在這個時期，由於中國還是統一的，所以佛教還沒有形成南北兩大派。到了南北朝時期，南北分裂，各自獨立，佛教也因之而形成兩大派：南方重理論，偏於思辨，不重禪法，所謂“宏重義門，至於禪法，蓋蔑如也。”(《續高僧傳》卷十七《慧思傳》)50，563c～564a。就是指的這個現象。盛行的佛學是《般若》、《三論》、《成論》，基本上都是大乘空宗的學說。北方重修持、禪定，傾向於苦行，盛行禪法與淨土的信仰，偏重戒律，並雜以陰陽方術，漢代佛法的殘餘似乎流行於此，漢代儒家經學的傳統也似乎比較有力;在這裏學風比較樸實，繼承了北方宗教傳統的衣缽。這是政治上南北對立在宗教上的反映。但是南北也有互相交流的一麵，禪法與義學的界限並不是絕對的。隋唐之際，許多大師都主張“定慧雙開”，“禪義兼弘”，可見其中消息。總的來說，這實際上是魏晉玄學的延續，不脫三玄的規範，並配合玄學，為門閥士族的特權辯護。
第十題 佛教教義的發展與宗派的形成 佛教教義的發展與宗派的形成(2)
同佛教在中國形成了南北兩大派差不多同時，印度佛教大乘瑜伽行者派所謂有宗也開始形成。這比起大乘的形成來要晚很多。比起中觀派所謂空宗的形成來，也晚不少。傳說這一派的創始者是彌勒(maitreya瞡}tha，約公元350～430年)。這個人的存在是值得懷疑的，有的學者說實有其人，有的學者則說純屬虛構。肯定是歷史人物的是無著(約公元395～470年)和世親(約公元400～480年)陳代真諦譯《婆藪般豆法師傳》。玄奘《大唐西域記》多次提到……盡管這二人的生卒年月也還不清楚，但生在4、5世紀是沒有問題的。這裏特別值得提出的是，在無著和世親以後，這一派出了幾個著名的邏輯(因明)學者，比如陳那(6世紀)和法稱(7世紀)。講因明，必須講因果關係，因果關係就包含著一些辯證法的因素。釋迦牟尼首倡的十二因緣，屬於這一類。大乘初期的創始者是反對或歪曲因緣論的。比如龍樹，他不敢公然反對十二因緣，卻歪曲說，十二因緣就正證明了一切事物皆非真實。有宗的這些因明學者都有勇氣承認pram}n-a(舊譯作“量”或“形量”，認識工具)，承認pratyaks-a和anum}na的正確性。法稱公然說：“人類所有的成功的活動都必須以正確的知識為前提。正確的知識有兩種：一種是知覺，一種是推理。”d.插ttopadhyaya，whatislivingandwhatisdeadinindianphilosophy。恰托巴底亞耶《印度哲學中什麽是活的?什麽是死的?》，新德裏，1976年，第57頁。他們的學說對印度直接經驗anum}na哲學產生了很大的影響。因為瑜伽派比中觀派的建立要晚二三百年，所以傳到中國來的時間也相應地晚了。在中國，傳譯介紹有宗法相唯識之學的，在南方有陳代(公元557～589)真諦，他譯有《攝大乘論》等經典，有人就說，真諦建立了攝論宗。此外，真諦還譯了一些有關因明的論著。在北方有菩提流支、勒那摩提，活動時期較真諦略早，所譯有《十地經論》等，有人又說他們創立了地論宗。仔細研究起來，在當時還隻能有學派，不可能有宗派，稱之為宗，是有點勉強的。
到此為止，印度佛教的大小乘，大乘中的空宗、有宗，隨著印度佛教的發展，都介紹到中國來了。印度這些宗派之間的矛盾也與之俱來。有人說，在中國這種矛盾不激烈，這是不符合實際情況的。宗教與宗教之間的鬥爭是很激烈的，但是一個宗教內部鬥爭往往比對外矛盾還要激烈，這是中外宗教史上常見的現象。中國也不能例外。首先遇到的是小乘和大乘的鬥爭。《梁高僧傳》卷四《朱士行傳》說：“(士行)既至於闐，果得梵書正本凡九十章，遣弟子不如檀、此言法饒，送經梵本還歸洛陽。未發之頃，於闐諸小乘學眾遂以白王雲：‘漢地沙門，欲以婆羅門書，惑亂正典。王為地主，若不禁之，將斷大法。聾盲漢地，王之咎也。’王即不聽齎經。士行深懷痛心，乃求燒經為證。王即許焉。於是積薪殿前，以火焚之。士行臨火誓曰：‘若大法應流漢地，經當不然。如其無護命也如何。’言已投經火中，火即為滅。”50，346b。很顯然，這一段神話是站在大乘立場上說出來的。僧祐《出三藏記集》卷五《小乘迷學竺法度造異儀記》，記載了竺法度“執學小乘，雲無十方佛，唯禮釋迦而已。大乘經典，不聽讀誦。”55，41a。僧祐是站在大乘立場上的，故稱之為“小乘迷學”。
大小乘有矛盾，大乘空、有也有矛盾。最著名的、最有代表性的例子就是羅什與覺賢的矛盾。覺賢，梵名佛馱跋多羅，或佛馱跋陀，亦作佛大跋陀羅55，89c。、佛度跋陀羅湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，306～307頁……他生於天竺，以禪律馳名。他遊學罽賓，受業於大禪師佛陀斯那。罽賓一向是小乘薩婆多部(說一切有部)的流行地。《梁高僧傳》卷二《佛陀跋陀羅傳》說：“常與同學僧伽達多共遊罽賓。”50，334c。他在那裏受到薩婆多部的影響是很自然的。《出三藏記集》中之薩婆多部目錄說：“長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅。”55，89c。可見他原隸說一切有部。秦沙門智嚴到了罽賓，請他同來中國，同羅什見了麵。羅什宣揚的是大乘空宗，而覺賢服膺的是大乘有宗。羅什的禪法，也與覺賢不同。《出三藏記集》卷九《華嚴經記》說：“請天竺禪師佛度跋陀羅手執梵文，譯胡為晉。沙門釋法業親從筆受。”55，61a。《華嚴經》屬於大乘有宗。可見覺賢信仰之所在。覺賢是介紹世親有宗入中國的最早的和尚之一。《出三藏記集》卷二講到《大方廣佛華嚴經》等10部經的翻譯時說：“晉安帝時，天竺禪師佛馱跋陀(羅)至江東，及宋初於廬山及京都譯出。”55，11c。同卷講到《大般泥洹》等11部經的翻譯時說：“法顯以隆安三年遊西域，於中天竺師子國得胡本，歸京都，住道場寺。就天竺禪師佛馱跋陀(羅)共譯出。”55，12a。
覺賢既然與羅什有這樣的矛盾，必不能融洽共處。《梁高僧傳》本傳說：“聞鳩摩羅什在長安，即往從之。什大欣悅，共論法相，振發玄微，多所悟益。”50，335a。但是接著就說：“因謂什曰：‘君所釋，不出人意。而致高名，何耶?’什曰：‘吾年老故爾，何必能稱美談。’”50，335a。參閱《出三藏記集》卷十四《佛大跋陀傳》55，103c……這話說得很尷尬。兩人論空，意見相左。結果“遂致流言，大被謗讀，將有不測之禍”。可見問題之嚴重了。這不是兩人之間個人的問題，最根本的原因是二人的信仰空、有的矛盾。由於信仰而致殺身者，中外歷史不乏先例。覺賢受迫害也就不足為怪了。
盡管大、小有矛盾，空、有有矛盾，但隻能說是學派之爭，還不能說是宗派之爭。到了隋唐，南北統一了。一方麵，佛教有了融合統一的可能性。此時不少人主張“定慧雙開”、“禪義兼弘”，就是這種趨勢的朕兆。但是，佛教在中國畢竟已經過了幼年期，可以說是已經成熟了。對於佛教教理方麵的一些問題，看法越來越分歧，成見越來越深。久而久之，就形成了不少的宗派。到了此時，隻有到了此時，我們才能談佛教的宗派。
第十題 佛教教義的發展與宗派的形成 佛教教義的發展與宗派的形成(2)
同佛教在中國形成了南北兩大派差不多同時，印度佛教大乘瑜伽行者派所謂有宗也開始形成。這比起大乘的形成來要晚很多。比起中觀派所謂空宗的形成來，也晚不少。傳說這一派的創始者是彌勒(maitreya瞡}tha，約公元350～430年)。這個人的存在是值得懷疑的，有的學者說實有其人，有的學者則說純屬虛構。肯定是歷史人物的是無著(約公元395～470年)和世親(約公元400～480年)陳代真諦譯《婆藪般豆法師傳》。玄奘《大唐西域記》多次提到……盡管這二人的生卒年月也還不清楚，但生在4、5世紀是沒有問題的。這裏特別值得提出的是，在無著和世親以後，這一派出了幾個著名的邏輯(因明)學者，比如陳那(6世紀)和法稱(7世紀)。講因明，必須講因果關係，因果關係就包含著一些辯證法的因素。釋迦牟尼首倡的十二因緣，屬於這一類。大乘初期的創始者是反對或歪曲因緣論的。比如龍樹，他不敢公然反對十二因緣，卻歪曲說，十二因緣就正證明了一切事物皆非真實。有宗的這些因明學者都有勇氣承認pram}n-a(舊譯作“量”或“形量”，認識工具)，承認pratyaks-a和anum}na的正確性。法稱公然說：“人類所有的成功的活動都必須以正確的知識為前提。正確的知識有兩種：一種是知覺，一種是推理。”d.插ttopadhyaya，whatislivingandwhatisdeadinindianphilosophy。恰托巴底亞耶《印度哲學中什麽是活的?什麽是死的?》，新德裏，1976年，第57頁。他們的學說對印度直接經驗anum}na哲學產生了很大的影響。因為瑜伽派比中觀派的建立要晚二三百年，所以傳到中國來的時間也相應地晚了。在中國，傳譯介紹有宗法相唯識之學的，在南方有陳代(公元557～589)真諦，他譯有《攝大乘論》等經典，有人就說，真諦建立了攝論宗。此外，真諦還譯了一些有關因明的論著。在北方有菩提流支、勒那摩提，活動時期較真諦略早，所譯有《十地經論》等，有人又說他們創立了地論宗。仔細研究起來，在當時還隻能有學派，不可能有宗派，稱之為宗，是有點勉強的。
到此為止，印度佛教的大小乘，大乘中的空宗、有宗，隨著印度佛教的發展，都介紹到中國來了。印度這些宗派之間的矛盾也與之俱來。有人說，在中國這種矛盾不激烈，這是不符合實際情況的。宗教與宗教之間的鬥爭是很激烈的，但是一個宗教內部鬥爭往往比對外矛盾還要激烈，這是中外宗教史上常見的現象。中國也不能例外。首先遇到的是小乘和大乘的鬥爭。《梁高僧傳》卷四《朱士行傳》說：“(士行)既至於闐，果得梵書正本凡九十章，遣弟子不如檀、此言法饒，送經梵本還歸洛陽。未發之頃，於闐諸小乘學眾遂以白王雲：‘漢地沙門，欲以婆羅門書，惑亂正典。王為地主，若不禁之，將斷大法。聾盲漢地，王之咎也。’王即不聽齎經。士行深懷痛心，乃求燒經為證。王即許焉。於是積薪殿前，以火焚之。士行臨火誓曰：‘若大法應流漢地，經當不然。如其無護命也如何。’言已投經火中，火即為滅。”50，346b。很顯然，這一段神話是站在大乘立場上說出來的。僧祐《出三藏記集》卷五《小乘迷學竺法度造異儀記》，記載了竺法度“執學小乘，雲無十方佛，唯禮釋迦而已。大乘經典，不聽讀誦。”55，41a。僧祐是站在大乘立場上的，故稱之為“小乘迷學”。
大小乘有矛盾，大乘空、有也有矛盾。最著名的、最有代表性的例子就是羅什與覺賢的矛盾。覺賢，梵名佛馱跋多羅，或佛馱跋陀，亦作佛大跋陀羅55，89c。、佛度跋陀羅湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，306～307頁……他生於天竺，以禪律馳名。他遊學罽賓，受業於大禪師佛陀斯那。罽賓一向是小乘薩婆多部(說一切有部)的流行地。《梁高僧傳》卷二《佛陀跋陀羅傳》說：“常與同學僧伽達多共遊罽賓。”50，334c。他在那裏受到薩婆多部的影響是很自然的。《出三藏記集》中之薩婆多部目錄說：“長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅。”55，89c。可見他原隸說一切有部。秦沙門智嚴到了罽賓，請他同來中國，同羅什見了麵。羅什宣揚的是大乘空宗，而覺賢服膺的是大乘有宗。羅什的禪法，也與覺賢不同。《出三藏記集》卷九《華嚴經記》說：“請天竺禪師佛度跋陀羅手執梵文，譯胡為晉。沙門釋法業親從筆受。”55，61a。《華嚴經》屬於大乘有宗。可見覺賢信仰之所在。覺賢是介紹世親有宗入中國的最早的和尚之一。《出三藏記集》卷二講到《大方廣佛華嚴經》等10部經的翻譯時說：“晉安帝時，天竺禪師佛馱跋陀(羅)至江東，及宋初於廬山及京都譯出。”55，11c。同卷講到《大般泥洹》等11部經的翻譯時說：“法顯以隆安三年遊西域，於中天竺師子國得胡本，歸京都，住道場寺。就天竺禪師佛馱跋陀(羅)共譯出。”55，12a。
覺賢既然與羅什有這樣的矛盾，必不能融洽共處。《梁高僧傳》本傳說：“聞鳩摩羅什在長安，即往從之。什大欣悅，共論法相，振發玄微，多所悟益。”50，335a。但是接著就說：“因謂什曰：‘君所釋，不出人意。而致高名，何耶?’什曰：‘吾年老故爾，何必能稱美談。’”50，335a。參閱《出三藏記集》卷十四《佛大跋陀傳》55，103c……這話說得很尷尬。兩人論空，意見相左。結果“遂致流言，大被謗讀，將有不測之禍”。可見問題之嚴重了。這不是兩人之間個人的問題，最根本的原因是二人的信仰空、有的矛盾。由於信仰而致殺身者，中外歷史不乏先例。覺賢受迫害也就不足為怪了。
盡管大、小有矛盾，空、有有矛盾，但隻能說是學派之爭，還不能說是宗派之爭。到了隋唐，南北統一了。一方麵，佛教有了融合統一的可能性。此時不少人主張“定慧雙開”、“禪義兼弘”，就是這種趨勢的朕兆。但是，佛教在中國畢竟已經過了幼年期，可以說是已經成熟了。對於佛教教理方麵的一些問題，看法越來越分歧，成見越來越深。久而久之，就形成了不少的宗派。到了此時，隻有到了此時，我們才能談佛教的宗派。