimkirti之译音，维摩罗意即“净名”、“无垢”，诘即为“称”，故《维摩诘经》又名《净名经》或《说无垢称经》。这是一部在中国流传甚广的大乘经典，记载释迦牟尼佛住世时，印度广严城维摩诘居士示疾，文殊菩萨奉释尊之命率领大众前往探病，所演出的妙法对论与神通示现，主要阐述的即是“不二法门”。本文拟从：一、不二的意义。二、法的特性。三、不二法的契入法。四、入不二法门。次第的阐述“不二法门”，使易于了解其义涵。 一、不二的意义 “二法”前加否定词“不”即成为“不二法”，也就是将原本有分别性质的“二法”转换其义，改变原有的认知态度，超越一切分别之相，达到绝对平等的真理。在《杂阿含经》便有如下的说明： 尔时，阿难语阐陀言：“我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言：世人颠倒依于二边，若有、若无；世人取诸境界，心便计着。......所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦集；所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼，苦灭。” 所谓“颠倒”就是观念想法错误，没有正确的观念、知见。大多数的人会认为这世间是真实的“有”，少数会认为是“无”，但到底是“有”或“无”呢？从佛教的观点来看，宇宙世界的一切并非是绝对的“有”、“无”，而是“缘起”。所谓“缘起”是指一切现象皆依一定的条件而生起，由相互依存的关系而成立。其基本法则是“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”事物依一定的条件才能生起，亦依条件的变灭而变灭。用“缘起”的智慧心来观察世界，就知道其“有”不是真实不变的“有”，其“无”也不是绝对的“无”，它只是一个暂时的现象过程，这样便不会落入“有”、“无”的窠臼当中，离于二边而达到“中道”。 上述是以“缘起”正观，达到“不二”之理。另据《大乘义章》卷一云：“言不二者，无异之谓也，即是经中一实义也。一实之理，寂妙理相，如如平等，亡于彼此，故云不二。”此是以法的真实义而论，一切法真实平等，无有彼此之差别，故说“不二”。与平等、无相等大体同义，是对真如、实相、中道之义理的一种表述。《楞伽经》谓离陰热、长短、黑白乃至涅槃与生死等相，名无二。一切法离相对之相，故名“不二”。《瑜伽师地论》卷三十六云：“有及非有二俱远离，法相所摄真实性事，是名无二。由无二故，说明中道。”谓法性离有无分别，名无二。 由以上所知，“不二”的意义在于了知法的特性，因此才能远离对法的执取分别，而达到无差别、无矛盾对立的中道观。 二、法的特性 法之所以“不二”，主要在于法的真实意义与特性上。对于法有哪些特性，可从维摩诘对大目连的陈述中，归纳出几个主要的特性： 离一切相。 “法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故；法无寿命，离生死故；法无有人，前后际断故”、“法离于相，无所缘故”。人皆以色、受、想、行、识五蕴计为实我，此为我相；计我为人，此为人相；计我为众生，此为众生相；计我一期之寿命，此为寿者相。诸法缘起无定相，故我、人、众生、寿者四相皆无实在之相，皆是假相。因此诸法的真实之相，即是无相，所以离一切相。 法性本空。 “法常寂然，灭诸相故”、“法无形相，如虚空故”、“法无戏论，毕竟空故。”、“法同法性，入诸法故；法随于如，无所随故”、“法顺空，随无相，应无作。”诸法本虚幻无相可言，故就法本身的性质来讲是相同不变的，皆属空性，故如虚空，不可戏论。 法离相待。 “法无我所，离我所故”、“法无有比，无相待故”。“法不属因，不在缘故”、“法住实际，诸边不动故；法无动摇，不依六尘故；法无去来，常不住故”、“法离好丑，法无增减，法无生灭，法无所归，法过眼耳鼻舌身心，法无高下，法常住不动”，诸法既离相、本空，故无能所相待可言。 远离分别思量。 “法无分别，离诸识故”、“法离一切观行”。法相虚妄不实，法性即空，若起妄分别思量，即对法没有真实的认识。因此对法的分别、相待、观行等的二法，皆可远离。 不可言说譬喻。 “法无名字，言语断故；法无有说，离觉观故”、“法相如是岂可说乎？”法性空寂，拟议即错，动念即乖，所有的分别言说譬喻，皆无法道尽法相之本意，故不可言说譬喻。 上述从言说分别，至无可言说，用各种不同的角度，来说明法相，认识法之特性，使我们对法有进一步的认识，知道不论执取二法的那一边，皆是错误的，都是违背法的真实意义。 三、不二法的契入法 世人对“二法”的认知与执取性皆有不同，因此要契入“不二法”的方法就有所区别。在不同的方法中大致可归纳出三种，这三种方法无非是要“荡相遣执”契入“不二”正观。 单遣法 单遣法，是针对其执取为说相应的法义，将定执于一边的偏见扫荡，无论是执于“x”或“非x”，使其对法有正确的认识，便可去执入于法理。如经中〈弟子品〉，维摩诘以身疾广为说法： 诸仁者！是身无常、无强、无力、无坚，速朽之法不可信也！为苦为恼众病所集。诸仁者！如此身明智者所不估。......诸仁者！此可患厌，当乐佛身。所以者何？佛身者即法身也！ 众人皆执吾身是实有为我所用，维摩诘便显身为无常、无强、无力、无坚，是速朽之法，为苦恼众病所聚集的，来否定一般人的看法，进而更以种种譬喻来显出身相的特性。此无非是要人知道其身的过患，并进一步产生厌离心，去除对身的执着而乐法身。法身即佛所证的诸法实相体性，此法身不生不灭，无相无不相，为一切法平等实性。 另一方面的“非x”，例如法的特性中，不可言说譬喻，若定执不可言说，那也是错误的。如在〈观众生品〉中，天女对舍利弗所说： 言说文字皆解脱相，所以者何？解脱者不内、不外、不在两间，文字亦不内、不外、不在两间。是故，舍利弗！无离文字说解脱也！所以者何？一切诸法是解脱相。 解脱与否不在法的本身，而是对法的认知。一切法本无相，若执于法相即被法缚。因此若认为无可言说，即是解脱相，那还是被无言说所碍，不得真解脱义。 双遣法 单遣法是对“x”或“非x”，作单方面的遣相，达到对不二法的认识。但众生的根器不同，光是用单遣法，还是对法不能产生正确的认知，因此必需使用双遣法。双遣法既是否定“x”又否定“非x”，藉此了解法的特性是不可定执。在〈弟子品〉维摩诘对须菩提说： 不见四谛非不见谛，非得果非不得果，非凡夫非离凡夫法，非圣人非不圣人，虽成就一切法，而离诸法相，乃可取食。 见谛与不见谛、得果与不得果、凡夫与非凡夫、圣人与非圣人，此皆是相反对立的二法，用双非的方式，使其不着两边，体会法的真实性。亦如在〈阿閦佛品〉中，世尊问维摩诘：“汝欲见如来，为以何等观如来乎？”维摩诘言： 如自观身实相，观佛亦然！我观如来，前际不来，后际不去，今则不住；不观色，不观色如，不观色性。......不一相，不异相；不自相，不他相；非无相，非取相；不此岸，不彼岸；......不施不悭，不戒不犯，不忍不恚，不进不怠，不定不乱，不智不愚，不诚不欺，不来不去，不出不入，一切言语道断。 维摩诘从观身实相，来观如来。从来/去、一/异、自/他、有/无、此/彼、施/悭、戒/犯、忍/恚、进/怠、定/乱、智/愚、诚/欺等等二法，用双非的角度，来说明诸法实相之义。 不取不舍法 上述的单遣法和双遣法，二者皆具有荡相遣执的作用。但两者皆从否定的角度来进行消解执着，使能够达到不着诸法。不取不舍法，是从正面积极的角度，不但能去除执着，而且能运用诸法而无碍，达到入世既出世的境界。不取不舍法从其意可推出“但除其病，而不除法”之语。从“不取”的态度，远离对法的执着，即是除其病；从“不舍”的方式，来实践慈悲度众的愿行，是不舍法。在《佛道品》，文殊师利问维摩诘，菩萨云何通达佛道？维摩诘言：“若菩萨行于非道，是为通达佛道。”又问：“云何菩萨行于非道？”答曰： 若菩萨行五无间，而无恼恚；至于地狱，无诸罪垢；至于畜生，无有无明、骄慢等过；至于饿鬼，而具足功德；行色无色道，不以为胜；示行贪欲，离诸杂染者；示行瞋恚，于诸众生无有恚碍；示行愚痴，而以智慧调伏其心；示行悭贪，而舍内外所有不惜身命。 所谓五无间，地狱、畜生、饿鬼、色无色道、贪欲、瞋恚、愚痴、悭贪等等皆是非道，其非道之病即是恼恚、罪垢、无明、无德、染着、恚心、无智、悭惜等等。菩萨行此非道，无非是要饶益众生，为达此目的，就必需不取其病，才能自利，而不舍其非道，才能利他。因此要达到不取不舍，既出世又入世，还是要先有不取的出世观念知见，才能有不舍的入世。 世人皆对世间的人、事、物产生迷惑，不知诸法皆是缘起不实的真义，因此念念不舍，产生苦恼。若要去其恼就需用单遣法或双遣法消除执着，达到不取的状态，然后才能有不舍的入世，运用一切法而无有障碍。 四、入不二法门 悟入不二的途径，因众生的根机与受益不同，因此在《入不二法门品》中，维摩诘要诸菩萨各随己悟而说。三十一位菩萨各抒己见，有观生灭以反本，或推有无以体真，或寻罪福以得一，或察身口以冥寂，其方法虽不同但究其所归皆一。从各菩萨显现不二法门中，基本方法是先陈诉二法，然后再揭示入不二法门。可分成下列三种型式： (一)先观一法之相空、性空，来否定此法。因无此法即无彼法，故亦否定另一法，而造成双遣法，证入不二法门。总共有十位菩萨，依此方法： (二) 直接用双遣法。观二相性空、相空， 故无此二相， 证入不二法门。总共有十一位菩萨， 用此方法： (三)不取不舍法。因二相相即，平等无二，不取不舍，证入不二法门。总共有十位菩萨，用此方法： 当诸位菩萨一一说毕，维摩诘便问文殊师利如何入不二法门，文殊则答：“如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”上述三十一位菩萨入不二法，是直接从法相辩别，说不二之义，此虽遮二法的分别名为不二，但其所说亦是分别言说，还是为二，未尽其善。故文殊菩萨进一步总结，除其言说分别，直说法相不可说，不可示，不可分别，远离一切问答，是为入不二法门。 最后，文殊问维摩诘：“我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？”结果维摩诘“默然无言”。上述文殊所答的，还是以言说来说入不二法门。此次维摩诘更进一步，以默然无言之举，来表示此无言说、无分别之不二法门。故文殊赞叹维摩诘说：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”从《入不二法门品》中，可知入不二法有三种层次： 诸菩萨各抒己见，具体地言说如何入不二法门。 文殊以言遣言，说明一切法不能言说分别，为入不二法门。 维摩诘则以默然无言，表入不二法门。 这三种层次渐进而入，才能真实了解入不二法门的真义。三十一位菩萨的说法，是以言显不二，文殊的说法，是遣言显不二，维摩诘的默然，是无言显不二，所显皆一。若无文殊的遣言说明，则维摩的默然，与不会、不懂、不悟理，有何差别？就无法表达出默然的真义。同样地，若无诸菩萨的言说分别，则文殊的遣言，无法令人清楚明白。有三者的互相呼应，则入不二之理才得以彰显无遗。 《维摩经》之哲学理论 坚钰 闽南佛学 前言 《维摩诘经》是继《般若经》、《宝积经》《华严经》诸大乘经之后，译出的又一部大乘经，属于早期大乘佛教经典。它先后有匕种译本，现存的有吴支谦泽《维摩诘经》二卷，姚秦三藏法师鸠摩罗什译《维摩诘所说经》三卷，唐三藏玄奘法师译《说无垢称经》六卷。其中，以姚秦弘始八年(406年)鸠摩罗什在长安大寺“与义学沙门千二百人”泽出的《维摩诘所说经》最为著名。1本文阐述《维摩诘经》(下文简称《维摩经》)中的哲学理论及其实践意义，它对中国佛教有那些影响，采用的就是这种译本。 一、《维摩经》的般若思想——不二的哲学理论. 《维摩经》在中国佛教史上历来备受信众的亲睐，经中甚深的内涵，它所阐发的般若性空之理趣与不住生死不住涅槃之菩萨行以及入不二法门的哲学理沦，深入人心。特别是经中“随其心净则国土浄；直心是道场；直心是净土”的净心净土思想使学佛者感到“此去净土不远”。而“六十二见即如来种”之佛性论给学佛的人们打开一扇窗，使人看到成佛的希望，因为人人本具佛性，皆可成佛。 经中的主要人物“维摩诘居土”，“虽为白衣，奉持沙门清净律仪；虽处居家，不著三界，虽示有妻子，却常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身”。他不但行为异于常人，且智慧甚深，并“已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍，辨才无碍，游戏神通，逮诸总持；获无所畏，降魔劳怨”。由于他深达诸法实相，故“诸佛咨嗟”，即过去无量劫佛以及现在十方诸佛都称赞、首肯而咨嗟。当他“以方便，现身有疾”时释迦佛的声闻弟子均不堪前去问疾，由此可见法身大士维摩诘之功德不可思议。 正是由于维摩诘的发问“渚仁者!云何菩萨人不二法门?”才有三十三位菩萨，包括维摩诘在内，各以三十三种修证来陈述“不二法门”。“不二法门”正是出自《维摩经·入不二法门品第九》。在该品中首先有三十—位菩萨各扦己见，分别叙说自己对“不二法门”的修证实践，如“生灭不二·垢净不二·罪福不二”等等，但他们都是用两个相对的观念和事物来说明既非—亦非二的道理。我们知道，世间上的一切学问，不论是科学的、哲学的、还是宗教的，谈到世间的现象事事物物的关系，都用“相对概念”。所谓“相对概念”，就是一个相对概念所反映的事物的属性总是与另—个概念所反映的事物的属性相比较而存在。例如：好与坏，美与丑，假如没有相对的两个或多个事物对比、参照，何来好坏、美丑?再说，好坏、美丑只不过是大干世界众缘和合所呈现的一种现象上的差异而已，透过事物的现象看本质，正如《中论》所说“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”2诸法都无自性，当体即空，那里会有一个真实的、永恒的好坏、美丑可得?世间法只不过是相对而言，就象物理上讲“参照物”，一个物体在运动，是以另一个静止的物体为参照物，因为有了这个参照物，才知该物体的运动状况。所以世间法是不究竟的。而 《维摩经》中所提出“不二”的哲学理论，才是宇宙的真理——渚法实相，只有诸法实相才是究竟。 “不二法门”之所以微妙甚深，是因为不二不等于二，也不等于一，这是真不二。“不二”者，离四句，绝百非，而又即四句即百非。说似一物即不中，不说一物亦不中，此是般若性空，中道正见，是渚法实相。诸法实相不可说不可说，所以，当三十一位菩萨各自陈述所证的法门之后，文殊菩萨说：“如我意者，于一切法无言说，无示无识，离诸问答，是为人不二法门”。文殊菩萨问维摩诘：“我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门时，维摩洁默然无言。”文殊师利叹曰：“善哉!善哉!乃至无有文字浯言，是真不二法门。”维摩洁的默然无言，真是“于无声处听惊雷”，让后人赞叹不已! 从三十一位菩萨以有言言无言，文殊以无言言于无言，乃至维摩诘以默然言无言，这是真不二法门，也是圆教。因为入不二法门是诸法实相门，是不思议解脱之根本。般若实相，共大无外、其小无内；空而不空、不空而空；不可言说、不可思虑，故佛说法四十九年，最后未说—字。所以《金刚经》说：“须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念，何以故?若人言，如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法”。3 虽然，般若实相不可说，但为度众生之便随众生的根机，佛陀有不同的说法，故有三藏十二部流传世间。但一切佛经是指月录，只如手指，而不是月。众生成佛必须证得诸法实相，若执文字是成佛之 目的，那就大错特错了。因此，般若实相非语言文字所能表达。—落言说思虑，非一即二，不是相对，就是绝对。而般若实相，既非绝对亦非相对，非一非二，而又即一即二，故《维摩经》说不二，这正是般若理趣之实相。一无所得而无所不得，一无所有而无所不有，一贫如洗而又万德庄严。难怪僧肇由老庄玄学转向般若空宗，在读到《维摩经》时，“欢喜顶受，披寻玩味”4找到归宿，于是出家。在他的著作《肇论》中云：“旋岚偃岳而常静，江 河竟注而不流。野马飘鼓而不动，日月历天而不周”。5这不正是般若实相——入不二法门吗? 不二法门，是般若性空思想的充分发挥，我们可以把《心经》中“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识亦复如是”与《维摩经·入不二法门品第九》喜见菩萨曰：“色，色空不二，色即是空，非色灭空，色性是空，非色灭空，色性自空，如是受想行识.识空为二。识即是空，非识灭空，识性自空，于其中而通远者，是为入不二法门。”二者相比较，就知道《维摩经》是般若性空思想发展的又—飞跃。 维摩洁在《维摩经》巾继续发挥般若性空思想，他提出—个十分重要的概念即“如来身”。什么是如来身呢?他在《维摩经·见阿佛品第十二》中说：“于诸法无分别一切无失，无浊、无恼、无作、无起、无生、无灭、无畏、无忧、无喜、无厌、无著，无已有，无当有，无今有，不可以—切言，说分别显示。世尊，如来身若此，作如是观。 以斯观者名为正观，若他观者名为邪观”。由此可知，如来身就是这种无分别的，不可言说的不二法门。维摩洁所提出的“如来身”与《金刚经》关于法身非相的论证是同一口吻。“须菩提!于意云何?可以三十二相观如来不?……须菩提白佛言：世尊!不应以三十二相观如来。尔时，世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”6从《金刚经》的这一段经文中，可以看出维摩诘说的如来身其实是对《金刚经》法身非相的更进一步补充。同时，也让大家明白不二法门即如来身，如来身就是诸法实相。 二、《维摩经》的佛国净土思想 提到净土，人们认为就是西方极乐世界——阿弥陀佛净土。其实，何只西方净土?东方药师佛琉璃光净土、弥勒的兜率净土、十方世界诸佛净土。净土之多，凡夫岂可了知?就象维摩洁从阿闹佛的妙喜国，来娑婆世界度众生，行菩萨道。若不是释迦佛告之舍利弗，谁又会知道呢?既然，维摩诘从净土来，那么，经中主张的净土思想又是怎样的呢？ 《维摩经》的净土思想，是直指人心，叫人自净其心，不向心外求净土，也不靠佛力往生净土，而是靠自己，自力证入般若实相。在《维摩经·佛国品第一》中佛回答了宝积“什么是清净土”的提问，并指出：“欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净。”这种自力的净土思想与他力的净土思想的确不同。如弥陀净土主张以佛力往生佛国，往生的条件是《阿弥陀经》所说的：“不可以少善根，福德，因缘。”且要有“一心不乱”的禅定功夫，这些条件让学佛者感到“净土隔现实太遥远。”而《维摩经》提倡的“心净国土净，”则让人心里踏实多了，因为净垢都在自己，只要心清净了则当下就是净土。 当然，“心净国土净”这种净土思想并不是那么容易就被人接受的，象释迦佛的大弟子智慧第一的舍利弗都会发出：“我世尊本为菩萨时，意岂不净?而是佛土不净若此?”的疑问。佛告舍种弗：“众生罪故，不见如来国土严净……我此土净，而汝不见…仁者心有高下……于是佛以足指按地，即是三千大千世界，若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛……若人心净，便见此土功德庄严。”这是佛对净心佛土的最强有力的论证说明。佛是真语者，实语者，不妄语者，不异语者。作为佛弟子，对“心净佛土净”的理沦应深信不疑。 《维摩经》的净土思想，从方法与形式来看与西方弥陀净土思想不同，但从究竟来说是一致的。因为往生西方弥陀净土后，莲花化生，直到“花开见佛悟无生”才成就，只有证到“无生”才是究竟。因为诸法本不生不灭，若有生则有灭，有生有灭是有为法。佛在《金刚经》中说：“一切的为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这就告诉我们，只有证到无生法忍，证到般若实相，才是究竟。故后来人们有“自性弥陀，唯心净土”之说，这大概也与《维摩经》的“心净国土净”有关吧! “净心佛土，自性弥陀”的理论实践者很多远的不用说，当代著名的比丘尼圆照法师，圆寂后金刚心不坏，她留下偈子说：“诸经都是密，行人不了义。一旦悟无生，方知苏悉地。”7这里，她说了无生，只有悟到无生，才是究竟，即苏悉地。她在另一偈子中说：“自心净土自道场；自性弥陀自法王；自来自去自三昧；自修自证自金刚。8这不是一个修行“净心佛土”得成就的绝好例证吗?由此可知，理论是为了指导实践，我们论说《维摩经》的哲学理论，是为了依此理论去修行，以获得成就，而不是唱高调，摇旗呐喊。 三、《维摩经》的男女性别论 在娑婆界，当每一个人“呱呱”坠地出生时，便有了性别，或男或女，所以，就有了男女相。有了男女相，自然就有“男女授授不亲”之说。这就是说，男人与女人最好避嫌，敬而远之，不要多接触。男女一旦接触多了，日久生情，这个“情”字怎可了得?由情生欲，它是众生轮回生死的根本。所以，《楞严经》说：“婬欲为生死根本。9”据《瑜伽师地论》中说，中陰投胎时，见有缘的父母在交 溝，于是，就加入进去。对父亲生起爱欲就投胎为女孩，对母亲生起爱欲就投胎为男孩。这是众生因婬欲习 气投胎轮回的说明，所以，应该断除婬根，以免轮回。要断除婬欲，就必须破除男女相。如何破除男女相呢?从《维摩经·观众生品第九》舍利弗与天女的对话中就可以找到答案。下面我们来看这一段非常有意思的对话： 舍利弗言：“汝何以不转女身?”天女曰：“我从十二年来，求女人相了不可得，当何所转?” 是的，因为世间—切事物，无非因缘和合的幻现，哪里有—个实在的男相可得?哪里有一个不变的女相可取?从外相上看有男女相，而实无男女相可得。因为男女其体性空，所谓事相上有男女，般若理趣中实无有男女，是故佛在《维摩经·观众生品第七》中说：“一切诸法非男非女。”这就是《维摩经》的男女性别理论。 根据一般的观念，认为“女身不劣，男身为胜。”连孔夫子这样的贤人都说：“唯女人与小人难养也。”可想而知，生为女人的不幸!佛对男众讲法时常说：“女人是男人垢，”其实这只是相对而言，若对女众讲法，则肯定会说“男人是女人垢。”《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》中说：“若有国土众生，应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法。”菩萨以千百亿化身来度化众生，哪里有男女相? 佛在《大爱道比丘尼经》中说到女人八十四态，对女态的描述简直细致人微，淋漓尽致。足以说明生为女身是何等的业重，然而《维摩经》中“一切诸法非男非女”的理论让人耳目一新。关于男女性别的思想，在其它大乘经中也有记载。如《法华经·提婆达多品》中有八岁龙女，变为男子，无垢世界成佛，这比男子优胜多了。佛又在《大般涅槃经》中谈到男女性别划分是：“若人不知是佛性者则无男相。 所以者何?不能自知有佛性故，若不能知佛性者，我说是等名为女人。若能自知有佛性者，我说是人，为大丈夫。若有女人能知自身定有佛性，当知是等即为男子。”11这是从法性即佛性上去区别男女，不是从缘起外相上去看。所以，身为女性不必自卑，只要能明白“诸法非男非女”的道理，能依佛所说去行持，弃毛病改习 气除去女人八十四态，明见佛性，则是为男子，一定能成就佛道。 四、《维摩经》的佛性论 关于佛性，《维摩经·佛道品》中明确指出：“何等为如来种?”文殊师利言：“有身为种”，又言：“六十二见及一烦恼皆是佛种”。这就是说，众生身中本具有成佛的种性，即佛性，不必身外求佛，心外求法。众生的佛性只因无明障蔽，故《维摩经·入不二法门品第九》中说：“明与无明不二，即无明实性即是明。”《大般涅槃经》亦云“明与无明，其性不二，不二之性，即是实性，实性即是佛性。”又永嘉大师《证道歌》中说：“无明实性即佛性，幻化空身即法身。”因为无明的实性，就是智慧的实性，都是空寂性。不但没有实在的无明可得，亦没有实在的智慧可取，只不过随缘而现，就如《维摩经·入不二法门品第九》中天女说：“—切诸法亦复如是，无在无不在。”说在，因缘散失无迹可寻，说不在，因缘会遇时，又随处可现，正所渭“果报还自受。” 《维摩经》的佛性理论，如随其心净则佛土净、不尽有为不住无为、自观身实相。一切诸法非男非女等等为后期的大乘经典《大般涅槃经》、《胜鬘经》等厂—宣佛性提供了有力的依据。 五、《维摩经》的实践意义 《维摩经》以“不二法门”著称于世，提出“以无住本，立—切法”的宗旨，“以心净国土净”为修行的标准。“无住”这个名词运用很广，特别是对禅宗的影响很大。据《六祖坛经》说：禅宗六祖慧能大师在黄梅参礼五祖，写下“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”的法偈后，五祖弘忍大师为其说《金刚经》至“应无所住而生其心”慧能言下大悟接了五祖衣钵。后来，六祖“以无念得智慧，以无著离烦恼，以无相证佛性”来说《六祖坛经》。可见，“无住”的思想对六祖的影响。 “以无住本，立—切法”和《金刚经》中“应无所住而生其心”二者是一个意思，不过是文字表达不同。只有无住才是究竟，若说有住，则是生死法。又《维摩经》还以“深心是道场，直心是道场”来说明如何修心进道，达无乱之境。总之，《维摩经》主张修清净心行，有了清净心就能达净佛土。 《维摩经》与其它经典最大的不同点就是经中的许多言论完全出人意料，比如《维摩经·佛道品》普光色身菩萨问维摩洁：“居士父母妻子，亲戚眷属，吏民知识，悉为是谁?维摩洁以偈答曰：智度菩萨母，方便以为父……，法喜以为妻，慈悲心为女，善心诚实男。”这纯粹是一个大菩萨的生活写照，菩萨度众生，不是只喊口号“语言的巨人，行动的矮子”而是“常在生死饶益一切，而不厌倦”，“虽摄一切众生，而不爱著，”“虽行无相，而度众生，”“知众生病故，不住无为；灭众生病故，不尽有为”，这就是菩萨的行径。 六、《维摩经》的历史地位 《维摩经》从罗什法师泽出的时间到现在已一千多年，至今仍受到学佛者的推崇。经中的中心人物维摩诘示白衣身，行菩萨道，智慧辨才无碍，不愧是居土的楷模。从古至今，騷人墨客之流效仿者大有人在，如唐朝诗人王维，字摩诘，被后人称为“诗佛王摩诘”，他的诗意境很美，如《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”12“细细品味，就可以知道，若不通佛理，写不出这种好诗。关于他的诗，以后拟文再论。我们从王维的字“摩洁”我们就可了知他对维摩洁的崇敬程度。可以说《维摩经》对中国佛教的作用是巨大的，它对隋唐时代中国佛教宗派的创立产生过直接影响。已故著名佛学家周叔迦先生在《方等五经研究法》中说：《维摩经》为三论宗之根本；智者大师据此立四教、三观、四悉檀义，是故亦为天台宗之根本经。《维摩经》对禅宗的影响更是不可磨灭的。在《六祖坛经》中，慧能大师引用《维摩经》列举如下：(一)般若品云：“净名经云：即时豁然，还得本性。”(二)疑问品云：“所以佛言，随其心净，则佛土净。”出于《维摩经·佛国品》(三)定慧品云：“只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘法呵。”出于《维摩经·弟子品》。(四)定慧品云：“如净名经云：直心是道场，直心是净土。”出于《维摩经·菩萨品》。(五)定慧品云：“故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。”出于《维摩经·佛国品》。(六)行由品云：“佛法是不二之法”出于《维摩经·不二法门品》。《维摩经》的文字优美不但常被其它经典引用，而且经中“不二法门”，“净心净土”，“佛性说”等哲学理论所阐发的般若性空思想，为后期《大般涅槃经》的佛性说提供了有力的依据。由此可以让我们清楚的认识到《维摩经》在中国佛教史上的地位和价值。 《维摩诘所说经》思想要旨述略 编辑：释戒斌 来源：闽南佛学 《维摩诘所说经》是最古老的大乘经典之一，代表了作为龙树中观派基础的初期形态，素有“小品华严经”之誉。本经通过居住在毗耶离城、神通广大的维摩居士与文殊等人的谈论佛法，宣说大乘佛教的空、中道实相和不二法门，提倡普度众生的菩萨行，深刻阐发了般若性空的理趣和“不住生死、不住涅?”的菩萨行，体现了佛法不离世间、诸佛菩萨不舍众生的大乘思想。维摩居士与诸菩萨、声闻弟子的对话富有机辩，内容涉及戒、定、慧等佛法的一切方面。经文具有很多引人入胜的情节，饶有浓郁的文学趣味，说理恢弘，意蕴深远，脍炙人口，广为流传。本文主要介绍《维摩诘所说经》的思想宗旨和各品大义，引导学人加深对本经的译传、背景、地位、价值等之认识，正确领悟“实相真空”的甚深意境，知晓何为佛法的根本，何为佛法的枝末，并从整体上把握本经的现代意义，了知“佛法不离世间法”的入世精神，消除对万事万物的执著和对立，使众生法成为佛法，继而能够在世间万事万物上真正实践佛菩萨的行为，达到不思议之解脱、行不思议之事的理想。 一、《维摩诘所说经》的传译和思想定位 《维摩诘所说经》简称《维摩经》，或称《净名经》，也可以繁称为《维摩诘不可思议解脱经》或者《不可思议解脱经》。这是一部抉择深理，分别大行的经典，也是在中国极为盛行、文字非常优美的、思想内容生动活泼的、千百年来脍炙人口的一部经典。如果说《金刚经》是中国普通大众家喻户晓的经典，那么《维摩经》则是中国士大夫文人墨客日常必备的案上珍品。本经结构严谨，义旨渊丽，说理极其透彻、玄微，充分发挥了真空法性这一体系的实义。这一实义无不教导众生，树德本、兴慈悲、智达实相、回小向大、普利众生，从而成就佛道。 中国佛教中许多译经家、宗派开创人的著作，都是以其翻译、注释或讲解的方式，建立各自的佛教理论体系的。这些佛教经论可以从出世的立场反映当时人们的思想水平，也可以反映当时时代思潮的一个侧面。《维摩诘所说经》是在中国大乘初期，跟随《大品般若经》而出现的一部经典。据《开元释教录》记载，本经共有七种汉文译本：其一，后汉灵帝中平五年(188)，由严佛调在洛陽译出，称《古维摩经》二卷；其二，三国时的吴国黄武二年(233)，由支谦在武昌译出，称《维摩诘经》二卷；其三，西晋惠帝元康元年(291)，由竺法兰译，称《毗罗诘经》、三卷；其四，西晋惠帝泰康二年(303)，由竺法护译，称《维摩诘所说法门经》一卷；其五，东晋期间，由祗多密译《维摩诘经》四卷；其六，后秦弘始八年(406)，由鸠摩罗什大师在长安大兴善寺译，称《维摩诘所说经》三卷；其七，唐太宗贞观年间，由玄奘大师在长安大慈恩寺译，称《无垢称经》六卷。此外，西晋支敏度为使后人研究起见，将来华已译的三种译本编辑成刊，称《合维摩诘经》，共有五卷。在这七种译本中，东晋严佛调、祗多密，西晋竺法兰、竺法护等四种译本已失传，支敏度的《合维摩经》也不存。现大藏经看到的仅是吴支谦、后秦鸠摩罗什、唐三藏三种译本，流传最广的应是罗什的译本。在中国的大乘佛教经典中，《维摩诘所说经》之所以深受人们欢迎和重视，不仅仅是因为本经的经典教义，和译者鸠摩罗什的功劳也是分不开的。其译本言简意赅，词句优美，有很高的文学价值，因而得到广泛的流传。 罗什大师是三论宗的初祖，在翻译本经的同时也讲说此经，当时参加译场翻译和听讲的人有一千二百多人。其弟子根据罗什所译，竞相注释。第一位为《维摩经》注释的就是僧肇，其后有道生、道融、僧睿，罗什本人也有注释，后人将此五人注释合成一部，就是《维摩诘所说经注》。所采用的思想内容主要以罗什、僧肇为主，其他人则少。至于该书何人何时何处所集，无从所知。唐朝道灌法师，也采用前五人之说，冠名为《维摩经关中注》，关中指的是罗什师生居所，内容丰富，其中有《维摩诘所说经注》中没有的内容。近代三论宗学者李翊灼把《维摩诘经注》及《维摩诘经关中注》乃至僧肇、僧睿、支谦、支敏度等译文合为一部，称为《维摩诘经集注》，有十卷。罗什和他的弟子曾经广泛弘扬注释此经，从四传、五传一直到兴皇朗大师和吉藏大师，都一如既往地大力弘扬。吉藏大师著有《维摩游义》一卷，《净名玄论》八卷，《维摩义疏》六卷，《维摩略疏》五卷。在这些著述中，基本上都是发挥三论宗的要义，可见本经对三论宗的重要性。 由于本经思想博大华美，是对佛法了义的切身体会和实践，自其问世以来，不知多少人为之倾倒。成实、地论、天台、禅宗诸宗对其讲说、注释、弘扬非常广泛，特别是对禅宗的影响很大。《六祖坛经》及禅宗历代禅师的语录，都有引用《维摩经》的事例。《维摩诘经》谈得最直截了当、生动透彻的是“唯心净土”，指出了不执于外境分别，只要“深心清净，依佛智慧，则能见此佛土清净”。中国佛教唯心的思想渊源，主要来自本经。因此，对《维摩诘经》的伸缩性内容务必加以定位，以厘清本经的思想主旨。 古来各家判摄诸经，立说不同，意趣各异。罗什的弟子慧观首创判教，他判本经是五时中的第三时，明抑扬教，也就是挫抑小乘，赞扬大乘的抑扬教；天台宗也将本经纳入“弹小叹大、斥偏褒圆”的第三方等时中；而华严宗则更将本经归于五教中的第四顿教内，在清凉国师的“十门悬谈”中，以小、始、终、顿、圆五教判摄众经的胜劣浅深，说本经是五教并谈：如《方便品》种种呵身厌世的破我，是小教义；《弟子品》观察过去时因而为说法，是始教义；《菩萨品》观察众生毕竟空寂的涅?相，不复更灭，是终教义；《不二法门品》以融贯诸法为一实相；文殊师利以言遣言，显示实相；维摩居士以无言遣言，正述实相，是顿教义；《不思议品》以芥子纳须弥，须弥纳芥子，乃至丈室狮子座和无量天人，一多无碍，大小相容，是圆教义。这样看来，对于华严学者来说，本经已经摄尽释迦一代教法无遗。 根据太虚大师的判定，整个大乘佛法可分为三大宗： 其一，法相唯识宗(唯识系)——唯识 其二，法性空慧宗(唯名系)——中观 其三，法界圆觉宗(唯心系)——天台 印顺导师进一步把它分为三大思想体系： 三大宗法性空慧——空宗——自心显现——性空唯名 法相唯识——相宗——识所变现——虚妄唯识 法界圆觉——性宗——假名施设——真常唯心三大体系 据此，《维摩诘所说经》应该是属于法性空慧宗(性空唯名系)的经典。本经所阐述的般若要义，正是“不二至道”所要悟入的，它是以二智为宗体。二智为般若的体用，佛有方便说《般若经》，设二谛教，生权实慧。以如实慧，契悟实相；以方便慧，济物利生。空有并行，自他共利。真俗不二是中道实相，权实并体是正观般若。经云：“智度以为父，方便以为母，一切众导师，无不由此生。”因此本经所说，与《大品般若经》同是般若一类，是深究般若三论宗者必读的要典。二谛中道与二慧中观，是三论宗的中心思想，也是本经的经义所在。三论诸师历代相承讲解《维摩经》，就是为了广明般若要义。菩萨修二谛观，成权实智，二智圆满，是佛菩提。三论思想正是基于空观正义，对于将佛经分门别类，从而作出深浅优劣的价值判断这种作法进行批判。如吉藏大师就是反对判教者将《维摩经》作为贬抑小乘、赞扬大乘的经典，归于第三时抑扬教；而将《般若经》归为三乘通教。他以为这种判教是不符合中观正义的。 实际上，一切佛经都为对治众生的执著而方便说，或大或小，或圆或顿。说法虽不同，在不同时场各有偏重。一切都是方便假名，其精神一致，无所谓优劣深浅。佛法的最高真理，指的就是真如实相，也就是法性般若、菩提涅?。这些名相概念，在诸经中名称不同，如《涅?经》名佛性；《华严经》名法界；《法华经》名一道或一乘；《大品》名般若法性；《维摩经》名实际无住。虽是名相不同，同指一理。佛法的根本意趣，也是本经思想的真实理趣，对它起迷就轮回六道；对它体悟，就进入三乘，这就是三论宗的真空法性思想。所以要重此法、明此理、悟此道，从而断惑证真，这是一切大乘经论的共说法，也是成就一切佛果的最好捷径。如果不懂得真空的意义，而是执是非他，偏向一隅，断章取义，就可能摧残佛法的整个生命。《维摩诘所说经》清楚地把握了大乘佛教的根本原理，这就是以“烦恼即菩提”为实义。这个教义在本经被称为“不二”法门。 二、《维摩诘所说经》的构造和宗旨 《维摩诘经》立于大乘“空”的立场，强调诸法平等、超越相对的“不二”，极力称赞菩萨不断烦恼济世利他的悲愿大行，肯定在娑婆秽土修行的殊胜效用，深刻阐发了般若性空的理趣和“不住生死、不住涅?”的菩萨行。空宗的般若实相法，即大乘入世如幻的思想，是“不断婬怒痴，亦不与俱”、“烦恼即菩提”的不二法门。《维摩诘经》全经共十四品，依通常区分《佛国品》为序分，记述法会的缘起；第二品至第十二品为正宗分，是本经的主体；最后两品为流通分，为结束语。本经的构造，可以从以下几个方面来说明： (一)二处四会：据《维摩诘经义疏》所说，本经有二处四会。二处指的是庵园处和方丈处，庵园处即佛的住处，也是指出家人的所栖之地；方丈处即净名所居的住处，也是指世俗人的住处。这二处也有内外的分别，庵园处是庵摩罗女以园林施佛，建造精舍，是他业所起，建在城外；方丈处是本未曾有室，净名自己建造的，建在城内。四会指的是，庵园会、方丈会、重集方丈、再会庵园。在这二处四会中，有时事次第和集法次第的不同。时事次第是先方丈，后庵园；集法次第是先庵园，后方丈。二处有先后次序的变动。 (二)三时说法：本经如就食而言，不出三时：(1)从《佛国品》到《不二法门品》说明食前说法；(2)从《香积品》中说明，为食时演教；(3)从《菩萨行品》到《阿瘪佛品》，为食后示教。 (三)修行次第：从《佛国品》到《菩萨品》是破三病门；从《问疾品》到《香积国品》是明修行门；从《菩萨行品》到《阿瘪佛品》是办成德门。因三病令障菩萨道，所以先除。病已破除，才能修行，通过修行，入第三门即成德门中。 从以上三个方面可以看出，本经的构造是如何的匠心独运，也可以看得出佛和译经大德的智慧。僧肇的《维摩经序》特别能体现本经思想内容的玄妙。况言辞优美，把经序放在经首，体现了后学对祖师的敬仰和怀念。《序》云：“《维摩诘不思议经》者，盖是穷微尽化，绝妙之称也。”又云： 此经所明，统万行则以权智为主；树德本则以六度为根；济蒙惑则以慈悲为首；语宗极则以不二为门。室包乾象，不思议之迹也，然幽关难启，圣应不同，非本无以垂迹，非迹无以垂本，本迹虽殊，而不思议一也。 这段话概括了全经的内容。从这段话分析的意义上看，正是说明了《维摩经》所说的全部内容要旨。概括起来，维摩诘所说的不可思议法门，只有四个字，那就是：有本有迹。先说其本总有四句： 1、统万行则以权智为主：菩萨要证得无上菩提之果，就要众善俱修。不过，因人地时等而有先后缓急的不同，就须权智的观照筹划与分别。般若不但能照空，并且能出空涉有，它具有“行空不让，涉有不著”的善巧妙用，这就是方便智。所以众善的修习 ，一定以此二智为主。 2、树德本则以六度为根：一切功德，不出六度所摄。所以菩萨修行，以树立功德为根本，即以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧为根本。 3、济蒙惑则以慈悲为首：诸佛菩萨要化度众生，须以慈爱悲为怀。因为众生为无明所蒙蔽，烦恼所迷惑，从而流转于生死苦海，所以必须生起拔苦与乐的大慈大悲之心。如《金刚经》所说的：“所有一切众生之类，我皆令入无余涅?而灭度之。”。如无大慈悲心，就不能发大心，成就无上佛道。 4、语宗极则以不二为门：佛法的最高境界是：“是法平等，无有高下”；“一切法皆如”。这是以无分别智观诸法不二为入门。总此四句为菩萨不思议之本。 后说其迹：佛的应化事迹，是根据众生机缘的差别而有不同的相状出现，总结起来，那就是请饭香积、手接大千、室包万象、借座灯王等。如经中所说：向东方三十六恒河沙佛土处的香积国佛所请来甘露香饭；手接三千大千世界，取来随意抛往他方世界国土；面积仅一方大小的房屋，可容纳天地之大的事物，大小无碍，如此等种种不可思议的事迹，不是凡夫俗子所能想象的。众生为无明所蒙蔽，因而无知，如要启迪化导，一定要随众生的根机，施用种种方便，但这实在也不是件容易的事情。所以说幽关难启；又须弥灯王佛的须弥相世界、香积佛的众香世界、无动佛的妙喜世界、释迦牟尼佛的娑婆世界等，应化事迹各各不同，由此“圣应不同”。虽说垂应众生的事迹，千差万别，但因同证真如，积功累德所致，所以说“非本无以垂迹”。本和迹虽说不同，但不思议却是一样。这就是维摩诘所说的不可思议法门的内容。 古来对本经的宗旨众说纷纭，莫衷一是。由于各人的侧重点，所看的角度不同，对本经的宗旨界定差异很大，总的来说共有四种说法： (一)以不思议为宗：本经称不可思议，以不思议为宗。净名是能说之人，不思议是所说的玄妙之法。所以《僧肇序》以四句总明不思议之本，又以四句为不思议之迹：如借座灯王、请饭香积、手接大千、室包万象。因此本迹虽殊，它的目的是一致的，那就是以不思议为宗。好比《般若经》以般若为宗，《涅?经》以涅?为宗，本经也是如此，以不思议为宗。以不思议作为全经的主题，贯穿全经的思想命脉。这就是说，以不思议境，发不思议智，由不思议智，吐不思议教。 (二)以二行为宗：二行是指成就众生行和净佛国土行。如本经初会庵园，以《佛国品》阐明净佛国土行；次方丈会，以《方便品》辨明成就众生行；方丈重会如《文殊问疾品》到《不二法门品》重明成就众生行，《香积佛品》重明净佛国土行；庵园后会的品次内容即重明二行。全经以二行为宗。 (三)以因果为宗：因果有二，即法身因果和净土因果。如佛国品明净土因果；方便品到不二法门品明法身因果；香积佛品明净土因果；此品之后重明法身和净土因果。全经以因果为宗。 (四)以二智为宗：二智即般若智与方便智。经中说：“智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由此生。”吉藏大师的《净名玄论》也说到：“此经所明，非无前义，但师资所习 ，正以二智为宗。”又如僧肇大师所说的：“统万行以权智为主。”此中权即方便，智即实智。本经的《法供养品》也说到：“我虽从佛及文殊师利，闻百千经，未曾闻此不思议自在神通决定实相经典。”实相指的是入道之本，也就是进入解脱之道的根本；不思议神通自在是化导众生的方便之迹。佛法最重要的不过是本迹。决定实相即方便实慧，自在神通即实相方便。不动实相而能现神通，虽现神通而不违实相，即动寂不二，权实宛然。一部经所盛谈的就是此二法。 本经的目的，就是本经产生的因缘。所谓法不孤起，仗因托缘，本经缘起，是由种种因缘所成，所谓法界法尔如是缘起、诸佛本愿缘起、人生根熟缘起。本经也有四种缘起： (一)为示大悲引导世人学佛的缘故。根据天台宗的判教，释本经弹偏斥小，叹大褒圆，使二乘之流欣求大乘，以耻小慕大，回心向大为正义。但本经的真实用义不在这。佛在鹿野苑先度五比丘，尔后出家求得证果者不可胜数，且文殊、弥勒等菩萨为上首，也是出家之众。于是在家众唯生叹仰，对出世三乘法，怀绝念之分，不敢高攀，因而退而求次，修人天福。净名居士窥见世尊大悲之旨，以大菩萨的本地，现在家居士之相，运不思议神通，吐不思议教，使在家居士当下能够彻底承当，知晓佛法圆融，具不思议妙用，不离俗染而得圣智，是为世尊大悲心切，引导居士学佛，而做此经。 (二)为使声闻回小向大的缘故。声闻之辈，闻佛所说的种种名句教理，依教奉行，而得证四果。但小乘之辈，却以此为足，不能体悟世尊真实的本怀，所以本经假借维摩居士呵斥诸大声闻弟子，空其所执，去其所著，使其回心向大。如在《弟子品》中诸大弟子各各说明了过去曾被呵斥的种种因缘；又在菩萨品中说明迦叶尊者等自悲焦牙败种，深慕大乘，皆是通过文殊与维摩二居士大谈实相法，激发他们的菩提心，从而使他们回小向大。 (三)为证见佛心净土裨益的缘故。修种种行，是为证种种果，所得之果无非是依正二报，也就是法身和佛土。如《弥陀经》中说，西方世界有多远，如何依正庄严，众生依此净土而得往生。但本经却非如此，而是说佛土依众生心，所谓佛心正见就是极乐世界；凡心妄见，就是成就不净土。如果我人能自净其意，空去一切执著，那么心净则国土净。所以要证见佛心净土，须见空性，又怎能仅仅是释迦、文殊、维摩等大悲方便之示现？因而为了见证佛心净土的裨益，而有本经的产生。 (四)为培植信念、树立理想风范的缘故。本经告诉我们这些凡夫俗子，即使在家人也同样能有修道的体悟，那么又何必对佛道妄自菲薄、失去信念呢？《法句经》说，如果一个愚者知道自己不足的地方，那么他可称为一个智者；如果认为自己聪明，那他就是愚笨之人。所以我们凡夫虽不完善，但正因不完善，才懂得珍惜努力。因此要成就无上道，知佛可学，须有一个理想的榜样。如此说来，要有个正确的典范和目标，才能坚强信念，进取向上。那么在家菩萨何以效法？即依维摩因地中行，勤修六度；效法维摩虽为白衣，奉行沙门清净律行；虽处居家，不染三界；虽示有妻子，常修梵行；虽现有眷属，常乐远离，及至护法、护世、护诸众生。像维摩这样的一位在家菩萨，尚能修出世行。同样的，身为出家菩萨，更会反思对照，便能自惭形秽，从而勇猛精进，才不愧为人天师表。 三、经题解释和各品大义 (一) 总释人法 《维摩诘所说经》，也称《不思议解脱法门》。在本经《嘱累品》中说：“是经名为维摩诘所说，亦名不思议解脱法门。”其实每部经都有其异名。维摩诘所说，是依人立名；不思议解脱，是依法立名，合名为人法立名。即名《维摩诘所说不思议解脱》。维摩是能说之人，不思议是所说之法，人法相待，空无自性。对此人法双名，吉藏在《维摩诘经义疏》说有五义： 1、道由人弘。法不孤起，弘之由人，故如来命文殊于异方，召维摩于他土，爰集毗尼，共弘斯教，题净名，标说教之主，辩不思议，明所弘之法也！ 2、尊敬人法。经题净名，是尊敬其人，标题不思议，是尊敬其法。净德内充，外声嘉满，闻此人法，谁人不敬？ 3、为互显教。是人法双题，之所以称为“净名”，是因有“不思议解脱”之德，这是以法释人；“不思议”举出本经的宗旨，题标“净名”，是用来办成法的因缘，故举人来成就法。 4、明通别义。标净名，是明人的别义，题不思议是辨法的通义。因为本经有二教主：一是佛说；一是净名说。说《维摩诘经》显是净名说，说《维摩诘所说经》显是佛说。一切大乘都是佛说，名为《维摩诘所说经》则是会二教，是人法双题。(因为佛法不限佛亲口说，有佛印可就等于佛说。) 5、具足三业。本经立题，具足三业，维摩诘是举能说之人，辨意业；所说经是明口业；不思议解脱是述身业。三业的次第为：先意业观察根基，然后口业对机说法，再是身业显示神通。身业为何独称不思议？以身现神通，不思议事得以显现，故偏说。 (二)别释人法 1、释“维摩”其人：维摩，梵称毗摩罗诘，译为净名或无垢称。罗什、僧肇将其译称“净名”，从所得立名；道生将其译为“无垢称”，真谛译为“灭垢鸣”，从所离立名。鸣也有名的意义，义指维摩居士，德誉遍天下，称之为鸣。为什么要立名？立名意义共有三种： (1)有因门：所谓有因缘，即维摩诘托迹于印度毗耶离城，从其父母，必有名字。(玄奘的《大唐区域记》说当年净名住处，宫城西北五六里，到一寺，僧徒很少，学的是小乘正量部法。旁边有塔，是从前佛说本经和长者宝积等献盖的地方。它的东面有塔，是舍利弗证无生果的地方。寺院东北三四里有塔，是维摩故居。)据说维摩出生之时，具有净德，故称净名。以如来印证称叹，兼世人赞美，故名。为何一切菩萨独维摩称此名？如弥勒，虽诸大菩萨，都有慈德，但以其独尊故称慈氏。净名也是，虽身现在家相，而心栖世表，为世所稀有，故独称。 (2)无因门：所谓无因缘，根据法身而说，体绝百非，形超四句，一切名言概念离言绝相，只为出处众生假名安立故名。 (3)德位门：《思维三昧经》记载：维摩居士原是东方无垢世界的金粟如来，文殊是龙种上尊王佛，居士化身，住在中印度毗耶离城。在本经方便品中说：净名已得无生法忍，应能无生并观。又本经中《方便品》破凡夫；《弟子品》破二乘；《菩萨品》呵大见。净此三见，是为净名。据《折衷谈玄疏》说其得名，则有三种内涵： 1以真性清净得名。真性是真如空性，其体非有非无，非凡非圣，不落去来，也无生灭。言语道断心行处灭。故净名说此经，从不思议真理本身所起的妙用，由用彰体，依体摄用，体用不二，其性清净故名。 2以方便清净为名。居士从本出迹，方便利他，虽为白衣，常修净行，虽居家室不被五欲惑境所乱。 3以离障清净为名。从迹彻本，居士原是金粟如来烦恼已断，现是法身大士，障缚已除，于凡夫染有，二乘染空，菩萨执空的执病已远离，故为净名。 通过这三种得名意义，不难知道，维摩之所以名净名，有以下几义： (1)所谓净名，净是性空，名是缘起，说明了维摩诘此名代表缘起性空的原理。 (2)净为般若智，名为悲济行，就是悲智双运。维摩诘的净称是悲智双运的菩萨法。 (3)净是慧，名是福，就是福慧双修。无论何人，只要能福慧双运，其本身就是维摩诘。 (4)净是性空、般若智，便是真谛；名是缘起、悲济行，便是俗谛。真俗圆融，平等不二。 (5)净是《金刚经》所说的无所住，是自利；名是《金刚经》所说的而生其心，是利他。自利利他的菩萨就是维摩诘。 作为一个菩萨，具备了维摩诘这个称呼，须具备三德：断德、智德、恩德。凡夫要达到维摩诘这个称呼，也要具备三种因素：菩提愿、大悲心、性空慧。 本经的主人公维摩诘，以居士的身份示形说法，因为他具有无垢的条件。可以说，他才算是真出家。其实，不管形象是否出家，出家与在家的区别就在于是否具备不垢的条件。所谓“心净众生净，心净国土净”。故发菩提心说是受大戒，身心清净才是出家人，否则就是在家人。 经中说，长者维摩诘，是有家室的大户人家，在社会上德高望重。他本是妙喜世界的补处菩萨，到释迦出现，客居娑婆本土，助佛宣化。他的活动范围，深入社会各个阶层，所到之处，无不以利益众生为己任。所谓：内德既盈，美誉外彰，寄名显德，名无垢称。这样一位有名望的人，根据本经说明，非但一般人为他所教化，就是佛的座下大弟子，甚至于弥勒菩萨，也为他所折服。在当时的印度社会，诸多魔怨，各类外道受其德感化外。他所大力发扬不思议解脱法门，成就其辩才无碍，就是五百声闻也失于应付，八千菩萨也退避三舍，所以能被人称扬钦佩，博得无垢称之誉，由于他的德誉远播，所以得名。 作为一个在家居士，维摩诘的入世心态与目的是：“至博弈戏处，辄以度人”；“受诸异道，不毁正信”；“游诸四衢，饶益众生”，甚至于“入诸婬舍，示欲之过”。像这样的一位在家菩萨，所行如此的“不拘常格，随机设教”法门，却能“居尘劳而不染，处众秽而常净”，无论客观条件多么污垢秽染，都纵任自在，往来其间。这是大菩萨的行为，不是我等凡夫可以妄加效法的。如果我们并未具备居士的净德，却又企图东施效颦，以为不必做修行外在的方式，不做外在修行的方式，而又忘失净心，就能达到普利众生的宗旨，这就大错特错了。不要说八千菩萨，就是五百声闻，我们也无法和他们相比，又怎能妄加效法啊？所以，为今之计，当通过熏习 ，对般若甚深思想有个全新的认识。也就是此时我们需要的态度是：临渊羡鱼，不如退而结网。相信网成之时，能获而不获，不获而获。 2、释“所说不思议解脱”：“所说”，依通常的解释，是指维摩所说的法，也指本经。净名是能说，净名所说的究竟是何法？就是不可思议解脱法门。 “不思议”，不是一般心思所能思量，即不可思；不是一般言语所能议论的，故不可议。合二就是不可思议。这说明了维摩诘所说的解脱法门，是真实不可思议的，所以说不可思议解脱法。吉藏大师义疏云：“不思议者，内无功用，不假思量，外化幽微，物莫能测。”因此内无功用是实智；外化幽微是权智。证明了净名居士从权实二智中流露的法化，不是一般人所能思测的。再说，本经的义趣，是在正化菩萨，旁激小乘，兼化人天的。全经十四品，所示的法要，皆以不思议为宗体。吉藏的《净名玄论》云：“由不思议境，发不思议智，以不思议智，吐不思议教。”从《佛国品》中宝积献盖，佛以神力合众盖为一，遍复三千大千世界，拉开不思议妙境的序幕。又从宝积请问净土，佛国之行到《弟子品》中佛遣诸大弟子菩萨问疾而言说不堪胜任，昭示了净名有不思议妙智。从《不思议品》中与文殊对唱酬答而入不二法门，正显不思议教；借座灯王、请饭香积、室罗万象、一掷大千，都是由不思议人物因境发智，因智吐教，而引起的种种妙用。其中妙境与妙智是不思议的根本，妙教与妙用是不思议的迹象。 总之，“不可思议”就是本经自始至终围绕的主题所在，此还可以从两个方面来说明了它的意义： (1)从世间高深的学问以论说其义：对一般的人来说，某种领域或学问，无人解说，我们无法知晓；有人解说，我们也无法从中了解。比如科学领域的套克现象，是不可思议的，其在思想理论方面甚深广大，不是普通知识所能涉及的内容，因此能够在其中一个领域上有突出的成就的人并不多。世间高深的学问尚且如此，何况佛菩萨不思议种种善巧方便之力，更非等闲所能了知！ (2)从诸法究竟的真理以论说其义：如不二法门、毕竟空、真如、实际、实相等，都须以智慧亲证才能体会。这种亲证亲知的境界，也只有自己才可冷暖自知，所谓言语道断心行处灭，不能思拟。凡心思口说的都是二，有好就有坏，有苦就有甜，有上就有下，有明就有暗。世间的一切都是相对而有的，相对存在的。佛法所说的不二，在本经中诸大菩萨们是经过探讨的一个问题，或说无主观无客观，或说无时间无空间等，都不能称为不二法门。只是到了文殊认为，不二法门是不可言、不可说、不可示，虽在思想上有所飞越，但依然不能中，也就是说还不彻底。直至维摩杜口，一默如雷，文殊才赞叹说：此真不二法门也！这就是不可思议的诸法真理。不过，现在这个时代“不可思议”的现象多多，“不可思议”的含义也是种种，而作为一个出家人，修行的当务之急，就是迫切地寻求智慧真理，使人们远离不可思议的邪见，也就是怪异的思想行为，这就必须从本经思想的主题入手，修学“不可思议解脱法门”，才是正当。 “解脱”，又叫离系，远离所有的烦恼束缚，它相对束缚而言。维摩诘得自在神通，当然不会受到任何的束缚，所以有离缚自在义。佛法中把生死了断看成解脱。要求真解脱，即要通达束缚之因，才有解脱的可能。因为众生在生死中受到系缚，不是有形的东西，而是无形的烦恼，只有解除这无形烦恼的束缚，才是获得生死解脱。大乘佛法把得到不思议解脱视为真正的解脱，即不能离开世间而另得解脱，这就是不可思议的解脱法门，这不被一般的人所能接受的。比如说：一个不会游泳的人，一进水就沉，爬到岸上就解脱；但善游泳的人，水中任他自由 自在，无有障碍，不觉得有任何难处。大乘菩萨不离世间，不舍众生，能够在万事万物中得到解脱。对此凡夫二乘有不思议的感受；而菩萨不离世间，得大自在，这种功德、智慧、神通，妙用等无量无边，不可思议。如水中游泳自在的人，这才是真正的解脱，维摩诘正是这种解脱者。 3、释“经”：“经”，是通题，所通一切经。凡佛菩萨所说的典籍，无论大小乘都可称经，如《法华经》、《华严经》等。经依梵语，即修多罗、修妒路、素坦览，译为线。印度人将花用线串成花环，使一朵朵花不失，作为礼品或装饰品。同样，将佛所说之法门，用文字、章句编辑而成，使所说的教法不失，作为修学佛法的指南，所以叫作经。 (三)本经各品大义 1、《佛国品》主要描绘佛在庵园说法的情况。释迦佛在中印度毗耶离城庵摩罗园与众集会，长者子宝积说偈赞佛。佛告诉他：若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。此是不思议解脱之本。由此拉开了本次法会的序幕。 2、《方便品》巧妙地安排患病的维摩菩萨以本经的主角出现。维摩长者曾在过去生中“深植德本，得无生忍，久成佛道”。但仍在社会各个阶层，上至王宫，下至酒肆；上到国王大臣，下到平民百姓，方便示教，摄化众生。为饶益有情，又方便示疾，因病致使国王、大臣、长者、居士前往问疾，维摩居士托疾为他们广为说法，令得觉悟。 3、《弟子品》和第四品分别叙述诸大弟子和菩萨们回顾过去种种因缘，不敢领旨前往问疾。本品说明佛遣声闻弟子中的智慧第一的舍利弗、神通第一的目犍连、持戒第一的优婆离、头陀第一的迦叶等前去探视维摩居士，他们都以往昔自己的小乘境界，修行方法如宴坐参禅、解经说法、托钵乞食、解说戒律时，曾受到维摩的问难，而无言论对为由。于是五百声闻弟子，竟无一人敢承担问疾之事。 4、《菩萨品》中佛又遣弥勒、光严、持世、善德等菩萨前往问疾，他们也以曾受到同样的情况，推辞不敢前去问疾。 5、《文殊师利问疾品》说明文殊领旨前往，与维摩展开最初的交 锋。并交 待了现场的状况。佛遣菩萨中智慧第一的文殊师利菩萨前往探视，文殊承佛旨，欣然前往。诸大声闻菩萨天人弟子，随其同往，大开眼界。维摩空室，唯置一床 ，答复文殊致意因缘：“从痴有爱，则我病生，以一切众生有病，是故我病。若一切众生病灭，则我病灭。” 6、《不思议品》主要显示维摩运用不思议力量，能室包万象，须弥纳芥子，引大海入毛孔中。本品一开头就记述了维摩居士因势利导舍利弗：“夫求法者，不贪躯命，何况床 坐。”“法名无为，若行有为，是求有为，非求法也”诸义。并通过示现神通，向须弥灯王佛借来三万二千高达八万四千由旬，严饰第一的狮子宝座，来入维摩室。宣扬大乘佛教大小相容、久暂互摄、须弥纳芥子、七日涵一劫的不思议解脱法门。 7、〈观众生品〉与下品穿插天女与舍利弗的对辩及维摩与文殊辨析怎样成就佛道的传教内容。这一品是通过维摩与文殊辨析“云何观察众生现象”乃至“从无住本，立一切法”以及通过天女与舍利弗为“散花著身”互辩男女之身相，提示了男女无定相，万法如梦幻的思想内容：“虽现女身而非女也，是故佛说一切诸法非男非女。”破除了小乘众对法的执著。 8、《佛道品》通过以上二菩萨对辩“云何通达佛道？”及“云何为如来种”，彰明众生即如来的意义。“行于非道，即是通达佛道”空有不二的妙行，这也就是菩萨契入妙理，为摄化众生所起的妙行。如示现地狱、饿鬼、畜生之道，即为非道；示现贪欲、?恚、愚痴之道，即名非道。菩萨若不行于非道，即无法摄化众生，使之成就佛道。 9、《入不二法门品》说明大乘佛教的真髓，而有“维摩一默响如雷”的著名典故。本品主要叙述维摩诘向文殊等八千菩萨提出“云何菩萨入不二法门”的问题。法自在菩萨等都用言说来表达。维摩不置可否。文殊以为一切法无言无说、无示无识、离诸问答，是为入不二法门。这种回答虽然已经在思想上有所超越但依然不能中(还不能完全彻底)。最后文殊反难维摩是义，维摩杜口。文殊就赞叹说：此乃真入不二法门也！可见不是“不二”的理行，就不能有不可思议的解脱法门，所以“不二”贯穿本经的宗旨。 10、《香积佛品》呈现维摩以不思议的神力，授与大众从众香国取来的香饭的情节。在品中记述了维摩以神通力派遣化身菩萨到众香国取回香饭，并将上方过四十二恒河沙世界的众香国景象，展现在大众眼前。以及借助于众香国诸菩萨对娑婆世界从好奇轻视到称扬赞叹的思想变化，和维摩从中介绍本土的众生难调难伏，说明了因果有报及菩萨须以十事善法、四摄、八无疣疮法摄化众生等等道理。说明了大乘菩萨与众生和光同尘的无限悲心。 11、《菩萨行品》主要描述维摩、文殊两人在佛前论说菩萨当修的法。先引出佛为阿难广说众香国以众香为佛事，彼土种种摄化的能事。再通过香积国诸菩萨向释迦佛问法，演绎出菩萨当修尽、不尽两种法门。即菩萨所行必须“不尽有为，不住无为”，进一步说，“入生死而无所谓荣辱忧喜”，是不尽有为；“观世间苦而不厌离生死，观于无我而诲人不倦”是不住无为。 12、《阿瘪佛品》显示维摩所曾住过的世界，也就是妙喜国的情况。阿瘪佛译为不动义，这里通过对维摩居士回答佛所问的“何等观如来”说明了不动佛义：如观身佛相，观佛亦然，我观如来，前际不来，后际不去，中亦不住。又以“无没生”回答舍利弗问的“汝于何没而来生此”，说明一切诸法如梦泡影，进而通过佛告诉舍利弗有关维摩的本生：他原是东方清净妙喜国来生此娑婆世界的大菩萨。说明大乘菩萨“虽生不净佛土，为化众生，而不与愚暗而共合”。 13、《法供养品》与最后一品提到如何推广宣扬本经。这一品记述了释迦牟尼佛为天人等称说此经功德，指出信解受持本经，即是以法供养如来。佛自述因地从药王如来受法供养之教，表明了奉行四依：即依义不依语、依智不依识、依了义不依不了义、依法不依人是最高的供养。 14、《嘱累品》佛以此经嘱托弥勒菩萨，令其流通广宣，四天王表示拥护此经。然后佛告阿难：“此经题为《维摩诘所说经》，亦称《不思议解脱法门》。”从而借佛口道出本经的名称。 这是《维摩诘经》的各品大义，也是这部经的大致内容。自罗什译出本经，发挥了本经的真义，僧肇的《维摩经注》更是后人研学本经的指南。 四、《维摩诘所说经》的影响和文学价值 (一)对佛教的贡献 1、《维摩诘经》是般若系的一部大乘经典，也是一部很受佛教界重视的佛经。从三国支谦到后秦罗什，约数百年间，至少前后出现了四种译本和合订本。支敏度说此经乃是“先哲之格气，弘道之宏标”；“厥旨幽而远”。把此经看成是阐发佛理的最高准绳。僧睿自叙：“予始发心，启蒙于此，讽咏研求，以为喉衿。”把此经看作佛教入门的启蒙读物。至于号称“秦人解空第一”的僧肇大师，原是爱好老庄玄学，只是觉得犹未尽善，后见维摩经旧注，故而披寻玩味，乃言“吾知所归也”由此而出家。 2、本经更是三论宗的根本典籍。僧肇大师及罗什师弟等曾广泛和注疏此经，到了吉藏时，唯其一人就著有《维摩游义》、《净名玄论》、《维摩义疏》、《维摩略疏》四种。在这些著作中，着重发挥了三论宗的教义，可见此经对三论宗的重要性。《佛道品》有关“菩萨行道于非道，是为通达佛道”一段，以彰显本经的“破邪显正”的二谛性空思想特色，以及其对中国佛学特别是对三论宗发展的影响。 3、本经对中国佛教天台、华严、禅宗的影响很大，中国佛教自天台创立所展现的唯心思想倾向，就其思想渊源说，则主要出自此经。并且它对中国禅宗的形成，也起重大的作用。有人把《维摩经》同《楞伽经》、《圆觉经》并称为禅门三经，可见此经在中国禅宗盛誉之极。此外，古代的成实师、地论师、天台师等对它的注释也不下几十家。 4、由于此经所提倡的双遣不二法门，众人与文殊的不二，佛的法身与众生身的不二，使本经的整个精神得到继续流传与发扬。两晋以后，佛教逐步摆脱玄学而独立，也与此经的流传与影响不无关系。 总而言之，这部经在其思想内涵、文艺特色、精神信仰等方面对佛教不无影响。而维摩这一人物，作为长者居士的典型示范，更是给佛教界以及社会带来无限的生命力。可见，《维摩诘所说经》在佛教中享有崇高的地位和广泛的影响。 (二)对社会的影响 1、此经不但被高僧大德、帝王贵族所尊崇，甚至还流行于士大夫各阶层，对社会产生了很大的影响。在历史上，《维摩经》是一部很受社会欢迎的佛经。鲁迅先生曾指出：“南北朝时期，有学问的人都有三个爱好：吃药、清谈、《维摩经》。”即使到了唐代，仍在有学问的人当中流行。南北朝士大夫由于受维摩风格的影响，而将“竹林七贤”与维摩混淆一起。他们视维摩为脱俗的贤者，对他产生亲切感，认为他是一个很理想的世间人物。甚至于有的学者自我命名为“维摩诘”，对他钦佩有加。 2、本经不只被学者所研究，也被广泛地读诵和信仰。崇奉信仰的人，以本经作为修持的增上力量，认为对本经只要敬诵恭读就会有不思议的感召力量，会有种种的感应道交 。据说日本有社会知名人士，得了杂症，请了一位僧人为他念诵这部经的《文殊问疾品》而病愈了。以至于这位名人成为此经的信徒，定期请僧讲《维摩经》，从此便有了日本每年举行“维摩会”七日供养的风俗习惯，可见本经在社会已形成一种精神食粮。 (三)对中国文化的影响 本经传入中土，其深奥博大的思想情怀，立即受到教界和学界的普遍信仰，因此，本经代表了大乘佛教思想的精髓，其思想内容和文学形式对于文化界的影响也是巨大的。 1、本经具有很高的文学价值。本经基于“不二思想”的理论与实践，进而表现出来的种种不思议迹象，是大乘佛教理论的形象化。本经对这些迹象的叙述，形象鲜明而生动，富有哲理的文艺价值，长期以来为人们所称道。 2、本经具有浓厚的文学色彩，除了它在体裁结构方面表现为故事形式外，还得力于译者的生花妙笔。本经自罗什译出问世以来，以其浅显细腻的笔法，表现出深奥的义理，内容透彻、灵活、生动，在翻译界负有盛名。 3、这部经的文学艺术手腕，更是超卓于各经。自唐宋到明清以来，文人墨士，大都以此经为题材，创作成诗歌、辞赋、绘画、小说、戏剧的不知凡几。 4、《维摩经》还成为中华民族最宝贵的文化遗产宝库，敦煌莫高窟尚存有隋、唐、五代、宋几个朝代绘制的《维摩诘经变》壁画六十八铺；现在国内外已经公布的敦煌遗书中，各种有关《维摩经》的卷子多达九百三十余卷，其中《维摩诘经变文》大约有三十卷。黄忏华居士曾评价此经：“像《净名经》，则笔飞墨舞，神妙欲倒秋毫；像《弥陀经》玲珑娇小，如洛川神女，罗袜凌波。摆在文学史中，也算绝代佳作。”可见文人对这部经文理的倾倒。举凡治文学史的人，几乎没有不知道这部经的，从而看出本经的文学价值非同一般。 总而言之，《维摩经》作为大乘佛教要典之一，其重心在阐扬“不二法门”，以体现中观的“八不”中道思想，在佛教思想史及中国文学史上具有不朽的价值。佛所说的法也只有“八不中道”的这种大乘空慧妙法是富贵无上的。《法华经》中说：“十方国土中，唯有一乘法，无二亦无三。”这种不二亦无三的“八不法门”，事实上即大乘菩萨的大行，行即业，身口意三业行为。菩萨的身业行无非是前面一直强调的三心、六度、四无量心、三三昧等；口业行即柔软语等弘扬正法的语言；意业行指的是智慧心、慈悲心、感恩心等健康的心理行为，这些都是菩萨必备的成佛业因。 但菩萨行，不同于众生的业感缘起，而是随顺法性不假造作的性空缘起。菩萨通达一切法没有主宰，明了缘起，即一切有为法不常不断，无休无止；明了性空，则生而不生，不灭而灭，即是一切法不可得，所以能“不尽有为，不住无为”。如果断有为住无为，即无所作为，不度众生，即灰身灭智；如果断无为住有为，即是凡夫，不得出离。菩萨即不断有为，不证无为，即缘起不碍性空，缘起即是性空，如是“不常亦不断”。 有人认为，如依照以上“不常亦不断”等八不中道的要义，《维摩经》似乎到第九品即《不二法门品》就应结束，为何经中还要继续展示维摩不思议解脱功德，以显现无上妙法——空的正义？只是学人不肯放下，依旧寻章摘句，妄找答案。因为众生所执不出两种：一是执相为我。名依我立，而我非名，如对子称父，我实不是父，因为，如果我是父，又怎能对父又称子呢？二是相外求性。名外求我，而我虽不是名，名却依我而有，如对父称子，如无我，称子的是谁呢？如不执空为有何妨即有见空？如不相外求性，何妨即相见性。 所以，如果不著相，相即是空性，如不相外别求，则一切法当下即是。所谓“条条大路通净土”，这告诉我们要定位自己，站稳脚跟，千万别错位，不必紧紧抓住什么不放，不属你的别妄求，如果妄追逐寻求，只能徒劳无功，反增烦恼。必须学会在生活中了脱生死，了脱生死中生活，这就是《维摩经》“不二中道”的现实思想。