若中學不能為體，西學也就難以為用。錢穆指出：「中體西用」雖然是晚清士人的共識，但當時的人「實在也並不知道中學之體是一個什麽體。自己認識不足，在空洞無把柄的心理狀態中，如何運用得別人家的文化成績？」故「西學為用」其實也是不成功的。而空洞無把柄的心理狀態既是體用皆空的重要原因，更造成思想上的激進。錢先生觀察到，晚清中國思想界正由專重經典轉向積極入世，此時也是積極入世的西方思想進入，本易相投契。但積極入世在知識上和思想上都應有更多準備，中國思想界則對此準備不足，「自己沒有一明確堅定的立腳點」，在西潮猛烈衝擊之下，反而產生種種衝突阻礙，「由此激起思想上的悲觀，而轉向極端與過激」。[50]結果就是近代中國思想界的激進化。
的確，對中國士人來說，不過幾十年間，就由文變野、由自視為世界文化中心到自居世界文化的邊緣，這中間的心態轉變，必然是極其複雜的。不過，中國士人得出必須學習西方的共識並逐漸以西方為本位，亦有其思想演變的內在理路。蓋中國士人學習西方的最終目的，還不僅是要生存，而且是想要淩駕於西方之上。這可以說是一種理學模式的反應。陶希聖曾指出：「理學是什麽？理學即一麵援道與佛，一麵排道與佛，而開創的儒學思想體係。」[51]「師夷之長技以製夷」的口號由理學家魏源最先喊出，亦良有以也。
這樣的觀念在從馮桂芬到孫中山這些人的思想中都占據重要位置。馮在其名作《校邠廬抗議·采西學議》中詳論中國自強之道，主張半數以上的士人都改從西學，其根本的考慮就是要「出於夷而轉勝於夷」。馮提出的具體方法尤有提示性，他強調，學西方要「始則師而法之；繼則比而齊之；終則駕而上之」。馮氏與反對學習西方的理學家倭仁的觀念有同有異。馮和倭仁都要攘夷，也都相信中國不患無才。但倭仁以為隻要發揚中國的傳統學問，就「足以駕西人而上之」，而不必「師事夷人」。[52]馮則以為，攘夷「必實有以攘之」。為了最終的「駕而上之」，不妨先降格師事西人。為此，馮將西方文化區分為禮和器兩種不同類型：「用其器非用其禮也。用之乃所以攘之也。」[53]馮氏之用是為了攘這個觀念也為後人所傳承，孫中山在《三民主義》中就再三說到要淩駕於歐美之上。
理學模式中潛藏的這種有時並不自覺的關懷和目的感，與知識人當下進行的學習西方的具體行為之間，不免存在一種心態的緊張。中國士人既視西人為「夷狄」而不太看得起，且中國與此新出現的「夷狄」更常處於一種敵對的狀態之中；現在反要向其學習，而學習的目的又是「製夷」，其中的多重尷尬是不言而喻的。更有甚者，如章太炎所觀察到的：西方這些「始創自由平等於己國之人，即實施最不自由平等於他國之人」。[54]故中國士人對學習西方真是別有一番滋味在心頭。而心態的緊張又常常容易引起焦慮，因焦慮而更產生一種激進的情緒，[55]急於求成以擺脫這不得不進行的學習「夷狄」的尷尬。
中國士人思想的激進化尚隱伏著更深層次的心態緊張。中國士人雖然漸以西方為本位，卻隻是有意為之，未必能完全做到。因為中國社會實際上沒有西化，知識人不管意願多麽強烈，終不可能完全超越社會存在而懸想。同樣，即使那些西向的中國知識人自身也未能真正的西化。正如傅斯年對胡適所說：「我們的思想新、信仰新；我們在思想方麵完全是西洋化了；但在安身立命之處，我們仍舊是傳統的中國人。」[56]胡適、傅斯年雖然處處努力以西方標準衡量中國事情，但到底隻是心嚮往之，終不能完全擺脫羈絆，到達彼岸。這樣的社會存在與士人願望以及知識人安身立命的基本行為準則與其思想取向的雙重差距，以及與後者密切關聯的個人認同問題，造成一種更難化解的心態緊張，[57]進一步促成了近代中國思想的激進化。
同時，這裏麵也有一些中國士人在主動推波助瀾。中國士人向有一種以天下為己任的超越意識。康有為以為：「民不可使知。故聖人之為治，常有苦心不能語天下之隱焉。其施於治也，意在彼而跡在此……可以犯積世之清議，拂一時之人心，蒙謗忍詬而不忍白焉。」[58]梁啓超對此領會獨深而行之甚力。他說：言救國者不可不犧牲其名譽。「如欲導民以變法也，則不可不駭之以革命。當革命論起，則並民權亦不暇駭，而變法無論矣……大抵所駭者過兩級，然後所習者乃適得其宜……導國民者，不可不操此術……吾所欲實行者在此，則其所昌言不可不在彼；吾昌言彼，而他日國民所實行者不在彼而在此焉。」這樣，即使後人笑罵其為偏激無識，「而我之所期之目的則既已達矣。」[59]故梁氏自己雖不真想革命，在其《新民說》中，卻昌言冒險進取和破壞主義。
惟梁啓超對中國國民的保守恐怕估計過高。特別是在中學不能為體之後，中國思想界本已不復保守而趨激進。以梁在世紀之交的影響，更有意識地操此術以「過兩級」的方式昌言破壞，幹柴遇上烈火，「破壞」遂成彼時思想言說中的口頭禪。梁氏本意雖或未必真那麽偏激，但其追隨者在激進的道路上就走得不知有多遠了。梁啓超在《新民說》中自謂：「非有不忍破壞之仁賢者，不可以言破壞之言；非有能回破壞之手段者，不可以事破壞之事。」但破壞這樣的觀念，豈是輕易可以提倡的。梁氏自己不僅沒有回破壞之手段，後來更被其追隨者視為保守而摒棄了。民初和梁氏一樣開一代風氣的胡適自謂受梁的影響甚大，但也遺憾地指出：「有時候，我們跟他走到一點上，還想望前走，他倒打住了……我們不免感覺一點失望。」[60]胡適是以溫和不激進而著稱的，尚且有這樣的感覺，遑論其他。
的確，對中國士人來說，不過幾十年間，就由文變野、由自視為世界文化中心到自居世界文化的邊緣，這中間的心態轉變，必然是極其複雜的。不過，中國士人得出必須學習西方的共識並逐漸以西方為本位，亦有其思想演變的內在理路。蓋中國士人學習西方的最終目的，還不僅是要生存，而且是想要淩駕於西方之上。這可以說是一種理學模式的反應。陶希聖曾指出：「理學是什麽？理學即一麵援道與佛，一麵排道與佛，而開創的儒學思想體係。」[51]「師夷之長技以製夷」的口號由理學家魏源最先喊出，亦良有以也。
這樣的觀念在從馮桂芬到孫中山這些人的思想中都占據重要位置。馮在其名作《校邠廬抗議·采西學議》中詳論中國自強之道，主張半數以上的士人都改從西學，其根本的考慮就是要「出於夷而轉勝於夷」。馮提出的具體方法尤有提示性，他強調，學西方要「始則師而法之；繼則比而齊之；終則駕而上之」。馮氏與反對學習西方的理學家倭仁的觀念有同有異。馮和倭仁都要攘夷，也都相信中國不患無才。但倭仁以為隻要發揚中國的傳統學問，就「足以駕西人而上之」，而不必「師事夷人」。[52]馮則以為，攘夷「必實有以攘之」。為了最終的「駕而上之」，不妨先降格師事西人。為此，馮將西方文化區分為禮和器兩種不同類型：「用其器非用其禮也。用之乃所以攘之也。」[53]馮氏之用是為了攘這個觀念也為後人所傳承，孫中山在《三民主義》中就再三說到要淩駕於歐美之上。
理學模式中潛藏的這種有時並不自覺的關懷和目的感，與知識人當下進行的學習西方的具體行為之間，不免存在一種心態的緊張。中國士人既視西人為「夷狄」而不太看得起，且中國與此新出現的「夷狄」更常處於一種敵對的狀態之中；現在反要向其學習，而學習的目的又是「製夷」，其中的多重尷尬是不言而喻的。更有甚者，如章太炎所觀察到的：西方這些「始創自由平等於己國之人，即實施最不自由平等於他國之人」。[54]故中國士人對學習西方真是別有一番滋味在心頭。而心態的緊張又常常容易引起焦慮，因焦慮而更產生一種激進的情緒，[55]急於求成以擺脫這不得不進行的學習「夷狄」的尷尬。
中國士人思想的激進化尚隱伏著更深層次的心態緊張。中國士人雖然漸以西方為本位，卻隻是有意為之，未必能完全做到。因為中國社會實際上沒有西化，知識人不管意願多麽強烈，終不可能完全超越社會存在而懸想。同樣，即使那些西向的中國知識人自身也未能真正的西化。正如傅斯年對胡適所說：「我們的思想新、信仰新；我們在思想方麵完全是西洋化了；但在安身立命之處，我們仍舊是傳統的中國人。」[56]胡適、傅斯年雖然處處努力以西方標準衡量中國事情，但到底隻是心嚮往之，終不能完全擺脫羈絆，到達彼岸。這樣的社會存在與士人願望以及知識人安身立命的基本行為準則與其思想取向的雙重差距，以及與後者密切關聯的個人認同問題，造成一種更難化解的心態緊張，[57]進一步促成了近代中國思想的激進化。
同時，這裏麵也有一些中國士人在主動推波助瀾。中國士人向有一種以天下為己任的超越意識。康有為以為：「民不可使知。故聖人之為治，常有苦心不能語天下之隱焉。其施於治也，意在彼而跡在此……可以犯積世之清議，拂一時之人心，蒙謗忍詬而不忍白焉。」[58]梁啓超對此領會獨深而行之甚力。他說：言救國者不可不犧牲其名譽。「如欲導民以變法也，則不可不駭之以革命。當革命論起，則並民權亦不暇駭，而變法無論矣……大抵所駭者過兩級，然後所習者乃適得其宜……導國民者，不可不操此術……吾所欲實行者在此，則其所昌言不可不在彼；吾昌言彼，而他日國民所實行者不在彼而在此焉。」這樣，即使後人笑罵其為偏激無識，「而我之所期之目的則既已達矣。」[59]故梁氏自己雖不真想革命，在其《新民說》中，卻昌言冒險進取和破壞主義。
惟梁啓超對中國國民的保守恐怕估計過高。特別是在中學不能為體之後，中國思想界本已不復保守而趨激進。以梁在世紀之交的影響，更有意識地操此術以「過兩級」的方式昌言破壞，幹柴遇上烈火，「破壞」遂成彼時思想言說中的口頭禪。梁氏本意雖或未必真那麽偏激，但其追隨者在激進的道路上就走得不知有多遠了。梁啓超在《新民說》中自謂：「非有不忍破壞之仁賢者，不可以言破壞之言；非有能回破壞之手段者，不可以事破壞之事。」但破壞這樣的觀念，豈是輕易可以提倡的。梁氏自己不僅沒有回破壞之手段，後來更被其追隨者視為保守而摒棄了。民初和梁氏一樣開一代風氣的胡適自謂受梁的影響甚大，但也遺憾地指出：「有時候，我們跟他走到一點上，還想望前走，他倒打住了……我們不免感覺一點失望。」[60]胡適是以溫和不激進而著稱的，尚且有這樣的感覺，遑論其他。