《墨子》中有六篇：《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》，與其他各篇性質不同，特別有邏輯學的價值。《經上》、《經下》都是邏輯、道德、數學和自然科學的定義。《經說上》、《經說下》是對前兩篇中定義的解釋。《大取》、《小取》討論了若幹邏輯問題。所有這六篇有一個總的目的，就是通過邏輯方式，樹立墨家的觀點，反駁名家的辯論。這六篇合在一起，通常叫做“墨經”。
前一章講過，莊子在《齊物論》裏討論了兩個層次的知識。在第一個層次上，他證明了事物的相對性，達到了與惠施的結論相同的結論。但是在第二個層次上，他就超越了惠施。在第一個層次上，他同意於名家，從更高一層的觀點批評了常識。但是在第二個層次上，他又轉過來從再高一層的觀點批評了名家。所以道家也反駁名家的辯論，不過道家所用的辯論，從邏輯上講，比名家的辯論更高一層。道家的辯論，名家的辯論，兩者都需要反思的思想做出努力，加以理解。兩者的方向都是與常識的常規相反的。
可是另一方麵，也有常識的哲學家，例如墨家以及某些儒家。這兩家雖然在許多方麵不同，但是在務實這一點上卻彼此一致。在反駁名家辯論的過程中，這兩家沿著大致相同的思想路線，發展了知識論和邏輯學的理論，以保衛常識。這些理論，在墨家則見之於《墨經》，在儒家則見之於《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦時期最大的儒家之一，我們將在第十三章講到他。
關於知識和名的討論
《墨經》中的知識論，是一種素樸的實在論。它認為，人有認識能力，它是“所以知也，而不必知”（《經說上》）。就是說，人都有所以知的能力，但是僅有這種能力，還未必就有知識。這是因為，要有知識，則認識能力還必須與認識對象接觸。“知也者，以其知過物而能貌之。”（《經說上》）就是說，認識能力接觸了認識對象，能夠得到它的形象，才成為知識。除了認識的感覺器官，如視覺器官、聽覺器官，還有思維的器官：心，它叫做“恕”，“恕也者，以其知論物”（《經說上》）。換句話說，通過感官傳入的外界事物印象，還要心加以解釋。
《墨經》還對於知識進行了分類。按知識的來源，把知識分為三類：一類是來自認識者親身經驗；一類是來自權威的傳授（即得自傳聞或文獻）；一類是來自推論的知識（即得自演繹，以已知推未知）。又按認識的各種對象，把知識分為四類：名的知識；實的知識；相合的知識；行為的知識。
我們會記得：名、實，以及名實關係，都是名家特別感興趣的。照《墨經》講，“所以謂，名也；所謂，實也”（《經說上》）。例如說：這是桌子。“桌子”是名，是所以謂“這”的；“這”是實，是所謂的。用西方邏輯學術語來說，名是命題的客詞，實是命題的主詞。
《墨經》將名分為三類：達名；類名；私名。“名：‘物’，達也，有實必待之名也。命之‘馬’，類也；若實也者，必以是名也。命之‘臧’，私也；是名也，止於是實也。”（《經說上》）就是說，“物”是達名（通名），一切“實”必用此名。“馬”是類名，此類的一切“實”必用此名。“臧”（人名）是私名，此名隻限用於此“實”。
相合的知識，就是知道哪個名與哪個實相合。例如，說“這是桌子”這句話，就需要有名實相合的知識。有了這類知識，就知道“名實耦”，就是說，名與實是彼此配對的。
行為的知識是如何做一件具體事的知識。它相當於美國人所說的“know-how”。
關於“辯”的討論
《小取》篇的大部分，是用於討論“辯”的。它說：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉，摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予。”
這段話的前半段是說辯的目的和功用，後半段是說辯的方法。《小取》篇還說，辯有七種方法：“或也者，不盡也。假者，今不然也。效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也；此效也。辟也者，舉他物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰：子然，我奚獨不可以然也？推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。‘是猶謂’也者，同也；‘吾豈謂’也者，異也。”“或”表示特稱命題。“盡”表示全稱命題。“假”表示假言命題，假設一種現在還沒有發生的情況。“效”就是取法。所效的，就是取以為法的。若原因與效相合，就是真的原因；若原因與效不合，就不是真的原因。這是效的方法。“辟（譬）”的方法是用一事物解釋另一事物。“侔”的方法是係統而詳盡地對比兩個係列的問題。“援”的方法是說：“你可以這樣，為什麽我獨獨不可以這樣？”“推”的方法是將相同的東西，像歸於已知者那樣，歸於未知者。已經說彼（與此）同，我豈能說它異嗎？
這一段內“效”的方法，也就是前一段內的“以說出故”。這一段內“推”的方法，也就是前一段內的“以類取，以類予”。這是兩種極其重要的方法，大致相當於西方邏輯學的演繹法和歸納法。
在進一步解釋這兩種方法之前，先說一說《墨經》所謂的“故”。它說：“故，所得而後成也。”（《經上》）就是說，有了“故”，某一現象才成其為某一現象。它還把“故”分為“大故”、“小故”。“小故，有之不必然，無之必不然。”“大故，有之必然，無之必不然。”（《經說上》）《墨經》所謂的“小故”顯然就是現代邏輯學所謂的“必要原因”；《墨經》所謂的“大故”顯然是現代邏輯學所謂的“必要而充足原因”。現代邏輯學還區別出另一種原因，即充足原因，可以說是“有之必然，無之或然或不然”，墨家卻沒有看出這一種原因。
在現代的邏輯推理中，若要知道某個一般命題是真是假，就用事實或用實驗來檢驗它。例如，若要確定某細菌是某病的原因，檢驗它的方法是，先假設一般命題“a細菌是b病的原因”為公式，再進行實驗，看假設的原因是否真的產生預期的結果。產生了，它就真是原因；沒有產生，就不是。這是演繹推理，也就是墨經中所謂的“效”的方法。因為，假設一個一般命題為公式，就是假設它是“法”，以它來進行實驗，就是來“效”它這個“法”。假設的原因產生了預期的結果，就是“故中效”。不產生，就是“不中效”。用這種方法，可以檢驗一個故是真是假，決定一個故是大故還是小故。
至於另一種推理方法，就是“推”的方法，可以以“凡人皆有死”這個論斷為例來說明。我們都會做出這個論斷，因為我們知道凡是過去的人都已經死了，又知道現在的和將來的人與過去的人都是同一個類。所以我們得出一般的結論：凡人皆有死。在這個歸納推理中，我們用了“推”的方法。過去的人皆有死，這是已知的。現在的人皆有死，將來的人皆有死，這是未知的。所以，說“凡人皆有死”，就是把已知的歸予同類之未知的，即“以其所不取之同於其所取者予之也”。我們能夠這樣做，是因為“是猶謂也者同也”，即將彼說我（與此）相同。我們正是在“以類取，以類予”。
澄清兼愛說
後期墨家精通“辯”的方法，為澄清和捍衛墨家的哲學立場做了很多工作。
後期墨家遵循墨子功利主義哲學的傳統，主張人類一切行為的目的在於取利避害。《大取》篇說：“斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，取利也。……遇盜人而斷指以免身。免身，利也。其遇盜人，害也。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。於所未有而取焉，是利之中取大也。於所既有而棄焉，是害之中取小也。”所以人類一切行為的規則是：“利之中取大；害之中取小。”
墨子和後期墨家都認為“義，利也”。利是義的本質。但是，什麽是利的本質？墨子沒有提出這個問題，可是後期墨家提出了，並且做出了解答。《經上》篇說：“利，所得而喜也。”“害，所得而惡也。”這樣，後期墨家就為墨家的功利哲學做出享樂主義的解釋。
前一章講過，莊子在《齊物論》裏討論了兩個層次的知識。在第一個層次上，他證明了事物的相對性，達到了與惠施的結論相同的結論。但是在第二個層次上，他就超越了惠施。在第一個層次上，他同意於名家，從更高一層的觀點批評了常識。但是在第二個層次上，他又轉過來從再高一層的觀點批評了名家。所以道家也反駁名家的辯論，不過道家所用的辯論，從邏輯上講，比名家的辯論更高一層。道家的辯論，名家的辯論，兩者都需要反思的思想做出努力，加以理解。兩者的方向都是與常識的常規相反的。
可是另一方麵，也有常識的哲學家，例如墨家以及某些儒家。這兩家雖然在許多方麵不同，但是在務實這一點上卻彼此一致。在反駁名家辯論的過程中，這兩家沿著大致相同的思想路線，發展了知識論和邏輯學的理論，以保衛常識。這些理論，在墨家則見之於《墨經》，在儒家則見之於《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦時期最大的儒家之一，我們將在第十三章講到他。
關於知識和名的討論
《墨經》中的知識論，是一種素樸的實在論。它認為，人有認識能力，它是“所以知也，而不必知”（《經說上》）。就是說，人都有所以知的能力，但是僅有這種能力，還未必就有知識。這是因為，要有知識，則認識能力還必須與認識對象接觸。“知也者，以其知過物而能貌之。”（《經說上》）就是說，認識能力接觸了認識對象，能夠得到它的形象，才成為知識。除了認識的感覺器官，如視覺器官、聽覺器官，還有思維的器官：心，它叫做“恕”，“恕也者，以其知論物”（《經說上》）。換句話說，通過感官傳入的外界事物印象，還要心加以解釋。
《墨經》還對於知識進行了分類。按知識的來源，把知識分為三類：一類是來自認識者親身經驗；一類是來自權威的傳授（即得自傳聞或文獻）；一類是來自推論的知識（即得自演繹，以已知推未知）。又按認識的各種對象，把知識分為四類：名的知識；實的知識；相合的知識；行為的知識。
我們會記得：名、實，以及名實關係，都是名家特別感興趣的。照《墨經》講，“所以謂，名也；所謂，實也”（《經說上》）。例如說：這是桌子。“桌子”是名，是所以謂“這”的；“這”是實，是所謂的。用西方邏輯學術語來說，名是命題的客詞，實是命題的主詞。
《墨經》將名分為三類：達名；類名；私名。“名：‘物’，達也，有實必待之名也。命之‘馬’，類也；若實也者，必以是名也。命之‘臧’，私也；是名也，止於是實也。”（《經說上》）就是說，“物”是達名（通名），一切“實”必用此名。“馬”是類名，此類的一切“實”必用此名。“臧”（人名）是私名，此名隻限用於此“實”。
相合的知識，就是知道哪個名與哪個實相合。例如，說“這是桌子”這句話，就需要有名實相合的知識。有了這類知識，就知道“名實耦”，就是說，名與實是彼此配對的。
行為的知識是如何做一件具體事的知識。它相當於美國人所說的“know-how”。
關於“辯”的討論
《小取》篇的大部分，是用於討論“辯”的。它說：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉，摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予。”
這段話的前半段是說辯的目的和功用，後半段是說辯的方法。《小取》篇還說，辯有七種方法：“或也者，不盡也。假者，今不然也。效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也；此效也。辟也者，舉他物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰：子然，我奚獨不可以然也？推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。‘是猶謂’也者，同也；‘吾豈謂’也者，異也。”“或”表示特稱命題。“盡”表示全稱命題。“假”表示假言命題，假設一種現在還沒有發生的情況。“效”就是取法。所效的，就是取以為法的。若原因與效相合，就是真的原因；若原因與效不合，就不是真的原因。這是效的方法。“辟（譬）”的方法是用一事物解釋另一事物。“侔”的方法是係統而詳盡地對比兩個係列的問題。“援”的方法是說：“你可以這樣，為什麽我獨獨不可以這樣？”“推”的方法是將相同的東西，像歸於已知者那樣，歸於未知者。已經說彼（與此）同，我豈能說它異嗎？
這一段內“效”的方法，也就是前一段內的“以說出故”。這一段內“推”的方法，也就是前一段內的“以類取，以類予”。這是兩種極其重要的方法，大致相當於西方邏輯學的演繹法和歸納法。
在進一步解釋這兩種方法之前，先說一說《墨經》所謂的“故”。它說：“故，所得而後成也。”（《經上》）就是說，有了“故”，某一現象才成其為某一現象。它還把“故”分為“大故”、“小故”。“小故，有之不必然，無之必不然。”“大故，有之必然，無之必不然。”（《經說上》）《墨經》所謂的“小故”顯然就是現代邏輯學所謂的“必要原因”；《墨經》所謂的“大故”顯然是現代邏輯學所謂的“必要而充足原因”。現代邏輯學還區別出另一種原因，即充足原因，可以說是“有之必然，無之或然或不然”，墨家卻沒有看出這一種原因。
在現代的邏輯推理中，若要知道某個一般命題是真是假，就用事實或用實驗來檢驗它。例如，若要確定某細菌是某病的原因，檢驗它的方法是，先假設一般命題“a細菌是b病的原因”為公式，再進行實驗，看假設的原因是否真的產生預期的結果。產生了，它就真是原因；沒有產生，就不是。這是演繹推理，也就是墨經中所謂的“效”的方法。因為，假設一個一般命題為公式，就是假設它是“法”，以它來進行實驗，就是來“效”它這個“法”。假設的原因產生了預期的結果，就是“故中效”。不產生，就是“不中效”。用這種方法，可以檢驗一個故是真是假，決定一個故是大故還是小故。
至於另一種推理方法，就是“推”的方法，可以以“凡人皆有死”這個論斷為例來說明。我們都會做出這個論斷，因為我們知道凡是過去的人都已經死了，又知道現在的和將來的人與過去的人都是同一個類。所以我們得出一般的結論：凡人皆有死。在這個歸納推理中，我們用了“推”的方法。過去的人皆有死，這是已知的。現在的人皆有死，將來的人皆有死，這是未知的。所以，說“凡人皆有死”，就是把已知的歸予同類之未知的，即“以其所不取之同於其所取者予之也”。我們能夠這樣做，是因為“是猶謂也者同也”，即將彼說我（與此）相同。我們正是在“以類取，以類予”。
澄清兼愛說
後期墨家精通“辯”的方法，為澄清和捍衛墨家的哲學立場做了很多工作。
後期墨家遵循墨子功利主義哲學的傳統，主張人類一切行為的目的在於取利避害。《大取》篇說：“斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，取利也。……遇盜人而斷指以免身。免身，利也。其遇盜人，害也。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。於所未有而取焉，是利之中取大也。於所既有而棄焉，是害之中取小也。”所以人類一切行為的規則是：“利之中取大；害之中取小。”
墨子和後期墨家都認為“義，利也”。利是義的本質。但是，什麽是利的本質？墨子沒有提出這個問題，可是後期墨家提出了，並且做出了解答。《經上》篇說：“利，所得而喜也。”“害，所得而惡也。”這樣，後期墨家就為墨家的功利哲學做出享樂主義的解釋。