而胡適對杜威方法的處理也不無問題。正因為他認為這一方法已經抽離出來而具普遍性，他在套用此方法來解決中國問題時有時就不免反而學得太拘泥，忘記了中國問題的特殊性。同時，胡適認知中的杜威方法也是經過整合的，有時也納入了他在其他西人著作中所得的內容。比如，胡適所說杜威的「歷史的」或「祖孫的」方法，即「總把一個製度或學說看作一個中段：一頭是他所以發生的原因，一頭是他自己發生的效果。上頭有他的祖父，下麵有他的子孫。捉住了這兩頭，他再也逃不出去了！」這種方法被胡適視為一切帶有評判精神的運動的重要武器，也是他列舉的杜威方法最重要的一條。其實他在1917年讀阿克敦勳爵書信集時，即已摘錄其中說及思想的放射和發展，都有自己的祖先和後裔等。[64]
那時已在發憤讀杜威之後，卻並不見提及，隻是到後來才漸歸之於杜威。杜威論述此法當然可能比阿克敦勳爵更係統，但在胡適，這與他將有些中國東西歸之於杜威大體相同：胡適所謂的「杜威方法」其實是個集大成者。杜威曾說：「我向來主張東西文化的匯合，中國就是東西文化的交點，我相信將來一定有使兩方文化匯合的機會。」杜威不懂中文，他所認知的「中國」正是通過胡適等人之手，所以他看到的中國就已成「東西文化的交點」了。胡適也確實能實踐他老師的話，他整合出的「杜威方法」就的確是個中西文化匯合的產物。
然而匯合的東西總要有所改變。賈祖麟注意到，溫和的杜威到中國的胡適手裏就變得激進了。他指出，杜威哲學的主要目的在於設法使失調的社會或文化重新獲得和諧；「創造的智慧」也是用來結合新與舊的。但胡適的態度似乎與此相反：他在介紹杜威思想時則強調「利用環境，征服他，約束他，支配他」。因此他主張破壞舊傳統，再造新文明；即使整理傳統也是為了更有效地再造新文明，而不是作為造新文明的思想資源。也就是說，胡適把他通過嚴復接受的赫胥黎的天演學說的競爭性和破壞性融鑄進他的「杜威方法」了。這就是胡適與杜威所處的社會、文化環境不同之所在。許多中國人已認為胡適太講調和，但中國的激進大語境和胡適的傳教士心態其實已使得他把更講調和的杜威哲學激進化了。
在某種程度上，胡適言必稱杜威也是他又一次自造的「超我」。他晚年論及神會和尚時曾說，神會能「成其革命大業，便是公開的直接的向這聲威顯赫的北派禪宗挑戰。最後終於戰勝北派而受封為『七祖』，並把他的師傅也連帶升為『六祖』。所以神會實在是個大毀滅者，他推翻了北派禪宗；他也是個大奠基者，他奠立了南派禪宗，並作了該宗的真正的開山之祖」。胡適當年在《荷澤大師神會傳》中，已說「神會的教義，在當日隻是一種革命的武器」，是有「絕大的解放作用」的「革命思想」。[65]這是胡適的又一夫子自道，而且也隻能是他的夫子自道。試想神會不論信奉的什麽宗，首先是個佛教徒。佛教徒當然也未必能滅盡爭勝之心，但若有人一心隻在革命、挑戰、戰勝、推翻等上麵，還能立什麽「宗」做什麽「祖」，此人所在這個教絕不可能還是佛教。胡適眼中神會的種種所為，都是他自己在20世紀所為的投影罷了。值得注意的是胡適投射的對象又是個「傳教士」。他要傳的教或者就是杜夫子的教，他的建宗立派當然也就使杜威在中國連帶升為「六祖」。兩人都功德圓滿之後，胡適就更不能在教義上有任何退縮了。
* * *
1922年初，胡適做完《章實齋年譜》，自嘆為此「費了半年的閑空功夫」，感到「作學史真不容易！若我對於人人都要用這樣一番工夫，我的《哲學史》真沒有付印的日子了！我現在隻希望開山闢地，大刀闊斧的砍去，讓後來的能者來做細緻的工夫」。可知胡適做學問著意所在，主要還是開闢的一麵。這是胡適病過且要大病之前，已露出疲勞之態，不那麽能刻苦了。他知道「用大刀闊斧的人也須要有拿得起繡花針兒的本領」，此次就「給了我一點拿繡花針的訓練」。這是話說得委婉，其實還是一種防衛心態，無非是要做出來證明他有「拿繡花針兒的本領」，以後好多做開闢之事。這正像他對小說的考證，其真正的動機是要傳播他所謂「科學的治學方法」一樣。[66]胡適做事，的確都是有「宣言」要發的。但他一生治學，也沒有下決斷到底是主要「用大刀闊斧」還是「拿繡花針兒」，最後二十年多耗在《水經注》的考證之中，仍是在兩者之間遊移。
不過，這次的疲勞之態已透露出他的《哲學史》真可能寫不完了。胡適的《中古哲學史》寫了三次，1919年在北大一次，在中國公學時一次，30年代再回北大後又一次，卻都未完成。胡適真是隻寫前半部書啦。他後來說是因為寫到禪宗，有了疑問，就寫不下去了。這是他一貫的「展緩判斷」的態度，應該是可信的。唐德剛先生對此有進一步的詮釋：胡適既要堅持自己提倡的「小心求證」，有一分證據說一分話；同時又受其盛名之累，不能隨便犯錯誤，讓人抓住小辮子。結果搞不清佛教問題就無法把中古哲學部分寫下去，而同樣的因素又使他連佛教的問題也始終沒有搞「清楚」。[67]
的確，胡適既然因要開風氣而直接向章太炎這樣的國學大師挑戰，就更不敢犯錯誤了。太炎固不至於主動為難後輩，[68]其弟子中能做胡適所謂「繡花針功夫」的則大有人在，而且他們的氣度涵養都未必有老師那麽好。胡適若出言稍不慎，便有可能吃這些人的大虧。他的確「不得不特別謹慎」。胡適本以膽大見長，適宜做開拓事業，而一個「訓練」，一個「盛名」，反使其變得比一般人膽小，學問做不下去，就不得不轉而談政治了。
那時已在發憤讀杜威之後，卻並不見提及，隻是到後來才漸歸之於杜威。杜威論述此法當然可能比阿克敦勳爵更係統，但在胡適，這與他將有些中國東西歸之於杜威大體相同：胡適所謂的「杜威方法」其實是個集大成者。杜威曾說：「我向來主張東西文化的匯合，中國就是東西文化的交點，我相信將來一定有使兩方文化匯合的機會。」杜威不懂中文，他所認知的「中國」正是通過胡適等人之手，所以他看到的中國就已成「東西文化的交點」了。胡適也確實能實踐他老師的話，他整合出的「杜威方法」就的確是個中西文化匯合的產物。
然而匯合的東西總要有所改變。賈祖麟注意到，溫和的杜威到中國的胡適手裏就變得激進了。他指出，杜威哲學的主要目的在於設法使失調的社會或文化重新獲得和諧；「創造的智慧」也是用來結合新與舊的。但胡適的態度似乎與此相反：他在介紹杜威思想時則強調「利用環境，征服他，約束他，支配他」。因此他主張破壞舊傳統，再造新文明；即使整理傳統也是為了更有效地再造新文明，而不是作為造新文明的思想資源。也就是說，胡適把他通過嚴復接受的赫胥黎的天演學說的競爭性和破壞性融鑄進他的「杜威方法」了。這就是胡適與杜威所處的社會、文化環境不同之所在。許多中國人已認為胡適太講調和，但中國的激進大語境和胡適的傳教士心態其實已使得他把更講調和的杜威哲學激進化了。
在某種程度上，胡適言必稱杜威也是他又一次自造的「超我」。他晚年論及神會和尚時曾說，神會能「成其革命大業，便是公開的直接的向這聲威顯赫的北派禪宗挑戰。最後終於戰勝北派而受封為『七祖』，並把他的師傅也連帶升為『六祖』。所以神會實在是個大毀滅者，他推翻了北派禪宗；他也是個大奠基者，他奠立了南派禪宗，並作了該宗的真正的開山之祖」。胡適當年在《荷澤大師神會傳》中，已說「神會的教義，在當日隻是一種革命的武器」，是有「絕大的解放作用」的「革命思想」。[65]這是胡適的又一夫子自道，而且也隻能是他的夫子自道。試想神會不論信奉的什麽宗，首先是個佛教徒。佛教徒當然也未必能滅盡爭勝之心，但若有人一心隻在革命、挑戰、戰勝、推翻等上麵，還能立什麽「宗」做什麽「祖」，此人所在這個教絕不可能還是佛教。胡適眼中神會的種種所為，都是他自己在20世紀所為的投影罷了。值得注意的是胡適投射的對象又是個「傳教士」。他要傳的教或者就是杜夫子的教，他的建宗立派當然也就使杜威在中國連帶升為「六祖」。兩人都功德圓滿之後，胡適就更不能在教義上有任何退縮了。
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1922年初，胡適做完《章實齋年譜》，自嘆為此「費了半年的閑空功夫」，感到「作學史真不容易！若我對於人人都要用這樣一番工夫，我的《哲學史》真沒有付印的日子了！我現在隻希望開山闢地，大刀闊斧的砍去，讓後來的能者來做細緻的工夫」。可知胡適做學問著意所在，主要還是開闢的一麵。這是胡適病過且要大病之前，已露出疲勞之態，不那麽能刻苦了。他知道「用大刀闊斧的人也須要有拿得起繡花針兒的本領」，此次就「給了我一點拿繡花針的訓練」。這是話說得委婉，其實還是一種防衛心態，無非是要做出來證明他有「拿繡花針兒的本領」，以後好多做開闢之事。這正像他對小說的考證，其真正的動機是要傳播他所謂「科學的治學方法」一樣。[66]胡適做事，的確都是有「宣言」要發的。但他一生治學，也沒有下決斷到底是主要「用大刀闊斧」還是「拿繡花針兒」，最後二十年多耗在《水經注》的考證之中，仍是在兩者之間遊移。
不過，這次的疲勞之態已透露出他的《哲學史》真可能寫不完了。胡適的《中古哲學史》寫了三次，1919年在北大一次，在中國公學時一次，30年代再回北大後又一次，卻都未完成。胡適真是隻寫前半部書啦。他後來說是因為寫到禪宗，有了疑問，就寫不下去了。這是他一貫的「展緩判斷」的態度，應該是可信的。唐德剛先生對此有進一步的詮釋：胡適既要堅持自己提倡的「小心求證」，有一分證據說一分話；同時又受其盛名之累，不能隨便犯錯誤，讓人抓住小辮子。結果搞不清佛教問題就無法把中古哲學部分寫下去，而同樣的因素又使他連佛教的問題也始終沒有搞「清楚」。[67]
的確，胡適既然因要開風氣而直接向章太炎這樣的國學大師挑戰，就更不敢犯錯誤了。太炎固不至於主動為難後輩，[68]其弟子中能做胡適所謂「繡花針功夫」的則大有人在，而且他們的氣度涵養都未必有老師那麽好。胡適若出言稍不慎，便有可能吃這些人的大虧。他的確「不得不特別謹慎」。胡適本以膽大見長，適宜做開拓事業，而一個「訓練」，一個「盛名」，反使其變得比一般人膽小，學問做不下去，就不得不轉而談政治了。