莊子（約公元前369—約前286），姓莊，名周，可算是先秦最大的道家。他的生平，我們知之甚少。隻知道他是很小的蒙國（位於今山東省、河南省交界處）人，在那裏過著隱士生活，可是他的思想和著作當時就很出名。《史記》上說：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：……子亟去！無汙我。……我寧遊戲汙瀆之中自快，無為有國者所羈，終生不仕，以快吾誌焉。”（《老子韓非列傳》）
莊子其人和《莊子》其書
莊子與孟子同時，是惠施的朋友，但是今天流傳的《莊子》，大概是公元3世紀郭象重編的。郭象是《莊子》的大注釋家。所以我們不能肯定《莊子》的哪幾篇是莊子本人寫的。事實上，《莊子》是一部道家著作的匯編，有些代表道家的第一階段，有些代表第二階段，有些代表第三階段。隻有第三階段高峰的思想，才真正是莊子自己的哲學，就連它們也不會全都是莊子自己寫的。因為，雖然莊子的名字可以當做先秦道家最後階段的代表，但是他的思想體係，則可能是經過他的門人之手，才最後完成。例如，《莊子》有幾篇說到公孫龍，公孫龍肯定晚於莊子。
獲得相對幸福的方法
《莊子》第一篇題為“逍遙遊”，這篇文章純粹是一些解人頤的故事。這些故事所含的思想是，獲得幸福有不同等級。自由發展我們的自然本性，可以使我們得到一種相對幸福；絕對幸福是通過對事物的自然本性有更高一層的理解而得到的。
這些必要條件的第一條是自由發展我們的自然本性，為了實現這一條，必須充分自由發揮我們自然的能力。這種能力就是我們的“德”，“德”是直接從“道”來的。莊子對於道、德的看法同老子的一樣。例如他說：“泰初有無。無有無名，一之所起。有一而未形。物得以生謂之德。”（《莊子·天地》）所以我們的“德”，就是使我們成為我們者。我們的這個“德”，即自然能力，充分而自由地發揮了，也就是我們的自然本性充分而自由地發展了，這個時候我們就是幸福的。
聯係著這種自由發展的觀念，莊子做出了何為天、何為人的對比。他說：“天在內，人在外。……牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人。”（《莊子·秋水》）他認為，順乎天是一切幸福和善的根源，順乎人是一切痛苦和惡的根源。天指自然，人指人為。
萬物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一點是共同的，就是在它們充分而自由地發揮其自然能力的時候，它們都是同等的幸福。《逍遙遊》裏講了一個大鳥和小鳥的故事。兩隻鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬裏，小鳥從這棵樹飛不到那棵樹。可是隻要它們都做到了它們能做的、愛做的，它們都同樣的幸福。所以萬物的自然本性沒有絕對的同，也不必有絕對的同。《莊子》的《駢拇》篇說：“鳧脛雖短，續之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。”
政治、社會哲學
可是，像這樣斷長、續短的事，恰恰是“人”盡力而為的事。一切法律、道德、製度、政府的目的，都是立同禁異。那些盡力立同的人，動機也許是完全值得欽佩的。他們發現有些東西對他們有好處，就迫不及待，要別人也有這些東西。可是他們的好心好意，卻隻有把事情弄得更慘。《莊子》的《至樂》篇有個故事說：“昔者，海鳥止於魯郊，魯侯禦而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。……魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先聖不一其能，不同其事。”魯侯以他認為是最尊榮的方式款待海鳥，的確是好心好意。可是結果與他所期望的恰恰相反。政府和社會把法典強加於個人以同其事，也發生這樣的情況。
為什麽莊子激烈反對通過正規的政府機器治天下，主張不治之治是最好的治，原因就在此。他說：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？”（《莊子·在宥》）在宥，就是聽其自然，不加幹涉。
如果不是“在宥”天下，而是以法律、製度“治天下”，那就像是絡馬首、穿牛鼻。也像是把鳧腿增長，把鶴腿截短。把自然自發的東西變成人為的東西，莊子稱之為“以人滅天”（《莊子·秋水》）。它的結果隻能是痛苦和不幸。
莊子和老子都主張不治之治，但是所持的理由不同。老子強調他的總原理“反者道之動”。他的論證是，越是統治，越是得不到想得到的結果。莊子強調天與人的區別。他的論證是，越是以人滅天，越是痛苦和不幸。
以上所說，僅隻是莊子的求得相對幸福的方法。隻需要順乎人自身內在的自然本性，就得到這樣的相對幸福。這是每個人能夠做到的。莊子的政治、社會哲學，目的正在於為每個人求得這樣的相對幸福。任何政治、社會哲學所希望做到的，充其量都不過如此吧。
情和理
相對幸福是相對的，因為它必須依靠某種東西。這當然是真的：人在能夠充分而自由地發揮自然能力的時候，就很幸福。但是這種發揮在許多情況下受到阻礙，例如死亡、疾病、年老。所以佛家以老、病、死為“四苦”中的“三苦”，是不無道理的。照佛家說，還有“一苦”，就是“生”的本身。因此，依靠充分而自由地發揮自然能力的幸福，是一種有限製的幸福，所以是相對幸福。
人可能有許多大禍臨頭，最大的大禍是死亡，《莊子》中有很多關於死亡的討論。畏懼死亡，憂慮死亡的到來，都是人類不幸的主要來源。不過這種畏懼和憂慮，可以由於對事物自然本性有真正理解而減少。《莊子》裏有個故事，講到老子之死。老子死了，他的朋友秦失來吊唁，卻批評別人痛哭，說：“是遁天倍情，忘其所受。古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也。適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。古者謂是帝之懸解。”（《養生主》）
別人感到哀傷的範圍，就是他們受苦的範圍。他們受苦，是“遁天之刑”。感情造成的精神痛苦，有時候正與肉刑一樣的劇烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情。例如，天下雨了，不能出門，大人能理解，不會生氣，小孩卻往往生氣。原因在於，大人理解得多些，就比生氣的小孩所感到的失望、惱怒要少得多。正如斯賓諾莎所說：“心靈理解到萬物的必然性，理解的範圍有多大，它就在多大的範圍內有更大的力量控製後果，而不為它們受苦。”（《倫理學》，第五部分，命題6）這個意思，用道家的話說，就是“以理化情”。
莊子本人有個故事，很好地說明了這一點。莊子妻死，惠施去吊喪，卻看到莊子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施說，你不哭也就夠了，又鼓盆而歌，不是太過分了嗎！“莊子曰：‘不然。是其始死也，我獨何能無慨然。察其始，而本無生，非徒無生也，而本無形。非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。’”（《莊子·至樂》）郭象注：“未明而概，已達而止，斯所以誨有情者，將令推至理以遣累也。”情可以以理和理解抵消。這是斯賓諾莎的觀點，也是道家的觀點。
道家認為，聖人對萬物的自然本性有完全的理解，所以無情。可是這並不是說他沒有情感。這寧可說是，他不為情所憂亂，而享有所謂“靈魂的和平”。如斯賓諾莎說的：“無知的人不僅在各方麵受到外部原因的擾亂，從未享受靈魂的真正和平，而且過著對上帝、對萬物似乎一概無知的生活，活著也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方麵，有知的人，在他有知的範圍內，簡直可以不動心，而且由於理解他自己、上帝、萬物都有一定的永恒的必然性，他也就永遠存在，永遠享受靈魂的和平。”（《倫理學》，第五部分，命題xl2）
這樣，聖人由於對萬物自然本性有理解，他的心就再也不受世界變化的影響。用這種方法，他就不依賴外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限製。他可以說是已經得到了絕對幸福。這是道家思想的一個方向，其中有不少的悲觀認命的氣氛。這個方向強調自然過程的不可避免性，以及人在自然過程中對命的默認。
獲得絕對幸福的方法
可是道家思想還有另一個方向，它強調萬物自然本性的相對性，以及人與宇宙的同一。要達到這種“同一”，人需要更高層次的知識和理解。由這種“同一”所得到的幸福才是真正的絕對幸福，《莊子》的《逍遙遊》裏講明了這種幸福。
這一篇裏，描寫了大鳥、小鳥的幸福之後，莊子說有個人名叫列子，能夠乘風而行。“彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。”他所待者就是風，由於他必須依賴風，所以他的幸福在這個範圍裏還是相對的。接著莊子問道：“若夫乘天地之正而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。”
莊子在這裏描寫的就是已經得到絕對幸福的人。他是至人、神人、聖人。他絕對幸福，因為他超越了事物的普通區別。他也超越了自己與世界的區別，“我”與“非我”的區別。所以他無己。他與道合一。道無為而無不為。道無為，所以無功，聖人與道合一，所以也無功。他也許治天下，但是他的治就是隻讓人們聽其自然，不加幹涉，讓每個人充分地、自由地發揮他自己的自然能力。道無名，聖人與道合一，所以也無名。
莊子其人和《莊子》其書
莊子與孟子同時，是惠施的朋友，但是今天流傳的《莊子》，大概是公元3世紀郭象重編的。郭象是《莊子》的大注釋家。所以我們不能肯定《莊子》的哪幾篇是莊子本人寫的。事實上，《莊子》是一部道家著作的匯編，有些代表道家的第一階段，有些代表第二階段，有些代表第三階段。隻有第三階段高峰的思想，才真正是莊子自己的哲學，就連它們也不會全都是莊子自己寫的。因為，雖然莊子的名字可以當做先秦道家最後階段的代表，但是他的思想體係，則可能是經過他的門人之手，才最後完成。例如，《莊子》有幾篇說到公孫龍，公孫龍肯定晚於莊子。
獲得相對幸福的方法
《莊子》第一篇題為“逍遙遊”，這篇文章純粹是一些解人頤的故事。這些故事所含的思想是，獲得幸福有不同等級。自由發展我們的自然本性，可以使我們得到一種相對幸福；絕對幸福是通過對事物的自然本性有更高一層的理解而得到的。
這些必要條件的第一條是自由發展我們的自然本性，為了實現這一條，必須充分自由發揮我們自然的能力。這種能力就是我們的“德”，“德”是直接從“道”來的。莊子對於道、德的看法同老子的一樣。例如他說：“泰初有無。無有無名，一之所起。有一而未形。物得以生謂之德。”（《莊子·天地》）所以我們的“德”，就是使我們成為我們者。我們的這個“德”，即自然能力，充分而自由地發揮了，也就是我們的自然本性充分而自由地發展了，這個時候我們就是幸福的。
聯係著這種自由發展的觀念，莊子做出了何為天、何為人的對比。他說：“天在內，人在外。……牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人。”（《莊子·秋水》）他認為，順乎天是一切幸福和善的根源，順乎人是一切痛苦和惡的根源。天指自然，人指人為。
萬物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一點是共同的，就是在它們充分而自由地發揮其自然能力的時候，它們都是同等的幸福。《逍遙遊》裏講了一個大鳥和小鳥的故事。兩隻鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬裏，小鳥從這棵樹飛不到那棵樹。可是隻要它們都做到了它們能做的、愛做的，它們都同樣的幸福。所以萬物的自然本性沒有絕對的同，也不必有絕對的同。《莊子》的《駢拇》篇說：“鳧脛雖短，續之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。”
政治、社會哲學
可是，像這樣斷長、續短的事，恰恰是“人”盡力而為的事。一切法律、道德、製度、政府的目的，都是立同禁異。那些盡力立同的人，動機也許是完全值得欽佩的。他們發現有些東西對他們有好處，就迫不及待，要別人也有這些東西。可是他們的好心好意，卻隻有把事情弄得更慘。《莊子》的《至樂》篇有個故事說：“昔者，海鳥止於魯郊，魯侯禦而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。……魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先聖不一其能，不同其事。”魯侯以他認為是最尊榮的方式款待海鳥，的確是好心好意。可是結果與他所期望的恰恰相反。政府和社會把法典強加於個人以同其事，也發生這樣的情況。
為什麽莊子激烈反對通過正規的政府機器治天下，主張不治之治是最好的治，原因就在此。他說：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？”（《莊子·在宥》）在宥，就是聽其自然，不加幹涉。
如果不是“在宥”天下，而是以法律、製度“治天下”，那就像是絡馬首、穿牛鼻。也像是把鳧腿增長，把鶴腿截短。把自然自發的東西變成人為的東西，莊子稱之為“以人滅天”（《莊子·秋水》）。它的結果隻能是痛苦和不幸。
莊子和老子都主張不治之治，但是所持的理由不同。老子強調他的總原理“反者道之動”。他的論證是，越是統治，越是得不到想得到的結果。莊子強調天與人的區別。他的論證是，越是以人滅天，越是痛苦和不幸。
以上所說，僅隻是莊子的求得相對幸福的方法。隻需要順乎人自身內在的自然本性，就得到這樣的相對幸福。這是每個人能夠做到的。莊子的政治、社會哲學，目的正在於為每個人求得這樣的相對幸福。任何政治、社會哲學所希望做到的，充其量都不過如此吧。
情和理
相對幸福是相對的，因為它必須依靠某種東西。這當然是真的：人在能夠充分而自由地發揮自然能力的時候，就很幸福。但是這種發揮在許多情況下受到阻礙，例如死亡、疾病、年老。所以佛家以老、病、死為“四苦”中的“三苦”，是不無道理的。照佛家說，還有“一苦”，就是“生”的本身。因此，依靠充分而自由地發揮自然能力的幸福，是一種有限製的幸福，所以是相對幸福。
人可能有許多大禍臨頭，最大的大禍是死亡，《莊子》中有很多關於死亡的討論。畏懼死亡，憂慮死亡的到來，都是人類不幸的主要來源。不過這種畏懼和憂慮，可以由於對事物自然本性有真正理解而減少。《莊子》裏有個故事，講到老子之死。老子死了，他的朋友秦失來吊唁，卻批評別人痛哭，說：“是遁天倍情，忘其所受。古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也。適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。古者謂是帝之懸解。”（《養生主》）
別人感到哀傷的範圍，就是他們受苦的範圍。他們受苦，是“遁天之刑”。感情造成的精神痛苦，有時候正與肉刑一樣的劇烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情。例如，天下雨了，不能出門，大人能理解，不會生氣，小孩卻往往生氣。原因在於，大人理解得多些，就比生氣的小孩所感到的失望、惱怒要少得多。正如斯賓諾莎所說：“心靈理解到萬物的必然性，理解的範圍有多大，它就在多大的範圍內有更大的力量控製後果，而不為它們受苦。”（《倫理學》，第五部分，命題6）這個意思，用道家的話說，就是“以理化情”。
莊子本人有個故事，很好地說明了這一點。莊子妻死，惠施去吊喪，卻看到莊子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施說，你不哭也就夠了，又鼓盆而歌，不是太過分了嗎！“莊子曰：‘不然。是其始死也，我獨何能無慨然。察其始，而本無生，非徒無生也，而本無形。非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。’”（《莊子·至樂》）郭象注：“未明而概，已達而止，斯所以誨有情者，將令推至理以遣累也。”情可以以理和理解抵消。這是斯賓諾莎的觀點，也是道家的觀點。
道家認為，聖人對萬物的自然本性有完全的理解，所以無情。可是這並不是說他沒有情感。這寧可說是，他不為情所憂亂，而享有所謂“靈魂的和平”。如斯賓諾莎說的：“無知的人不僅在各方麵受到外部原因的擾亂，從未享受靈魂的真正和平，而且過著對上帝、對萬物似乎一概無知的生活，活著也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方麵，有知的人，在他有知的範圍內，簡直可以不動心，而且由於理解他自己、上帝、萬物都有一定的永恒的必然性，他也就永遠存在，永遠享受靈魂的和平。”（《倫理學》，第五部分，命題xl2）
這樣，聖人由於對萬物自然本性有理解，他的心就再也不受世界變化的影響。用這種方法，他就不依賴外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限製。他可以說是已經得到了絕對幸福。這是道家思想的一個方向，其中有不少的悲觀認命的氣氛。這個方向強調自然過程的不可避免性，以及人在自然過程中對命的默認。
獲得絕對幸福的方法
可是道家思想還有另一個方向，它強調萬物自然本性的相對性，以及人與宇宙的同一。要達到這種“同一”，人需要更高層次的知識和理解。由這種“同一”所得到的幸福才是真正的絕對幸福，《莊子》的《逍遙遊》裏講明了這種幸福。
這一篇裏，描寫了大鳥、小鳥的幸福之後，莊子說有個人名叫列子，能夠乘風而行。“彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。”他所待者就是風，由於他必須依賴風，所以他的幸福在這個範圍裏還是相對的。接著莊子問道：“若夫乘天地之正而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。”
莊子在這裏描寫的就是已經得到絕對幸福的人。他是至人、神人、聖人。他絕對幸福，因為他超越了事物的普通區別。他也超越了自己與世界的區別，“我”與“非我”的區別。所以他無己。他與道合一。道無為而無不為。道無為，所以無功，聖人與道合一，所以也無功。他也許治天下，但是他的治就是隻讓人們聽其自然，不加幹涉，讓每個人充分地、自由地發揮他自己的自然能力。道無名，聖人與道合一，所以也無名。