每個哲學係統都可能被人誤解和濫用，新儒家的兩派也是這樣。照朱熹的說法為了了解永恒的理，原則上必須從格物開始，但是這個原則朱熹自己就沒有嚴格執行。在他的語錄中，我們看到他的確對自然現象和社會現象進行了某些觀察，但是他的絕大部分時間還是致力於經典的研究和注釋。他不僅相信有永恒的理，而且相信古代聖賢的言論就是這些永恒的理。所以他的係統中有權威主義和保守主義成分，這些成分隨著程朱學派的傳統繼續發展而日益顯著。程朱學派成為國家的官方學說以後，更是大大助長了這種傾向。
對於新儒家的反動
陸王學派就是反對這種保守主義的革命，在王守仁時期，這種革命運動達到最高潮。陸王學派用簡易的方法，訴諸每個人直覺的知識，即良知，也就是各人“本心”內在的光明。陸王學派，雖然始終沒有像程朱學派那樣為國家官方承認，卻和程朱學派一樣的有影響。
但是王守仁的哲學也被人誤解和濫用。照王守仁的說法，良知所直接指導的是我們意誌或思想的倫理方麵。它隻能告訴我們應該做什麽，但是不能告訴我們怎麽做。要知道在一定情況下怎麽做我們應該做的事，王守仁說還必須根據實際情況研究實際做法。可是後來他的門徒發展到似乎相信，良知本身能夠告訴我們一切，包括怎麽做。這當然是荒謬的，陸王學派的人也確實吃盡了這種謬論的苦頭。
在前一章的結尾，我們已經看到，王守仁用禪宗的辯論方法批評佛家。這樣的一種辯論方法，恰恰是最容易被人濫用的。有一個諷刺故事，說是有個書生遊覽一個佛寺，受到執事僧人的冷遇。有一個大官也來遊覽，卻受到最大的尊敬。大官走了以後，書生就問僧人為什麽待遇不同。僧人說：“敬是不敬，不敬是敬。”書生就照僧人臉上狠狠打了一耳光。僧人憤怒地抗議道：“你為什麽打我？”書生說：“打是不打，不打是打。”王守仁的時代過後，這個故事流傳開來，無疑是批評王學和禪宗的。
王守仁生活在明朝（1368—1643），這是一個漢人的皇朝，取代元朝（1280—1367）的蒙古人皇朝。明朝被國內革命和外部侵略所推翻，代之以清朝（1644—1911），在中國曆史上，這是第二次非漢人統治全國，這一次是滿人。可是對於中國文化，滿人比蒙古人百倍同情。清朝的前二百年，整個地說，是中國內部和平和繁榮的時期。在這個時期，在某些方麵，中國的文化有了重大進展；但是在其他方麵，這個時期滋長了文化的和社會的保守主義。官方方麵，程朱學派的地位甚至比前朝更為鞏固。非官方方麵，對程朱學派和陸王學派在清朝都發生了重大的反動。反對程朱陸王的領袖人物，都譴責他們在禪宗和道家影響下，錯誤地解釋了孔子的思想，因而已經喪失了儒家固有的實踐方麵。有人攻擊說：“朱子道，陸子禪。”在某種意義上，這種譴責並不是完全不公正的，這從前兩章就可以看出來。
可是從哲學的觀點看來，這種譴責完全是不相幹的。正如第二十四章指出的，新儒家是儒家、佛家、道家（通過禪宗）、道教的綜合。從中國哲學史的觀點看來，這樣的綜合代表著發展，因此是好事，不是壞事。
但是在清朝，儒家的正統地位空前加強，誰若說新儒家不是純粹儒家，就等於說新儒家是假的，是錯的。的確，在新儒家的反對者看來，新儒家之害甚於佛、道，因為它表麵上符合原來的儒家，更容易欺騙人，從而把人們引上邪路。
由於這個緣故，清代的學者們發動了“回到漢代”的運動，意思就是回到漢代學者為先秦經典所作的注釋。他們相信，漢代學者生活的時代距孔子不遠，又在佛教傳入中國之前，因此漢儒對經典的解釋一定比較純粹，比較接近孔子的原意。於是，他們研究了浩繁的漢儒注釋，都是新儒家所摒棄的，他們將這種研究稱為“漢學”。這個名稱是與新儒家對立的，他們稱新儒家為“宋學”，因為新儒家的主要學派興於宋代。從18世紀到本世紀初，清儒中的漢學與宋學之爭，是中國思想史上最大的論爭之一。從我們現在的觀點看，它實際上是對古代文獻進行哲學解釋與進行文字解釋的論爭。文字解釋，著重在它相信的文獻原有的意思；哲學解釋，著重在它相信的文獻應有的意思。
由於漢學家著重於古代文獻的文字解釋，他們在校勘、考證、語文學等領域做出了驚人的成績。他們的曆史、語文學和其他研究，的確是清代文化最大的獨特的成就。
在哲學上，漢學家的貢獻微不足道；但是在文化上，他們確實大大打開了當時人們的眼界，看到了中國古代文獻的廣闊成就。在明代，絕大多數讀書人，在新儒家的影響下，隻需要應付科舉考試的知識，全部精力都耗在《四書》上。其結果，對另外的文獻，他們簡直毫無所知。到了清儒致力於古代文獻文字整理工作，他們就不可能僅僅限於儒家經典了。當然，他們首先從事的還是儒家經典，但是這方麵的工作做完以後，他們就開始研究正統儒家以外各家的古代文獻，如《墨子》、《荀子》、《韓非子》，這些書都是長期被人忽視的。他們的工作是改正摻入原文的許多訛誤，解釋詞語的古代用法。正是由於他們的勞動，這些文獻現在才比以前，例如明代，好讀得多了。他們的工作，在複興對於這些哲學家進行哲學研究的興趣方麵，的確大有幫助。這種哲學研究，是近幾十年在西方哲學傳入的刺激下進行的。我們現在就要轉入這個主題。
孔教運動
在這裏不必詳細考察中國人最初接觸西方文化時所采取的態度。這裏隻說，到明朝後期，即16世紀末到17世紀初，許多中國學者已經對當時耶教傳教士傳入的數學、天文學深有印象。如果歐洲人把中國及周圍地區稱為“遠東”，那麽，中國人在與歐洲人接觸的初期就把歐洲稱為“遠西”，即“泰西”。在此以前，中國人已經把印度稱為“西天”，當然隻有把印度以西的國家稱為“泰西”了。這個稱呼現在已經不用了，但是直到上世紀末還是常用的。
我在第十六章說過，在傳統上，中國人與外人即“夷狄”的區別，其意義著重在文化上，不在種族上。中國人民族主義意識的發展，曆來是重在文化上，不重在政治上。中國人作為古老文明的繼承者，在地理上與其他任何同等的文明古國相距遙遠，他們很難理解，與他們自己的生活方式不同的人，怎麽會是有文化的人。因此，不論什麽時候，他們一接觸到不同的文化，總是傾向於蔑視它、拒絕它。他們不是把它們當做不同的東西，而徑直認為它們是低劣的、錯誤的東西。就像我們在第十八章看到的，佛教的傳入刺激了道教的建立，它是在信仰方麵作為民族主義的反應而出現的。同樣的，西方文化的傳入，在其中起主要作用的是基督教會，也激起了相似的反應。
剛才提到，在16世紀、17世紀，傳教士給予中國人的印象，在其宗教方麵，遠不如在其數學、天文學方麵。但是後來，特別是在19世紀，隨著歐洲軍事、工業、商業優勢的增長，中國在滿清統治下政治力量卻相應地衰落，中國人這才日益感覺到基督教的動力作用了。19世紀爆發了幾場教會與中國人的嚴重衝突事件之後，為了對抗西方越來越大的衝擊，就正在19世紀末，著名的政治家、改革家康有為（1858—1927）發起了本國的孔教運動。這個事件絕不是偶然的——即使從中國思想內部發展的觀點看——因為已經有漢學家鋪平了道路。
在第十七、十八章講過，漢代占統治地位的有兩派儒家：古文學派、今文學派。隨著清代對漢儒著作研究的複興，古今文學派的舊糾紛也複活了。我們已經知道，董仲舒為首的今文學派，相信孔子建立了一個理想的新朝代；後來走得更遠，竟然認為孔子是到人間完成使命的神人，是人類中間真正的神。康有為是清代漢學今文學派的領袖，他在今文學派中找到了充分的材料，足以把儒家建成符合宗教本義的有組織的宗教。
我們研究董仲舒的時候，已經讀過他關於孔子的奇談怪論。康有為的說法比董仲舒更有過之。我們已經看到，在《春秋》中，更在漢儒的注釋中，以及在《禮記》中，有所謂“三世說”，即世界的進步經過三個時期或階段。康有為複活了此說，加以解釋說：“孔子生當據亂之世。今者大地既通，歐美大變，蓋進至升平之世矣。異日大地大小遠近如一，國土既盡，種類不分，風化齊同，則如一而太平矣。孔子已預知之。”這些話是他1902年在《論語注》卷二中寫的。
康有為是著名的“戊戌變法”領袖。變法隻持續了百日，結果是他自己逃亡海外，他的幾位同事被殺，滿清政府的政治反動變本加厲。按他的意見，他所主張的並不是采用西方新文化，而是實行中國古代孔子的真正教義。他寫了許多儒家經典的注釋，注入他自己的新思想。除了這些，他還在1884年寫了一部《大同書》，其中描繪了一個具體的烏托邦，根據孔教的設計，將在人類進步的第三階段實現。這部書雖然大膽、革命，足以使最能空想的著作家瞠目結舌，可是康有為自己卻遠遠不是空想家。他斷言他的綱領，不到人類文明的最高和最後階段，決不可以付諸實施。至於當前實施的政治綱領，他堅決主張，隻能是君主立憲。所以在他的一生中，他最初被保守派痛恨，因為他太激進了；後來又被激進派痛恨，因為他太保守了。
但是20世紀不是宗教的世紀，隨著基督教傳入中國，也一起傳入了或附帶傳入了現代科學，它是與宗教相對立的。因而基督教本身的影響在中國受到了限製，而孔教運動也就夭折。可是，推翻清朝建立民國之後，1915年起草民國的第一部憲法時，有一個康有為的信徒要求在憲法上規定民國以儒教為國教。對於這一點展開了激烈的爭論，最後達成妥協，在憲法上規定中華民國采用儒教，不是作為國家的宗教，隻是作為道德訓練的基本原則。這部憲法從未實施，從此再也沒有聽說按康有為那種意思以儒教為宗教的話了。
值得注意的是，直到戊戌年即1898年，康有為和他的同誌們對於西方哲學，如果不是毫無所知，也是知之極少。譚嗣同（1865—1898）在變法運動失敗的壯烈殉難，作為思想家他比康有為本人深邃多了。他寫了一部《仁學》，將現代化學、物理學的一些概念引入了新儒家。他在這部書的開端，列舉了一些書，說明要讀《仁學》必須先讀這些書。在這個書目中，有關西方思想的書，他隻提到《新約》“及算學、格致、社會學之書”。事實很明顯，當時的人簡直不知道西方的哲學，他們所有的西方文化知識，除了機器和戰艦，就基本上限於自然科學和基督教義了。
對於新儒家的反動
陸王學派就是反對這種保守主義的革命，在王守仁時期，這種革命運動達到最高潮。陸王學派用簡易的方法，訴諸每個人直覺的知識，即良知，也就是各人“本心”內在的光明。陸王學派，雖然始終沒有像程朱學派那樣為國家官方承認，卻和程朱學派一樣的有影響。
但是王守仁的哲學也被人誤解和濫用。照王守仁的說法，良知所直接指導的是我們意誌或思想的倫理方麵。它隻能告訴我們應該做什麽，但是不能告訴我們怎麽做。要知道在一定情況下怎麽做我們應該做的事，王守仁說還必須根據實際情況研究實際做法。可是後來他的門徒發展到似乎相信，良知本身能夠告訴我們一切，包括怎麽做。這當然是荒謬的，陸王學派的人也確實吃盡了這種謬論的苦頭。
在前一章的結尾，我們已經看到，王守仁用禪宗的辯論方法批評佛家。這樣的一種辯論方法，恰恰是最容易被人濫用的。有一個諷刺故事，說是有個書生遊覽一個佛寺，受到執事僧人的冷遇。有一個大官也來遊覽，卻受到最大的尊敬。大官走了以後，書生就問僧人為什麽待遇不同。僧人說：“敬是不敬，不敬是敬。”書生就照僧人臉上狠狠打了一耳光。僧人憤怒地抗議道：“你為什麽打我？”書生說：“打是不打，不打是打。”王守仁的時代過後，這個故事流傳開來，無疑是批評王學和禪宗的。
王守仁生活在明朝（1368—1643），這是一個漢人的皇朝，取代元朝（1280—1367）的蒙古人皇朝。明朝被國內革命和外部侵略所推翻，代之以清朝（1644—1911），在中國曆史上，這是第二次非漢人統治全國，這一次是滿人。可是對於中國文化，滿人比蒙古人百倍同情。清朝的前二百年，整個地說，是中國內部和平和繁榮的時期。在這個時期，在某些方麵，中國的文化有了重大進展；但是在其他方麵，這個時期滋長了文化的和社會的保守主義。官方方麵，程朱學派的地位甚至比前朝更為鞏固。非官方方麵，對程朱學派和陸王學派在清朝都發生了重大的反動。反對程朱陸王的領袖人物，都譴責他們在禪宗和道家影響下，錯誤地解釋了孔子的思想，因而已經喪失了儒家固有的實踐方麵。有人攻擊說：“朱子道，陸子禪。”在某種意義上，這種譴責並不是完全不公正的，這從前兩章就可以看出來。
可是從哲學的觀點看來，這種譴責完全是不相幹的。正如第二十四章指出的，新儒家是儒家、佛家、道家（通過禪宗）、道教的綜合。從中國哲學史的觀點看來，這樣的綜合代表著發展，因此是好事，不是壞事。
但是在清朝，儒家的正統地位空前加強，誰若說新儒家不是純粹儒家，就等於說新儒家是假的，是錯的。的確，在新儒家的反對者看來，新儒家之害甚於佛、道，因為它表麵上符合原來的儒家，更容易欺騙人，從而把人們引上邪路。
由於這個緣故，清代的學者們發動了“回到漢代”的運動，意思就是回到漢代學者為先秦經典所作的注釋。他們相信，漢代學者生活的時代距孔子不遠，又在佛教傳入中國之前，因此漢儒對經典的解釋一定比較純粹，比較接近孔子的原意。於是，他們研究了浩繁的漢儒注釋，都是新儒家所摒棄的，他們將這種研究稱為“漢學”。這個名稱是與新儒家對立的，他們稱新儒家為“宋學”，因為新儒家的主要學派興於宋代。從18世紀到本世紀初，清儒中的漢學與宋學之爭，是中國思想史上最大的論爭之一。從我們現在的觀點看，它實際上是對古代文獻進行哲學解釋與進行文字解釋的論爭。文字解釋，著重在它相信的文獻原有的意思；哲學解釋，著重在它相信的文獻應有的意思。
由於漢學家著重於古代文獻的文字解釋，他們在校勘、考證、語文學等領域做出了驚人的成績。他們的曆史、語文學和其他研究，的確是清代文化最大的獨特的成就。
在哲學上，漢學家的貢獻微不足道；但是在文化上，他們確實大大打開了當時人們的眼界，看到了中國古代文獻的廣闊成就。在明代，絕大多數讀書人，在新儒家的影響下，隻需要應付科舉考試的知識，全部精力都耗在《四書》上。其結果，對另外的文獻，他們簡直毫無所知。到了清儒致力於古代文獻文字整理工作，他們就不可能僅僅限於儒家經典了。當然，他們首先從事的還是儒家經典，但是這方麵的工作做完以後，他們就開始研究正統儒家以外各家的古代文獻，如《墨子》、《荀子》、《韓非子》，這些書都是長期被人忽視的。他們的工作是改正摻入原文的許多訛誤，解釋詞語的古代用法。正是由於他們的勞動，這些文獻現在才比以前，例如明代，好讀得多了。他們的工作，在複興對於這些哲學家進行哲學研究的興趣方麵，的確大有幫助。這種哲學研究，是近幾十年在西方哲學傳入的刺激下進行的。我們現在就要轉入這個主題。
孔教運動
在這裏不必詳細考察中國人最初接觸西方文化時所采取的態度。這裏隻說，到明朝後期，即16世紀末到17世紀初，許多中國學者已經對當時耶教傳教士傳入的數學、天文學深有印象。如果歐洲人把中國及周圍地區稱為“遠東”，那麽，中國人在與歐洲人接觸的初期就把歐洲稱為“遠西”，即“泰西”。在此以前，中國人已經把印度稱為“西天”，當然隻有把印度以西的國家稱為“泰西”了。這個稱呼現在已經不用了，但是直到上世紀末還是常用的。
我在第十六章說過，在傳統上，中國人與外人即“夷狄”的區別，其意義著重在文化上，不在種族上。中國人民族主義意識的發展，曆來是重在文化上，不重在政治上。中國人作為古老文明的繼承者，在地理上與其他任何同等的文明古國相距遙遠，他們很難理解，與他們自己的生活方式不同的人，怎麽會是有文化的人。因此，不論什麽時候，他們一接觸到不同的文化，總是傾向於蔑視它、拒絕它。他們不是把它們當做不同的東西，而徑直認為它們是低劣的、錯誤的東西。就像我們在第十八章看到的，佛教的傳入刺激了道教的建立，它是在信仰方麵作為民族主義的反應而出現的。同樣的，西方文化的傳入，在其中起主要作用的是基督教會，也激起了相似的反應。
剛才提到，在16世紀、17世紀，傳教士給予中國人的印象，在其宗教方麵，遠不如在其數學、天文學方麵。但是後來，特別是在19世紀，隨著歐洲軍事、工業、商業優勢的增長，中國在滿清統治下政治力量卻相應地衰落，中國人這才日益感覺到基督教的動力作用了。19世紀爆發了幾場教會與中國人的嚴重衝突事件之後，為了對抗西方越來越大的衝擊，就正在19世紀末，著名的政治家、改革家康有為（1858—1927）發起了本國的孔教運動。這個事件絕不是偶然的——即使從中國思想內部發展的觀點看——因為已經有漢學家鋪平了道路。
在第十七、十八章講過，漢代占統治地位的有兩派儒家：古文學派、今文學派。隨著清代對漢儒著作研究的複興，古今文學派的舊糾紛也複活了。我們已經知道，董仲舒為首的今文學派，相信孔子建立了一個理想的新朝代；後來走得更遠，竟然認為孔子是到人間完成使命的神人，是人類中間真正的神。康有為是清代漢學今文學派的領袖，他在今文學派中找到了充分的材料，足以把儒家建成符合宗教本義的有組織的宗教。
我們研究董仲舒的時候，已經讀過他關於孔子的奇談怪論。康有為的說法比董仲舒更有過之。我們已經看到，在《春秋》中，更在漢儒的注釋中，以及在《禮記》中，有所謂“三世說”，即世界的進步經過三個時期或階段。康有為複活了此說，加以解釋說：“孔子生當據亂之世。今者大地既通，歐美大變，蓋進至升平之世矣。異日大地大小遠近如一，國土既盡，種類不分，風化齊同，則如一而太平矣。孔子已預知之。”這些話是他1902年在《論語注》卷二中寫的。
康有為是著名的“戊戌變法”領袖。變法隻持續了百日，結果是他自己逃亡海外，他的幾位同事被殺，滿清政府的政治反動變本加厲。按他的意見，他所主張的並不是采用西方新文化，而是實行中國古代孔子的真正教義。他寫了許多儒家經典的注釋，注入他自己的新思想。除了這些，他還在1884年寫了一部《大同書》，其中描繪了一個具體的烏托邦，根據孔教的設計，將在人類進步的第三階段實現。這部書雖然大膽、革命，足以使最能空想的著作家瞠目結舌，可是康有為自己卻遠遠不是空想家。他斷言他的綱領，不到人類文明的最高和最後階段，決不可以付諸實施。至於當前實施的政治綱領，他堅決主張，隻能是君主立憲。所以在他的一生中，他最初被保守派痛恨，因為他太激進了；後來又被激進派痛恨，因為他太保守了。
但是20世紀不是宗教的世紀，隨著基督教傳入中國，也一起傳入了或附帶傳入了現代科學，它是與宗教相對立的。因而基督教本身的影響在中國受到了限製，而孔教運動也就夭折。可是，推翻清朝建立民國之後，1915年起草民國的第一部憲法時，有一個康有為的信徒要求在憲法上規定民國以儒教為國教。對於這一點展開了激烈的爭論，最後達成妥協，在憲法上規定中華民國采用儒教，不是作為國家的宗教，隻是作為道德訓練的基本原則。這部憲法從未實施，從此再也沒有聽說按康有為那種意思以儒教為宗教的話了。
值得注意的是，直到戊戌年即1898年，康有為和他的同誌們對於西方哲學，如果不是毫無所知，也是知之極少。譚嗣同（1865—1898）在變法運動失敗的壯烈殉難，作為思想家他比康有為本人深邃多了。他寫了一部《仁學》，將現代化學、物理學的一些概念引入了新儒家。他在這部書的開端，列舉了一些書，說明要讀《仁學》必須先讀這些書。在這個書目中，有關西方思想的書，他隻提到《新約》“及算學、格致、社會學之書”。事實很明顯，當時的人簡直不知道西方的哲學，他們所有的西方文化知識，除了機器和戰艦，就基本上限於自然科學和基督教義了。