人生的境界
哲學的任務是什麽？我在第一章曾提出，按照中國哲學的傳統，它的任務不是增加關於實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。在這裏更清楚地解釋一下這個話的意思，似乎是恰當的。
我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在於人做某事時，他了解他在做什麽，並且自覺他在做。正是這種覺解，使他正在做的對於他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構成他的人生境界。如此構成各人的人生境界，這是我的說法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺解程度不同，所做的事對於他們也就各有不同的意義。每個人各有自己的人生境界，與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起，它們是：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
一個人做事，可能隻是順著他的本能或其社會的風俗習慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，而並無覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對於他就沒有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說的自然境界。
一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。這並不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其後果有利於他人，其動機則是利己的。所以他所做的各種事，對於他有功利的意義。他的人生境界，就是我所說的功利境界。
還有的人，可能了解到社會的存在，他是社會的一員。這個社會是一個整體，他是這個整體的一部分。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事，或如儒家所說，他做事是為了“正其義不謀其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說的道德境界。
最後，一個人可能了解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民，同時還是孟子所說的“天民”。有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界，就是我所說的天地境界。
這四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人。前兩者是自然的產物，後兩者是精神的創造。自然境界最低，其次是功利境界，然後是道德境界，最後是天地境界。它們之所以如此，是由於自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。
照中國哲學的傳統，哲學的任務是幫助人達到道德境界和天地境界，特別是達到天地境界。天地境界又可以叫做哲學境界，因為隻有通過哲學，獲得對宇宙的某些了解，才能達到天地境界。但是道德境界，也是哲學的產物。道德認為，並不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養成某些道德習慣的人。他行動和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學的任務正是給予他這種覺解。
生活於道德境界的人是賢人，生活於天地境界的人是聖人。哲學教人以怎樣成為聖人的方法。我在第一章中指出，成為聖人就是達到人作為人的最高成就。這是哲學的崇高任務。
在《理想國》中，柏拉圖說，哲學家必須從感覺世界的“洞穴”上升到理智世界。哲學家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己與宇宙同一，而在這個同一中，他也就超越了理智。
前幾章已經告訴我們，中國哲學總是傾向於強調為了成為聖人，並不需要做不同於平常的事。他不可能表演奇跡，也不需要表演奇跡。他做的都隻是平常人所做的事，但是由於有高度的覺解，他所做的事對於他就有不同的意義。換句話說，他是在覺悟狀態做他所做的事，別人是在無明狀態做他們所做的事。禪宗有人說，“覺”字乃萬妙之源。由覺產生的意義，構成了他的最高的人生境界。
所以中國的聖人是既入世而又出世的，中國的哲學也是既入世而又出世的。隨著未來科學的進步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位於科學；可是人的對於超越人世的渴望，必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方麵，中國哲學可能有所貢獻。
形上學的方法論
在《新知言》一書中，我認為形上學有兩種方法：正的方法和負的方法。正的方法的實質，是說形上學的對象是什麽；負的方法的實質，則是不說它。這樣做，負的方法也就啟示了它的性質和某些方麵，這些方麵是正的描寫和分析無法說出的。
前麵第二章我表示讚同諾思羅普教授說的：西方哲學以他所謂“假設的概念”為出發點，中國哲學以他所謂“直覺的概念”為出發點。其結果，正的方法很自然地在西方哲學中占統治地位，負的方法很自然地在中國哲學中占統治地位。道家尤其是如此，它的起點和終點都是混沌的全體。在《老子》、《莊子》裏，並沒有說“道”實際上是什麽，卻隻說了它不是什麽。但是若知道了它不是什麽，也就明白了一些它是什麽。
我們已經看到，佛家又加強了道家的負的方法。道家與佛家結合，產生了禪宗，禪宗的哲學我寧願叫做靜默的哲學。誰若了解和認識了靜默的意義，誰就對於形上學的對象有所得。
在西方，康德可以說曾經應用過形上學的負的方法。在他的《純粹理性批判》中，他發現了不可知者，即本體。在康德和其他西方哲學家看來，不可知就是不可知，因而就不能對於它說什麽，所以最好是完全放棄形上學，隻講知識論。但是在習慣於負的方法的人們看來，正因為不可知是不可知，所以不應該對於它說什麽，這是理所當然的。形上學的任務不在於，對於不可知者說些什麽；而僅僅在於，對於不可知是不可知這個事實，說些什麽。誰若知道了不可知是不可知，誰也就總算對於它有所知。關於這一點，康德做了許多工作。
哲學上一切偉大的形上學係統，無論它在方法論上是正的還是負的，無一不給自己戴上“神秘主義”的大帽子。負的方法在實質上是神秘主義的方法。但是甚至在柏拉圖、亞裏士多德、斯賓諾莎那裏，正的方法是用得極好了，可是他們的係統的頂點也都有神秘性質。哲學家或在《理想國》裏看出“善”的“理念”並且自身與之同一，或在《形上學》裏看出“思想思想”的“上帝”並且自身與之同一，或在《倫理學》裏看出自己“從永恒的觀點看萬物”並且享受“上帝理智的愛”，在這些時候，除了靜默，他們還能做什麽呢？用“非一”、“非多”、“非非一”、“非非多”這樣的詞形容他們的狀態，豈不更好嗎？
由此看來，正的方法與負的方法並不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形上學係統，應當始於正的方法，而終於負的方法。如果它不終於負的方法，它就不能達到哲學的最後頂點。但是如果它不始於正的方法，它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對立麵，更不在清晰思想之下。毋寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的，它是超越理性的。
在中國哲學史中，正的方法從未得到充分發展；事實上，對它太忽視了。因此，中國哲學曆來缺乏清晰的思想，這也是中國哲學以單純為特色的原因之一。由於缺乏清晰的思想，其單純性也就是非常素樸的。單純性本身是值得發揚的，但是它的素樸性必須通過清晰的思想的作用加以克服。清晰的思想不是哲學的目的，但是它是每個哲學家需要的不可缺少的訓練。它確實是中國哲學家所需要的。另一方麵，在西方哲學史中從未見到充分發展的負的方法。隻有兩者相結合才能產生未來的哲學。
禪宗有個故事說：“俱胝和尚，凡有詰問，唯舉一指。後有童子，因外人問：‘和尚說何法要？’童子亦豎起一指。胝聞，遂以刃斷其指，童子號哭而去。胝複召子，童子回首，胝卻豎其指，童子忽然領悟。”（《曹山語錄》）
不管這個故事是真是假，它暗示這樣的真理：在使用負的方法之前，哲學家或學哲學的學生必須通過正的方法；在達到哲學的單純性之前，他必須通過哲學的複雜性。
人必須先說很多話，然後保持靜默。
哲學的任務是什麽？我在第一章曾提出，按照中國哲學的傳統，它的任務不是增加關於實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。在這裏更清楚地解釋一下這個話的意思，似乎是恰當的。
我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在於人做某事時，他了解他在做什麽，並且自覺他在做。正是這種覺解，使他正在做的對於他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構成他的人生境界。如此構成各人的人生境界，這是我的說法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺解程度不同，所做的事對於他們也就各有不同的意義。每個人各有自己的人生境界，與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起，它們是：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
一個人做事，可能隻是順著他的本能或其社會的風俗習慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，而並無覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對於他就沒有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說的自然境界。
一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。這並不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其後果有利於他人，其動機則是利己的。所以他所做的各種事，對於他有功利的意義。他的人生境界，就是我所說的功利境界。
還有的人，可能了解到社會的存在，他是社會的一員。這個社會是一個整體，他是這個整體的一部分。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事，或如儒家所說，他做事是為了“正其義不謀其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說的道德境界。
最後，一個人可能了解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民，同時還是孟子所說的“天民”。有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界，就是我所說的天地境界。
這四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人。前兩者是自然的產物，後兩者是精神的創造。自然境界最低，其次是功利境界，然後是道德境界，最後是天地境界。它們之所以如此，是由於自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。
照中國哲學的傳統，哲學的任務是幫助人達到道德境界和天地境界，特別是達到天地境界。天地境界又可以叫做哲學境界，因為隻有通過哲學，獲得對宇宙的某些了解，才能達到天地境界。但是道德境界，也是哲學的產物。道德認為，並不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養成某些道德習慣的人。他行動和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學的任務正是給予他這種覺解。
生活於道德境界的人是賢人，生活於天地境界的人是聖人。哲學教人以怎樣成為聖人的方法。我在第一章中指出，成為聖人就是達到人作為人的最高成就。這是哲學的崇高任務。
在《理想國》中，柏拉圖說，哲學家必須從感覺世界的“洞穴”上升到理智世界。哲學家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己與宇宙同一，而在這個同一中，他也就超越了理智。
前幾章已經告訴我們，中國哲學總是傾向於強調為了成為聖人，並不需要做不同於平常的事。他不可能表演奇跡，也不需要表演奇跡。他做的都隻是平常人所做的事，但是由於有高度的覺解，他所做的事對於他就有不同的意義。換句話說，他是在覺悟狀態做他所做的事，別人是在無明狀態做他們所做的事。禪宗有人說，“覺”字乃萬妙之源。由覺產生的意義，構成了他的最高的人生境界。
所以中國的聖人是既入世而又出世的，中國的哲學也是既入世而又出世的。隨著未來科學的進步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位於科學；可是人的對於超越人世的渴望，必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方麵，中國哲學可能有所貢獻。
形上學的方法論
在《新知言》一書中，我認為形上學有兩種方法：正的方法和負的方法。正的方法的實質，是說形上學的對象是什麽；負的方法的實質，則是不說它。這樣做，負的方法也就啟示了它的性質和某些方麵，這些方麵是正的描寫和分析無法說出的。
前麵第二章我表示讚同諾思羅普教授說的：西方哲學以他所謂“假設的概念”為出發點，中國哲學以他所謂“直覺的概念”為出發點。其結果，正的方法很自然地在西方哲學中占統治地位，負的方法很自然地在中國哲學中占統治地位。道家尤其是如此，它的起點和終點都是混沌的全體。在《老子》、《莊子》裏，並沒有說“道”實際上是什麽，卻隻說了它不是什麽。但是若知道了它不是什麽，也就明白了一些它是什麽。
我們已經看到，佛家又加強了道家的負的方法。道家與佛家結合，產生了禪宗，禪宗的哲學我寧願叫做靜默的哲學。誰若了解和認識了靜默的意義，誰就對於形上學的對象有所得。
在西方，康德可以說曾經應用過形上學的負的方法。在他的《純粹理性批判》中，他發現了不可知者，即本體。在康德和其他西方哲學家看來，不可知就是不可知，因而就不能對於它說什麽，所以最好是完全放棄形上學，隻講知識論。但是在習慣於負的方法的人們看來，正因為不可知是不可知，所以不應該對於它說什麽，這是理所當然的。形上學的任務不在於，對於不可知者說些什麽；而僅僅在於，對於不可知是不可知這個事實，說些什麽。誰若知道了不可知是不可知，誰也就總算對於它有所知。關於這一點，康德做了許多工作。
哲學上一切偉大的形上學係統，無論它在方法論上是正的還是負的，無一不給自己戴上“神秘主義”的大帽子。負的方法在實質上是神秘主義的方法。但是甚至在柏拉圖、亞裏士多德、斯賓諾莎那裏，正的方法是用得極好了，可是他們的係統的頂點也都有神秘性質。哲學家或在《理想國》裏看出“善”的“理念”並且自身與之同一，或在《形上學》裏看出“思想思想”的“上帝”並且自身與之同一，或在《倫理學》裏看出自己“從永恒的觀點看萬物”並且享受“上帝理智的愛”，在這些時候，除了靜默，他們還能做什麽呢？用“非一”、“非多”、“非非一”、“非非多”這樣的詞形容他們的狀態，豈不更好嗎？
由此看來，正的方法與負的方法並不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形上學係統，應當始於正的方法，而終於負的方法。如果它不終於負的方法，它就不能達到哲學的最後頂點。但是如果它不始於正的方法，它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對立麵，更不在清晰思想之下。毋寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的，它是超越理性的。
在中國哲學史中，正的方法從未得到充分發展；事實上，對它太忽視了。因此，中國哲學曆來缺乏清晰的思想，這也是中國哲學以單純為特色的原因之一。由於缺乏清晰的思想，其單純性也就是非常素樸的。單純性本身是值得發揚的，但是它的素樸性必須通過清晰的思想的作用加以克服。清晰的思想不是哲學的目的，但是它是每個哲學家需要的不可缺少的訓練。它確實是中國哲學家所需要的。另一方麵，在西方哲學史中從未見到充分發展的負的方法。隻有兩者相結合才能產生未來的哲學。
禪宗有個故事說：“俱胝和尚，凡有詰問，唯舉一指。後有童子，因外人問：‘和尚說何法要？’童子亦豎起一指。胝聞，遂以刃斷其指，童子號哭而去。胝複召子，童子回首，胝卻豎其指，童子忽然領悟。”（《曹山語錄》）
不管這個故事是真是假，它暗示這樣的真理：在使用負的方法之前，哲學家或學哲學的學生必須通過正的方法；在達到哲學的單純性之前，他必須通過哲學的複雜性。
人必須先說很多話，然後保持靜默。