到胡適接觸杜威的思想後，他主張多研究問題少談論主義的觀念就得到係統的武裝了。胡適自稱他談政治也是實驗主義的運用，這一點在「問題與主義」的論爭中表現得確實明顯，不過有時用杜威用得不免拘泥。前麵引述過杜威反對討論什麽國家和個人這樣普遍抽象的概念，而提倡關注「這個或那個政治組織及這個或那個貧困受苦的人」。我們試比較杜威這段話和胡適在論《問題與主義》時所說的：「請你們多多研究這個問題如何解決，那個問題如何解決，不要高談這個主義如何新奇，那個主義如何奧妙。」連句式和用詞都極為相似，淵源甚明，一看便知。
胡適那幾篇論「問題與主義」的文章堪稱是結合了進化論的實驗主義方法的典型表述。他借用了佛書上「論主」這個詞，提出一切學說都是時代的產兒，其具體內容都包括了「論主」本人的背景、時勢以至個性，因此不可能具有永久普遍的有效性。所以他說：「一切主義，一切學理，都該研究。但是隻可認作一些假設的見解，不可認作天經地義的信條，隻可認作參考印證的材料，不可奉為金科玉律的宗教；隻可用作啟發心思的工具，切不可用作蒙蔽聰明、停止思想的絕對真理。如此方才可以漸漸養成人類的創造的思想力，方才可以漸漸使人類有解決具體問題有能力，方才可以漸漸解放人類對於抽象名詞的迷信。」餘英時師指出，這裏的「創造的思想力」便是杜威所最重視的「創造的智慧」（creative intelligence）。而胡適的意思，也就是「一切學說都必須約化為方法才能顯出它們的價值」，因為隻有經過長期應用而獲得驗證的方法，才具有客觀的獨立性，才不是「論主」本人種種主觀、特殊的因素所能左右的。[22]
但是杜威反空洞理論研究的一段話是在美國人已感覺理論框框重負的情況下所說，故當時才有人說：「我們在未讀杜威之前早已是杜威主義者了。」話切合實際，自然受歡迎。反觀胡適依樣說同類話時，中國士人既已有意以西方為本位，而各種「主義」剛開始引入中國，隻覺不夠不詳，不嫌其多。此時讓人不談主義，不免困難。胡適第一篇文章係因王揖唐也要談主義而發，但王氏也要談主義，正表明主義吸引人處。後來別的地方如長沙雖有「問題研究會」的成立，恐怕更多說明胡適名字的影響力，未必全是其言論切中時弊。隻要看後來各種「主義」仍愈見流行，連胡適自己也不能免俗，談了不少主義，就可見場合情景不同，同樣的話意思可以相差多遠。
其實，胡適主張學美國式「一點一滴的改革」的漸進方式，本無可厚非。但胡適卻忽略了一個他自己曾指出的重要現象，那就是近代中國的社會重心已失。這是中國與同時段的美國最不一樣之處。餘英時師在討論美國的激進與保守時，清楚地指出其間有一個大家接受的中心點。[23]這是美國可以進行一點一滴的改革的根本基礎。反觀近代中國，所缺的恰是這樣一個大家接受的中心點；除了尊西趨新的大方向一致外，各派各人對解決中國問題的方案是名副其實的五花八門，而且誰也說服不了誰；據思想言論中心者也都是「小成即墮」，不過幾年就讓位了。在這種沒有共同立腳點的情形下，決不可能搞什麽一點一滴的改革。胡適學杜威最成問題之處，就在於他總是想把美國這個「治世」的方法用到處於「亂世」的近代中國來，藥雖靈而不對症，當然也就治不了中國的「病」。
賈祖麟先生說，根據杜威的觀點，自由主義取向的社會變革，其必要的基礎是對「社會願望和現實狀況的體察」。賈氏認為杜威的中國弟子，胡適為最，在這一點上都未得其真傳。因為從胡適的價值觀念及期望，幾乎看不出對其國人的「社會願望」及生活之「現實狀況」有什麽真正的了解。[24]不過，賈氏這個說法雖似乎看到點什麽，要成立還是有困難的。胡適對一般國人，誠缺乏深入的了解。但杜威對其普通國人是否就真了解，恐怕也要打個問號。杜氏學說能大行於當世，確因其道出當時許多知識人所欲言。但其對美國一般老百姓的了解，是否就超過胡適對中國一般老百姓的了解，是還需要仔細證明的。杜威確實有意關心一般老百姓的疾苦，而這一點胡適恰是完全追隨了的。胡適在《易卜生主義》中一開始就強調「人生的大病根在於不肯睜開眼睛來看世間的真實現狀」。[25]在某種程度上，胡適對中國國情的認識有誤，正是跟杜威太緊，用杜威用到拘泥的程度使然。蓋其關懷太切，乃在不知不覺中把他對中國的願望表達為中國人的願望，而又據此提出類似杜威的解決方案，有時就不免南轅北轍了。
但是，胡適畢竟有先見之明。空談主義在中國很快成為流弊，陳炯明後來稱之為「主義毒」。對此平民教育派的周德之有較詳細的觀察：「自從『主義』二字來到中國以後，中國人無日不在『主義』中顛倒。開口是『主義』，閉口是『主義』，甚至於吃飯睡覺都離不掉『主義』！眼前的中國，是充滿『主義』的中國；眼前的中國民，是迷信『主義』的中國民。」周氏進而指責說：「就今日中國的信主義與用主義者，至少有十分之九是非真誠的：有的為權，有的為利，有的為名，有的為吃飯穿衣。」[26]周氏雖不喜歡迷信主義，但其觀察恰揭示了「主義」在當時思想言說中的重要。而且「主義」顯然已具社會功用！既然權勢名利吃飯穿衣均可自「主義」中來，當然有人尊奉。
胡適那幾篇論「問題與主義」的文章堪稱是結合了進化論的實驗主義方法的典型表述。他借用了佛書上「論主」這個詞，提出一切學說都是時代的產兒，其具體內容都包括了「論主」本人的背景、時勢以至個性，因此不可能具有永久普遍的有效性。所以他說：「一切主義，一切學理，都該研究。但是隻可認作一些假設的見解，不可認作天經地義的信條，隻可認作參考印證的材料，不可奉為金科玉律的宗教；隻可用作啟發心思的工具，切不可用作蒙蔽聰明、停止思想的絕對真理。如此方才可以漸漸養成人類的創造的思想力，方才可以漸漸使人類有解決具體問題有能力，方才可以漸漸解放人類對於抽象名詞的迷信。」餘英時師指出，這裏的「創造的思想力」便是杜威所最重視的「創造的智慧」（creative intelligence）。而胡適的意思，也就是「一切學說都必須約化為方法才能顯出它們的價值」，因為隻有經過長期應用而獲得驗證的方法，才具有客觀的獨立性，才不是「論主」本人種種主觀、特殊的因素所能左右的。[22]
但是杜威反空洞理論研究的一段話是在美國人已感覺理論框框重負的情況下所說，故當時才有人說：「我們在未讀杜威之前早已是杜威主義者了。」話切合實際，自然受歡迎。反觀胡適依樣說同類話時，中國士人既已有意以西方為本位，而各種「主義」剛開始引入中國，隻覺不夠不詳，不嫌其多。此時讓人不談主義，不免困難。胡適第一篇文章係因王揖唐也要談主義而發，但王氏也要談主義，正表明主義吸引人處。後來別的地方如長沙雖有「問題研究會」的成立，恐怕更多說明胡適名字的影響力，未必全是其言論切中時弊。隻要看後來各種「主義」仍愈見流行，連胡適自己也不能免俗，談了不少主義，就可見場合情景不同，同樣的話意思可以相差多遠。
其實，胡適主張學美國式「一點一滴的改革」的漸進方式，本無可厚非。但胡適卻忽略了一個他自己曾指出的重要現象，那就是近代中國的社會重心已失。這是中國與同時段的美國最不一樣之處。餘英時師在討論美國的激進與保守時，清楚地指出其間有一個大家接受的中心點。[23]這是美國可以進行一點一滴的改革的根本基礎。反觀近代中國，所缺的恰是這樣一個大家接受的中心點；除了尊西趨新的大方向一致外，各派各人對解決中國問題的方案是名副其實的五花八門，而且誰也說服不了誰；據思想言論中心者也都是「小成即墮」，不過幾年就讓位了。在這種沒有共同立腳點的情形下，決不可能搞什麽一點一滴的改革。胡適學杜威最成問題之處，就在於他總是想把美國這個「治世」的方法用到處於「亂世」的近代中國來，藥雖靈而不對症，當然也就治不了中國的「病」。
賈祖麟先生說，根據杜威的觀點，自由主義取向的社會變革，其必要的基礎是對「社會願望和現實狀況的體察」。賈氏認為杜威的中國弟子，胡適為最，在這一點上都未得其真傳。因為從胡適的價值觀念及期望，幾乎看不出對其國人的「社會願望」及生活之「現實狀況」有什麽真正的了解。[24]不過，賈氏這個說法雖似乎看到點什麽，要成立還是有困難的。胡適對一般國人，誠缺乏深入的了解。但杜威對其普通國人是否就真了解，恐怕也要打個問號。杜氏學說能大行於當世，確因其道出當時許多知識人所欲言。但其對美國一般老百姓的了解，是否就超過胡適對中國一般老百姓的了解，是還需要仔細證明的。杜威確實有意關心一般老百姓的疾苦，而這一點胡適恰是完全追隨了的。胡適在《易卜生主義》中一開始就強調「人生的大病根在於不肯睜開眼睛來看世間的真實現狀」。[25]在某種程度上，胡適對中國國情的認識有誤，正是跟杜威太緊，用杜威用到拘泥的程度使然。蓋其關懷太切，乃在不知不覺中把他對中國的願望表達為中國人的願望，而又據此提出類似杜威的解決方案，有時就不免南轅北轍了。
但是，胡適畢竟有先見之明。空談主義在中國很快成為流弊，陳炯明後來稱之為「主義毒」。對此平民教育派的周德之有較詳細的觀察：「自從『主義』二字來到中國以後，中國人無日不在『主義』中顛倒。開口是『主義』，閉口是『主義』，甚至於吃飯睡覺都離不掉『主義』！眼前的中國，是充滿『主義』的中國；眼前的中國民，是迷信『主義』的中國民。」周氏進而指責說：「就今日中國的信主義與用主義者，至少有十分之九是非真誠的：有的為權，有的為利，有的為名，有的為吃飯穿衣。」[26]周氏雖不喜歡迷信主義，但其觀察恰揭示了「主義」在當時思想言說中的重要。而且「主義」顯然已具社會功用！既然權勢名利吃飯穿衣均可自「主義」中來，當然有人尊奉。