但是，如果仔細推究起來，就連這一位號稱“轉能漢言”的鳩摩羅什，也並不能華梵兼通。《出三藏記集》卷十僧叡《大智釋論序》說：“法師(鳩摩羅什)於秦語大格，唯識(譯)一法(往)，方言殊好猶隔而未通。苟言不相喻，則情無由比。不比之情，則不可以托悟懷於文表;不喻之言，亦何得委殊塗於一致，理固然矣。”55，75b。這裏對翻譯的困難說得非常清楚，連一代大師鳩摩羅什也不能例外。外國來華的高僧，不管他們的漢文學到什麽程度，因為他們畢竟是外國人，所以必須同中國僧人配合協作，才能把翻譯的工作做好。這個道理是非常清楚的。
第九題 佛經的翻譯與翻譯組織 佛經的翻譯與翻譯組織(2)
道安的弟子慧遠曾企圖折衷直譯與意譯。《出三藏記集》卷十慧遠《大智論抄序》說：“於是靜尋所由，以求其本，則知聖人依方設訓，文質殊體。若以文應質，則疑者眾;以質應文，則悅者寡。……令質文有體，義無所越。”55，76b。但是影響不大，不能算是開闢了一個新階段。
在佛經翻譯史上，玄奘可以說是開闢了一個新的時代。他不像隋僧彥琮那樣幻想廢譯，人人學梵。彥琮說：“則應五天正語充布閻浮;三轉妙音並流震旦;人人共解，省翻譯之勞，代代鹹明，除疑網之失。”《續高僧傳》卷二《彥琮傳》。50，438c。他也深切了解翻譯中的困難與問題。他本人既通華言，又嫻梵語，在印度留學十幾年，參加過印度宗教哲學的大辯論，對印度各教派、對佛教中的各宗派都有深刻的研究。他懷著一腔宗教的虔誠，總結了在他以前幾百年翻譯工作的經驗，創立了一種前所未有的新的譯風。《續高僧傳》卷四《玄奘傳》說：“自前代以來，所譯經教，初從梵語倒寫本文，次乃回之，順同此俗。然後筆人亂理文句，中間增損，多墜全言。今所翻傳，都由奘旨，意思獨斷，出語成章;詞人隨寫，即可披玩。”50，455a。
這種新的譯風還表現在另外一些方麵。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷十說：“至(顯慶)五年春正月一日起首翻《大般若經》。經梵本總有二十萬頌。文既廣大，學徒每請刪略，法師將順眾意，如羅什所翻，除繁去重。作此念已，於夜夢中，即有極怖畏事，以相警誡。或見乘危履峻，或見猛獸搏人，流汗戰慄，方得免脫，覺已驚懼。向諸眾說，還依廣翻。”50，275c～276a。
他可能做這樣的夢。但我認為，如果真做這樣的夢的話，也隻是他主觀願望的一種表現：他不贊同鳩摩羅什那種刪略梵文原文的做法。他主張忠實地翻譯原文全文。
《續高僧傳》卷四《玄奘傳》又說：“前後僧傳往天竺者，首自法顯、法勇，終於道邃、道生，相繼中途，一十七返，取其通言華梵，妙達文筌，揚導國風，開悟邪正，莫高於奘矣。”50，458c。又說：“世有奘公，獨高聯類。往還震動，備盡觀方，百有餘國，君臣謁敬。言議接對，不待譯人。披析幽旨，華戎胥悅，故唐朝後譯，不屑古人。執本陳勘，頻開前失。”50，459c。
玄奘不但畢生親自參加翻譯實踐，而且根據窮年累月積累的經驗，創立有關翻譯的理論。“唐奘法師論五種不翻：一秘密故，如陀羅尼。二含多義故，如薄伽梵具六義。三此無故，如閻浮樹，中夏實無此木。四順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來常存梵音。五生善故，如般若尊重，智慧輕淺。”四部叢刊，《翻譯名義集序-周敦義序》。
近代學者對玄奘也有很高的評價。比如章太炎說：“佛典自東漢初有譯錄，自晉、宋漸彰，猶多皮傅。留支、真諦。術語稍密。及唐玄奘、義淨諸師，所述始嚴栗合其本書，蓋定文若斯之難也。”參閱章炳麟《初步梵文典序》，《章氏叢書-太炎文錄-別錄三》，浙江圖書館。這種對玄奘的讚美，我認為，他是當之無愧的。
要想具體細緻地描述玄奘新創的譯風，需要很多的篇幅，這裏不是最適當的地方。簡而言之，我們可以說，他的譯風，既非直譯，也非意譯，而是融會直意自創新風。在中國翻譯史上達到了一個新的高峰，開闢了一個新的時代。如果允許我們借用辯證法術語來表達的話，這種發展可以說是完全合乎辯證法的規律：這是否定之否定。如果允許我們再借用黑格爾的說法的話，這種發展可以說是符合他的三段式：正題——反題——合題。由低級階段向高級階段發展時，高級階段保留了低級階段的某一些肯定的特點，向前發展下去，達到更高的階段。
因為翻譯工作必須有多人協作，這就需要有一個組織。最初的組織人少，也很簡單，而且鬆散，基本上隻有兩個人：一個懂梵文的為主譯，一個通漢文的為筆受。佛經梵文原本最初沒有寫本，全憑記憶，一直到法顯時代基本上還是這樣子。所以，有時先要有一個人口誦，另外一個人或者第三個人先依其所誦寫成梵字或胡字，然後才加以翻譯。《出三藏記集》卷七道安《合放先光贊略解序》說：“《光贊》，護公執胡本，聶承遠筆受。”55，48a。同卷《普曜經記》說：“(法護)手執胡本，口宣晉言。時筆受者沙門康殊帛、法炬。”55，48b～c。同書卷九《長阿含經序》說：“涼州沙門佛念為譯，秦國道士道含筆受。”55，63c。
後來參加人數漸多，分工漸細，逐漸形成了一個組織，叫做譯場。道安可能是最初譯場的創建者之一。《梁高僧傳》卷五《道安傳》說：“安既篤好經典，誌在宣法。所請外國沙門僧伽提婆、曇摩難提及僧伽跋澄等，譯出眾經百餘萬言。常與沙門法和詮定音字，詳核文旨。新初眾經，於是獲正。”50，354a。這些外國沙門譯經，都是在譯場中進行的。
在翻譯組織方麵，南北朝可以說是一個過渡階段。在這時期，情況已經同後漢有所不同了，譯經不再依靠外國僧人。中國和尚到印度去求法的人多了起來。他們歸國以後，既通梵語，又善華言。譯起經來，自然可以避免前一階段的那種情況，既不傷文，也不傷質。法顯就是一個最著名的例子。《梁高僧傳》卷三《法顯傳》講到他到印度學習的經過。他精通梵文是不成問題的。但是他回國以後，仍然同外國和尚協作譯經。《法顯傳》說：“遂南造京師，就外國禪師佛馱跋陀於道場寺譯出《摩訶僧祗律》、《方等泥洹經》、《雜阿毗曇心(論)》，垂百餘萬言。”50，338b。這恐怕隻說明，法顯感到集體翻譯比個人單幹要好，譯場這樣的組織是可取的;並不像以前那樣，中國和尚一離開外國和尚就寸步難行了。
在翻譯組織方麵，鳩摩羅什開闢了一個新的時代。他比法顯稍早一點。他的譯場規模非常龐大。《梁高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》說：“興少(達)崇三寶，銳誌講集。什既至止，仍請入西明閣及逍遙園，譯出眾經。……於是興使沙門僧、僧遷、法欽、道流、道恆、道標、僧叡、僧肇等八百餘人，諮受什旨。”50，332a～b。僧叡《大品經序》說，譯《大品經》時，參加翻譯工作的有五百人55，53b……譯《法華經》時，“於長安大寺集四方義學沙門二千餘人，更出斯經。”55，57b。譯《思益經》時，“於時諮悟之僧二千餘人”。55，58a。譯《維摩詰經》時有義學沙門千二百人參加55，58b……《續高僧傳》卷三《波頗傳》說：“昔符姚兩代，翻經學士乃有三千。今大唐譯人，不過二十。”50，440b。
第九題 佛經的翻譯與翻譯組織 佛經的翻譯與翻譯組織(2)
道安的弟子慧遠曾企圖折衷直譯與意譯。《出三藏記集》卷十慧遠《大智論抄序》說：“於是靜尋所由，以求其本，則知聖人依方設訓，文質殊體。若以文應質，則疑者眾;以質應文，則悅者寡。……令質文有體，義無所越。”55，76b。但是影響不大，不能算是開闢了一個新階段。
在佛經翻譯史上，玄奘可以說是開闢了一個新的時代。他不像隋僧彥琮那樣幻想廢譯，人人學梵。彥琮說：“則應五天正語充布閻浮;三轉妙音並流震旦;人人共解，省翻譯之勞，代代鹹明，除疑網之失。”《續高僧傳》卷二《彥琮傳》。50，438c。他也深切了解翻譯中的困難與問題。他本人既通華言，又嫻梵語，在印度留學十幾年，參加過印度宗教哲學的大辯論，對印度各教派、對佛教中的各宗派都有深刻的研究。他懷著一腔宗教的虔誠，總結了在他以前幾百年翻譯工作的經驗，創立了一種前所未有的新的譯風。《續高僧傳》卷四《玄奘傳》說：“自前代以來，所譯經教，初從梵語倒寫本文，次乃回之，順同此俗。然後筆人亂理文句，中間增損，多墜全言。今所翻傳，都由奘旨，意思獨斷，出語成章;詞人隨寫，即可披玩。”50，455a。
這種新的譯風還表現在另外一些方麵。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷十說：“至(顯慶)五年春正月一日起首翻《大般若經》。經梵本總有二十萬頌。文既廣大，學徒每請刪略，法師將順眾意，如羅什所翻，除繁去重。作此念已，於夜夢中，即有極怖畏事，以相警誡。或見乘危履峻，或見猛獸搏人，流汗戰慄，方得免脫，覺已驚懼。向諸眾說，還依廣翻。”50，275c～276a。
他可能做這樣的夢。但我認為，如果真做這樣的夢的話，也隻是他主觀願望的一種表現：他不贊同鳩摩羅什那種刪略梵文原文的做法。他主張忠實地翻譯原文全文。
《續高僧傳》卷四《玄奘傳》又說：“前後僧傳往天竺者，首自法顯、法勇，終於道邃、道生，相繼中途，一十七返，取其通言華梵，妙達文筌，揚導國風，開悟邪正，莫高於奘矣。”50，458c。又說：“世有奘公，獨高聯類。往還震動，備盡觀方，百有餘國，君臣謁敬。言議接對，不待譯人。披析幽旨，華戎胥悅，故唐朝後譯，不屑古人。執本陳勘，頻開前失。”50，459c。
玄奘不但畢生親自參加翻譯實踐，而且根據窮年累月積累的經驗，創立有關翻譯的理論。“唐奘法師論五種不翻：一秘密故，如陀羅尼。二含多義故，如薄伽梵具六義。三此無故，如閻浮樹，中夏實無此木。四順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來常存梵音。五生善故，如般若尊重，智慧輕淺。”四部叢刊，《翻譯名義集序-周敦義序》。
近代學者對玄奘也有很高的評價。比如章太炎說：“佛典自東漢初有譯錄，自晉、宋漸彰，猶多皮傅。留支、真諦。術語稍密。及唐玄奘、義淨諸師，所述始嚴栗合其本書，蓋定文若斯之難也。”參閱章炳麟《初步梵文典序》，《章氏叢書-太炎文錄-別錄三》，浙江圖書館。這種對玄奘的讚美，我認為，他是當之無愧的。
要想具體細緻地描述玄奘新創的譯風，需要很多的篇幅，這裏不是最適當的地方。簡而言之，我們可以說，他的譯風，既非直譯，也非意譯，而是融會直意自創新風。在中國翻譯史上達到了一個新的高峰，開闢了一個新的時代。如果允許我們借用辯證法術語來表達的話，這種發展可以說是完全合乎辯證法的規律：這是否定之否定。如果允許我們再借用黑格爾的說法的話，這種發展可以說是符合他的三段式：正題——反題——合題。由低級階段向高級階段發展時，高級階段保留了低級階段的某一些肯定的特點，向前發展下去，達到更高的階段。
因為翻譯工作必須有多人協作，這就需要有一個組織。最初的組織人少，也很簡單，而且鬆散，基本上隻有兩個人：一個懂梵文的為主譯，一個通漢文的為筆受。佛經梵文原本最初沒有寫本，全憑記憶，一直到法顯時代基本上還是這樣子。所以，有時先要有一個人口誦，另外一個人或者第三個人先依其所誦寫成梵字或胡字，然後才加以翻譯。《出三藏記集》卷七道安《合放先光贊略解序》說：“《光贊》，護公執胡本，聶承遠筆受。”55，48a。同卷《普曜經記》說：“(法護)手執胡本，口宣晉言。時筆受者沙門康殊帛、法炬。”55，48b～c。同書卷九《長阿含經序》說：“涼州沙門佛念為譯，秦國道士道含筆受。”55，63c。
後來參加人數漸多，分工漸細，逐漸形成了一個組織，叫做譯場。道安可能是最初譯場的創建者之一。《梁高僧傳》卷五《道安傳》說：“安既篤好經典，誌在宣法。所請外國沙門僧伽提婆、曇摩難提及僧伽跋澄等，譯出眾經百餘萬言。常與沙門法和詮定音字，詳核文旨。新初眾經，於是獲正。”50，354a。這些外國沙門譯經，都是在譯場中進行的。
在翻譯組織方麵，南北朝可以說是一個過渡階段。在這時期，情況已經同後漢有所不同了，譯經不再依靠外國僧人。中國和尚到印度去求法的人多了起來。他們歸國以後，既通梵語，又善華言。譯起經來，自然可以避免前一階段的那種情況，既不傷文，也不傷質。法顯就是一個最著名的例子。《梁高僧傳》卷三《法顯傳》講到他到印度學習的經過。他精通梵文是不成問題的。但是他回國以後，仍然同外國和尚協作譯經。《法顯傳》說：“遂南造京師，就外國禪師佛馱跋陀於道場寺譯出《摩訶僧祗律》、《方等泥洹經》、《雜阿毗曇心(論)》，垂百餘萬言。”50，338b。這恐怕隻說明，法顯感到集體翻譯比個人單幹要好，譯場這樣的組織是可取的;並不像以前那樣，中國和尚一離開外國和尚就寸步難行了。
在翻譯組織方麵，鳩摩羅什開闢了一個新的時代。他比法顯稍早一點。他的譯場規模非常龐大。《梁高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》說：“興少(達)崇三寶，銳誌講集。什既至止，仍請入西明閣及逍遙園，譯出眾經。……於是興使沙門僧、僧遷、法欽、道流、道恆、道標、僧叡、僧肇等八百餘人，諮受什旨。”50，332a～b。僧叡《大品經序》說，譯《大品經》時，參加翻譯工作的有五百人55，53b……譯《法華經》時，“於長安大寺集四方義學沙門二千餘人，更出斯經。”55，57b。譯《思益經》時，“於時諮悟之僧二千餘人”。55，58a。譯《維摩詰經》時有義學沙門千二百人參加55，58b……《續高僧傳》卷三《波頗傳》說：“昔符姚兩代，翻經學士乃有三千。今大唐譯人，不過二十。”50，440b。