這樣特別顯明地從“文明與野蠻”衝突的意義，來闡述夷夏之防，是呂留良獨到的地方。此即為何他能成為一代精神偶像的原因。他的所論，在死後四十多年仍光芒不減，讓學子之心怦然動於衷。他確將裏麵的內容徹底翻新了，從而提供一種切合時代的思想。“時代”在此，不光指明亡清興的特定變故，也涉及中國歷史經二千年漫漫長路終於抵於某個關口這一較抽象的層麵。曾靜在深受呂留良思想影響的著作《所知錄》中，寫有這麽一段話：皇帝合該是吾學中儒者做，不該把世路上英雄做。周末局變，在位多不知學，盡是世路中英雄，甚者老奸巨猾，即諺所謂“光棍”也。[95]
這當中的思想，我們不可泥於字麵，以為呂留良一派的意思是以書生取代皇帝。那就可笑了。當時話語有其局限，還沒有我們今天的一些詞彙、字眼。我們的理解，要穿過語詞，抓握其內在所指；顯然，那就是反帝王、反帝權，要求結束它們的歷史，以體現歷史和文化理性的力量（吾學中儒者）取代之。“吾學中儒者”所表示的類似治國者，對社會所抱態度，能著眼於公平、正義、合理、健康和善，而皇帝或“世路上英雄”這種人，“不知學”，心中不存“道理”而隻有私利，巧奪豪取，貪得無厭，實質與流氓無賴、社會渣孽無異。
遠在那時，能對皇帝、皇權有此直搗龍門之論，可謂駭人聽聞。要之，自秦始皇創立“皇帝”及其一套權力體係以來，中國知識分子就一直在反思這個歷史，認為中國之壞，就壞於此事。曾靜引述的呂留良“復三代”思想，亦是此意；所以主張“復三代”，是因“三代無君”，“無君”的社會，善意猶存，還不至於被極度自私而巨大無邊的權力所獨霸、所戕害。也就是說，社會權力應該發生變革，變得理性、文明、講道理。這與黃宗羲的君權批判，源出蓋同。
換言之，民主意識在中國，非待西風東漸、由外鑠我始有，而是在明末時代，中國經由自身歷史苦悶，已經破繭欲出。此為筆者堅信不疑者，同時也是經清代三百年統治被逆轉、被遮蔽、最終被遺忘者。經過二百年（十七世紀四十年代至十九世紀四十年代）及至鴉片戰爭，由西方文明強迫，中國被動轉型，其間喪失的不僅僅是兩世紀光陰，更從本來的主動求變淪至被動或屈辱之變，因之而生的文化及心理上種種沮喪以至病態，難以言表。而這一切，恐怕都得追溯到清之代明所帶來的中斷與擾亂。
假由呂留良這一個案的探察，我們驚訝發現，明遺民現象所包含的主題，根本不是表麵看上去的對明王朝之忠，甚至也不僅僅是反清那樣狹隘；在本質上，這是對中國自身歷史與文化大變革、大覺醒在即，卻突然陷於絕境而生出的大悲涼、大不甘。
至少從思想的材料中，我們認定十七世紀初葉中國已經出現使帝權終結的苗頭。黃宗羲《明夷待訪錄》“學校篇”，至有接近於議會政治的議論。他所設想的“學校”，將不再僅為朝廷“養士”之地，裏麵也不復隻有一群食祿報恩、惟命是從的人，而是麵向“是非”、獨立參政的人：天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學校。[96]
“公其非是”幾個字，我們如說其中已含初步的憲政意識，當不為過。長久以來不乏一些論調，指中國沒有原生態的民主思想資源，中國歷史不能自發形成向現代的轉型，乃至中國人天生隻有帝王思想、隻適合帝王專製，凡此種種謬言，讀讀明末文史當可大白於天下。我們不會誇大其辭，認為中國在明末已經自發踏上現代轉型之路，然而卻不難確認，這樣的苗頭真真切切地出現了。若非滿清入主，稍假以時日，比如再經過半個世紀，這種苗頭從思想幼株長為大樹，乃至從社會實踐以及製度層麵有所嚐試，絕非毫無可能。因此，明遺民之痛，不單痛在家破國亡，更痛在黎明前夜突然向另一種抑或是雙重的黑暗墜落。至於滿清，除因自身文化上的低矮和簡陋而拖累中國，我認為它還無意間扮演了打斷中國歷史自我更生步伐、挽回已處破落的王朝政治之命運這樣一個角色。
十
稿甫畢，復想到章太炎為《明遺民錄》所作序中的鉤沉，覺得有些話題意猶未盡，而添足於此。
章氏首先指出，遺民思想源於孔子，然後點出個中緣由：“彼孔子者，殷人也。”
當是時，溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。而有一二士（即伯夷、叔齊）焉，義不食周粟，武王不得而臣，而孔子心儀之矣，何也？彼文王者，西夷人也。孔子著《春秋》，嚴夷夏之辨，有能攘夷狄者，孔子予之。[97]
這既是有趣的知識，也提醒人們“遺民”話語具有歷史的屬性，是隨歷史一起發展演變的。
從孔子起，到明末清初以至現代，遺民心態及現象一直與中國知識階層相伴，成為一種特殊文化資源，意蘊繁駁，頭緒多端。茲信手拈來數點：一、文化歸屬感；二、忠義、自潔等操守；三、狷介人格；四、不合作立場或對現實之拒絕及懷疑；五、歷史觀；六、抱殘守缺的美學態度……凡此，皆關乎中國知識分子文化及倫理之獨有根基，而與西方知識分子礙然有別。且舉一例，當代史學巨子陳寅恪，畢生所著，以一部演述明遺民的《柳如是別傳》作結，意味便極深長。總之注意和了解遺民現象，對回視、認識中國知識分子傳統，實有見微知著之效——在全球化的現時代，或尤如此。
這當中的思想，我們不可泥於字麵，以為呂留良一派的意思是以書生取代皇帝。那就可笑了。當時話語有其局限，還沒有我們今天的一些詞彙、字眼。我們的理解，要穿過語詞，抓握其內在所指；顯然，那就是反帝王、反帝權，要求結束它們的歷史，以體現歷史和文化理性的力量（吾學中儒者）取代之。“吾學中儒者”所表示的類似治國者，對社會所抱態度，能著眼於公平、正義、合理、健康和善，而皇帝或“世路上英雄”這種人，“不知學”，心中不存“道理”而隻有私利，巧奪豪取，貪得無厭，實質與流氓無賴、社會渣孽無異。
遠在那時，能對皇帝、皇權有此直搗龍門之論，可謂駭人聽聞。要之，自秦始皇創立“皇帝”及其一套權力體係以來，中國知識分子就一直在反思這個歷史，認為中國之壞，就壞於此事。曾靜引述的呂留良“復三代”思想，亦是此意；所以主張“復三代”，是因“三代無君”，“無君”的社會，善意猶存，還不至於被極度自私而巨大無邊的權力所獨霸、所戕害。也就是說，社會權力應該發生變革，變得理性、文明、講道理。這與黃宗羲的君權批判，源出蓋同。
換言之，民主意識在中國，非待西風東漸、由外鑠我始有，而是在明末時代，中國經由自身歷史苦悶，已經破繭欲出。此為筆者堅信不疑者，同時也是經清代三百年統治被逆轉、被遮蔽、最終被遺忘者。經過二百年（十七世紀四十年代至十九世紀四十年代）及至鴉片戰爭，由西方文明強迫，中國被動轉型，其間喪失的不僅僅是兩世紀光陰，更從本來的主動求變淪至被動或屈辱之變，因之而生的文化及心理上種種沮喪以至病態，難以言表。而這一切，恐怕都得追溯到清之代明所帶來的中斷與擾亂。
假由呂留良這一個案的探察，我們驚訝發現，明遺民現象所包含的主題，根本不是表麵看上去的對明王朝之忠，甚至也不僅僅是反清那樣狹隘；在本質上，這是對中國自身歷史與文化大變革、大覺醒在即，卻突然陷於絕境而生出的大悲涼、大不甘。
至少從思想的材料中，我們認定十七世紀初葉中國已經出現使帝權終結的苗頭。黃宗羲《明夷待訪錄》“學校篇”，至有接近於議會政治的議論。他所設想的“學校”，將不再僅為朝廷“養士”之地，裏麵也不復隻有一群食祿報恩、惟命是從的人，而是麵向“是非”、獨立參政的人：天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學校。[96]
“公其非是”幾個字，我們如說其中已含初步的憲政意識，當不為過。長久以來不乏一些論調，指中國沒有原生態的民主思想資源，中國歷史不能自發形成向現代的轉型，乃至中國人天生隻有帝王思想、隻適合帝王專製，凡此種種謬言，讀讀明末文史當可大白於天下。我們不會誇大其辭，認為中國在明末已經自發踏上現代轉型之路，然而卻不難確認，這樣的苗頭真真切切地出現了。若非滿清入主，稍假以時日，比如再經過半個世紀，這種苗頭從思想幼株長為大樹，乃至從社會實踐以及製度層麵有所嚐試，絕非毫無可能。因此，明遺民之痛，不單痛在家破國亡，更痛在黎明前夜突然向另一種抑或是雙重的黑暗墜落。至於滿清，除因自身文化上的低矮和簡陋而拖累中國，我認為它還無意間扮演了打斷中國歷史自我更生步伐、挽回已處破落的王朝政治之命運這樣一個角色。
十
稿甫畢，復想到章太炎為《明遺民錄》所作序中的鉤沉，覺得有些話題意猶未盡，而添足於此。
章氏首先指出，遺民思想源於孔子，然後點出個中緣由：“彼孔子者，殷人也。”
當是時，溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。而有一二士（即伯夷、叔齊）焉，義不食周粟，武王不得而臣，而孔子心儀之矣，何也？彼文王者，西夷人也。孔子著《春秋》，嚴夷夏之辨，有能攘夷狄者，孔子予之。[97]
這既是有趣的知識，也提醒人們“遺民”話語具有歷史的屬性，是隨歷史一起發展演變的。
從孔子起，到明末清初以至現代，遺民心態及現象一直與中國知識階層相伴，成為一種特殊文化資源，意蘊繁駁，頭緒多端。茲信手拈來數點：一、文化歸屬感；二、忠義、自潔等操守；三、狷介人格；四、不合作立場或對現實之拒絕及懷疑；五、歷史觀；六、抱殘守缺的美學態度……凡此，皆關乎中國知識分子文化及倫理之獨有根基，而與西方知識分子礙然有別。且舉一例，當代史學巨子陳寅恪，畢生所著，以一部演述明遺民的《柳如是別傳》作結，意味便極深長。總之注意和了解遺民現象，對回視、認識中國知識分子傳統，實有見微知著之效——在全球化的現時代，或尤如此。