中國的藝術和詩歌
儒家以藝術為道德教育的工具。道家雖沒有論藝術的專著，但是他們對於精神自由運動的讚美，對於自然的理想化，使中國的藝術大師們受到深刻的啟示。正因為如此，難怪中國的藝術大師們大都以自然為主題。中國畫的傑作大都畫的是山水、翎毛、花卉、樹木、竹子。一幅山水畫裏，在山腳下，或是在河岸邊，總可以看到有個人坐在那裏欣賞自然美，參悟超越天人的妙道。
同樣在中國詩歌裏我們可以讀到像陶潛（372—427）寫的這樣的詩篇：
結廬在人境，而無車馬喧。
問君何能爾，心遠地自偏。
采菊東籬下，悠然見南山。
山氣日夕佳，飛鳥相與還。
此中有真意，欲辯已忘言。
道家的精髓就在這裏。
中國哲學的方法論
“農”的眼界不僅限製著中國哲學的內容，例如“反者道之動”，而且更為重要的是，還限製著中國哲學的方法論。諾思羅普（northrop）教授說過，概念的主要類型有兩種：一種是用直覺得到的，一種是用假設得到的。他說：“用直覺得到的概念，是這樣一種概念，它表示某種直接領悟的東西，它的全部意義是某種直接領悟的東西給予的。‘藍’，作為感覺到的顏色，就是一個用直覺得到的概念。……用假設得到的概念，是這樣一種概念，它出現在某個演繹理論中，它的全部意義是由這個演繹理論的各個假設所指定的。……‘藍’，在電磁理論中波長數目的意義上，就是一個用假設得到的概念。”[1]
諾思羅普還說，用直覺得到的概念又有三種可能的類型：“已區分的審美連續體的概念。不定的或未區分的審美連續體的概念。區分的概念。”[2]照他說，“儒家學說可以定義為一種心靈狀態，在其中，不定的直覺到的多方麵的概念移入思想背景了，而具體區分其相對的、人道的、短暫的‘來來往往’則構成了哲學內容”[3]。但是在道家學說中，“則是不定的或未區分的審美連續體的概念構成了哲學內容”[4]。
諾思羅普在他這篇論文中所說的，我並不全部十分同意，但是我認為他在這裏已經抓住了中國哲學和西方哲學之間的根本區別。學中國哲學的學生開始學西方哲學的時候，看到希臘哲學家們也區別有和無，有限和無限，他很高興。但是他感到很吃驚的是，希臘哲學家們卻認為無和無限低於有和有限。在中國哲學裏，情況則剛剛相反。為什麽有這種不同，就因為有和有限是有區別的，無和無限是無區別的。從假設的概念出發的哲學家就偏愛有區別的，從直覺的價值出發的哲學家則偏愛無區別的。
我們若把諾思羅普在這裏指出的和我在本章開頭提到的聯係起來，就可以看出，已區分的審美連續體的概念，由此而來的未區分的審美連續體的概念以及區分的概念，基本上是“農”的概念。[5]“農”所要對付的，例如田地和莊稼，一切都是他們直接領悟的。他們淳樸而天真，珍貴他們如此直接領悟的東西。這就難怪他們的哲學家也一樣，以對於事物的直接領悟作為他們哲學的出發點了。
這一點也可以解釋，為什麽在中國哲學裏，知識論從來沒有發展起來。我看見我麵前的桌子，它是真實的還是虛幻的，它是僅僅在我心中的一個觀念還是占有客觀的空間，中國哲學家們從來沒有認真考慮。這樣的知識論問題在中國哲學（除開佛學，它來自印度）裏是找不到的，因為知識論問題的提出，隻有在強調區別主觀和客觀的時候。而在審美連續體中沒有這樣的區別。在審美連續體中認識者和被認識的是一個整體。
這一點也可以解釋，為什麽中國哲學所用的語言，富於暗示而不很明晰。它不很明晰，因為它並不表示任何演繹推理中的概念。哲學家不過是把他所見的告訴我們。正因為如此，他所說的也就文約義豐。正因為如此，他的話才富於暗示，不必明確。
海洋國家和大陸國家
希臘人生活在海洋國家，靠商業維持其繁榮。他們根本上是商人。商人要打交道的首先是用於商業賬目的抽象數字。然後才是具體東西，隻有通過這些數字才能直接掌握這些具體東西。這樣的數字，就是諾思羅普所謂的用假設得到的概念。於是希臘哲學家也照樣以這種用假設得到的概念為其出發點。他們發展了數學和數理推理。為什麽他們有知識論問題，為什麽他們的語言如此明晰，原因就在此。
但是商人也就是城裏人，他們的活動需要他們在城裏住在一起。所以他們的社會組織形式，不是以家族共同利益為基礎，而是以城市共同利益為基礎。由於這個緣故，希臘人就圍繞著城邦而組織其社會，與中國社會製度形成對照，中國社會製度可以叫做家邦，因為在這種製度之下，邦是用家來理解的。在一個城邦裏，社會組織不是獨裁的，因為在同一個市民階級之內，沒有任何道德上的理由認為某個人應當比別人重要，或高於別人。但是在一個家邦裏，社會組織就是獨裁的、分等級的，因為在一家之內，父的權威天然地高於子的權威。
中國人過去是“農”，這個事實還可以解釋為什麽中國沒有發生工業革命。以工業革命為手段，才能進入現代世界。《列子》裏有一個故事，說是宋國國君有一次叫一個巧匠把一片玉石雕成樹葉。三年以後雕成了，把這片雕成的葉子放在樹上，誰也分辨不出哪是真葉子，哪是雕成的葉子。因此國君非常高興。但是列子聽說這件事以後，說：“使天地之生物，三年而成一葉，則物之有葉者寡矣！”（《列子·說符》）這是讚美自然、譴責人為的人的觀點。“農”的生活方式是順乎自然的。他們讚美自然，譴責人為，於其淳樸天真之中，很容易滿足。他們不想變化，也無從想象變化。中國曾經有不少著名的創造發明，但是我們常常看到，它們不是受到鼓勵，而是受到阻撓。
海洋國家的商人，情況就是另一個樣子。他們有較多的機會見到不同民族的人，風俗不同，語言也不同；他們慣於變化，不怕新奇。相反，為了暢銷其貨物，他們必須鼓勵製造貨物的工藝創新。在西方，工業革命最初發生在英國，它也是一個靠商業維持繁榮的海洋國家，這不是偶然的。
本章在前麵提到《呂氏春秋》關於商人的那些話，對於海洋國家的人也可以那樣說，不過要把說他們心腸壞、詭計多，換成說他們很精細、很聰明。我們還可以套用孔子的話，說海洋國家的人是知者，大陸國家的人是仁者，然後照孔子的話說：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”
以希臘、英國的地理和經濟條件為一方，以西方的科學思想和民主製度的發展為另一方，這兩方麵之間的關係，若要舉出證據，加以證明，那就超出了本章範圍。但是希臘、英國的地理和經濟條件都與中國的完全不同，這個事實就足以構成一個反證，從反麵證明我在本章內關於中國曆史的論點。
中國哲學中不變的和可變的成分
科學的進展突破了地域，中國不再是孤立於“四海之內”了。它也在進行工業化，雖然比西方世界遲了許多，但是遲化總比不化好。說西方侵略東方，這樣說並不準確。事實上，正是現代侵略中世紀。要生存在現代世界裏，中國就必須現代化。
有一個問題有待於提出：既然中國哲學與中國人的經濟條件聯係如此密切，那麽中國哲學所說的東西，是不是隻適用於在這種條件下生活的人呢？
回答是肯定的，又是否定的。任何民族或任何時代的哲學，總是有一部分隻相對於那個民族或那個時代的經濟條件具有價值，但是總有另一部分比這種價值更大一些。不相對的那一部分具有長遠的價值。我很費躊躇，要不要說它是絕對真理，因為要確定什麽是絕對真理，這個任務太大，任何人也不能擔當，還是留給上帝獨自擔當吧，如果真有一個上帝的話。
讓我們從希臘哲學舉個例子。亞裏士多德論證奴隸製度合理，這隻能看做是相對於希臘生活的經濟條件的理論。但是這樣說並不是說亞裏士多德的社會哲學中就沒有不相對的東西了。中國思想同樣是如此。一旦中國工業化了，舊的家族製度勢必廢除，儒家論證它合理的理論也要隨之廢除。但是這樣說並不是說儒家的社會哲學中就沒有不相對的東西了。
這個道理就在於，古代希臘和古代中國的社會固然不同，但是兩者都屬於我們稱之為“社會”的一般範疇。凡是希臘社會或中國社會的理論說明，因此也就有一部分是“社會一般”的說明。雖然它們之中有些東西是專門屬於希臘或中國社會本身的，但是也一定有些更為普遍的東西是屬於“社會一般”的。正是後麵的這些東西，是不相對的，具有長遠的價值。
道家也是如此。道家的理論說，人類的烏托邦是遠古原始社會，這種理論肯定錯了。我們現代人具有關於進步的觀念，認為人類生存的理想狀態隻能創造於未來，不會失之於既往。但是有些現代人所想的人類生存的理想狀態，例如無政府主義，卻與道家所想的並不是一點也不相似的。
哲學也給予我們人生理想。某民族或某時代的哲學所給予的那種理想，有一部分必定僅隻屬於該民族或該時代的社會條件所形成的這種人生。但是必定也有一部分屬於“人生一般”，所以不相對而有長遠價值。這一點似可以儒家的理想人生的理論為例說明。照這個理論說，理想的人生是這樣一種人生，雖然對宇宙有極高明的覺解，卻仍然置身於人類的五種基本關係的界限之內。這些人倫的性質可以根據環境而變。但是這種理想本身並不變。所以，如果有人說，由於“五倫”中有些倫必須廢除，因此儒家的人生理想也必須一道廢除，這樣說就不對了。又如果有人說，由於這種人生理想是可取的，因此全部“五倫”都必須照樣保存，這樣說也不對。必須進行邏輯分析，以便在哲學的曆史中區別哪是不變的，哪是可變的，每個哲學各有不變的東西，一切哲學都有些共同的東西。為什麽各個哲學雖不相同，卻能互相比較，彼此翻譯，原因就在此。
中國哲學的方法論將來會變嗎？這就是說，新的中國哲學將不再把自己限於“用直覺得到的概念”嗎？肯定地說，它會變的，它沒有任何理由不該變。事實上，它已經在變。關於這個變化，在本書末章我將要多說一些。
[1]filmer s.c.northrop，《東方直覺的哲學和西方科學的哲學互補的重點》（theplementary emphases of eastern intuition philosophy and western scientific philosophy），見《東方和西方的哲學》（philosophy，east and west），c.a.moore編，187頁，普林斯頓大學出版社，1946年版。
[2]同上
[3]同上書，205頁。
[4]同上
[5]filmer s.c.northrop，《東方直覺的哲學和西方科學的哲學互補的重點》（theplementary emphases of eastern intuition philosophy and western scientific philosophy），見《東方和西方的哲學》（philosophy，east and west），c.a.moore編，187頁，普林斯頓大學出版社，1946年版。
儒家以藝術為道德教育的工具。道家雖沒有論藝術的專著，但是他們對於精神自由運動的讚美，對於自然的理想化，使中國的藝術大師們受到深刻的啟示。正因為如此，難怪中國的藝術大師們大都以自然為主題。中國畫的傑作大都畫的是山水、翎毛、花卉、樹木、竹子。一幅山水畫裏，在山腳下，或是在河岸邊，總可以看到有個人坐在那裏欣賞自然美，參悟超越天人的妙道。
同樣在中國詩歌裏我們可以讀到像陶潛（372—427）寫的這樣的詩篇：
結廬在人境，而無車馬喧。
問君何能爾，心遠地自偏。
采菊東籬下，悠然見南山。
山氣日夕佳，飛鳥相與還。
此中有真意，欲辯已忘言。
道家的精髓就在這裏。
中國哲學的方法論
“農”的眼界不僅限製著中國哲學的內容，例如“反者道之動”，而且更為重要的是，還限製著中國哲學的方法論。諾思羅普（northrop）教授說過，概念的主要類型有兩種：一種是用直覺得到的，一種是用假設得到的。他說：“用直覺得到的概念，是這樣一種概念，它表示某種直接領悟的東西，它的全部意義是某種直接領悟的東西給予的。‘藍’，作為感覺到的顏色，就是一個用直覺得到的概念。……用假設得到的概念，是這樣一種概念，它出現在某個演繹理論中，它的全部意義是由這個演繹理論的各個假設所指定的。……‘藍’，在電磁理論中波長數目的意義上，就是一個用假設得到的概念。”[1]
諾思羅普還說，用直覺得到的概念又有三種可能的類型：“已區分的審美連續體的概念。不定的或未區分的審美連續體的概念。區分的概念。”[2]照他說，“儒家學說可以定義為一種心靈狀態，在其中，不定的直覺到的多方麵的概念移入思想背景了，而具體區分其相對的、人道的、短暫的‘來來往往’則構成了哲學內容”[3]。但是在道家學說中，“則是不定的或未區分的審美連續體的概念構成了哲學內容”[4]。
諾思羅普在他這篇論文中所說的，我並不全部十分同意，但是我認為他在這裏已經抓住了中國哲學和西方哲學之間的根本區別。學中國哲學的學生開始學西方哲學的時候，看到希臘哲學家們也區別有和無，有限和無限，他很高興。但是他感到很吃驚的是，希臘哲學家們卻認為無和無限低於有和有限。在中國哲學裏，情況則剛剛相反。為什麽有這種不同，就因為有和有限是有區別的，無和無限是無區別的。從假設的概念出發的哲學家就偏愛有區別的，從直覺的價值出發的哲學家則偏愛無區別的。
我們若把諾思羅普在這裏指出的和我在本章開頭提到的聯係起來，就可以看出，已區分的審美連續體的概念，由此而來的未區分的審美連續體的概念以及區分的概念，基本上是“農”的概念。[5]“農”所要對付的，例如田地和莊稼，一切都是他們直接領悟的。他們淳樸而天真，珍貴他們如此直接領悟的東西。這就難怪他們的哲學家也一樣，以對於事物的直接領悟作為他們哲學的出發點了。
這一點也可以解釋，為什麽在中國哲學裏，知識論從來沒有發展起來。我看見我麵前的桌子，它是真實的還是虛幻的，它是僅僅在我心中的一個觀念還是占有客觀的空間，中國哲學家們從來沒有認真考慮。這樣的知識論問題在中國哲學（除開佛學，它來自印度）裏是找不到的，因為知識論問題的提出，隻有在強調區別主觀和客觀的時候。而在審美連續體中沒有這樣的區別。在審美連續體中認識者和被認識的是一個整體。
這一點也可以解釋，為什麽中國哲學所用的語言，富於暗示而不很明晰。它不很明晰，因為它並不表示任何演繹推理中的概念。哲學家不過是把他所見的告訴我們。正因為如此，他所說的也就文約義豐。正因為如此，他的話才富於暗示，不必明確。
海洋國家和大陸國家
希臘人生活在海洋國家，靠商業維持其繁榮。他們根本上是商人。商人要打交道的首先是用於商業賬目的抽象數字。然後才是具體東西，隻有通過這些數字才能直接掌握這些具體東西。這樣的數字，就是諾思羅普所謂的用假設得到的概念。於是希臘哲學家也照樣以這種用假設得到的概念為其出發點。他們發展了數學和數理推理。為什麽他們有知識論問題，為什麽他們的語言如此明晰，原因就在此。
但是商人也就是城裏人，他們的活動需要他們在城裏住在一起。所以他們的社會組織形式，不是以家族共同利益為基礎，而是以城市共同利益為基礎。由於這個緣故，希臘人就圍繞著城邦而組織其社會，與中國社會製度形成對照，中國社會製度可以叫做家邦，因為在這種製度之下，邦是用家來理解的。在一個城邦裏，社會組織不是獨裁的，因為在同一個市民階級之內，沒有任何道德上的理由認為某個人應當比別人重要，或高於別人。但是在一個家邦裏，社會組織就是獨裁的、分等級的，因為在一家之內，父的權威天然地高於子的權威。
中國人過去是“農”，這個事實還可以解釋為什麽中國沒有發生工業革命。以工業革命為手段，才能進入現代世界。《列子》裏有一個故事，說是宋國國君有一次叫一個巧匠把一片玉石雕成樹葉。三年以後雕成了，把這片雕成的葉子放在樹上，誰也分辨不出哪是真葉子，哪是雕成的葉子。因此國君非常高興。但是列子聽說這件事以後，說：“使天地之生物，三年而成一葉，則物之有葉者寡矣！”（《列子·說符》）這是讚美自然、譴責人為的人的觀點。“農”的生活方式是順乎自然的。他們讚美自然，譴責人為，於其淳樸天真之中，很容易滿足。他們不想變化，也無從想象變化。中國曾經有不少著名的創造發明，但是我們常常看到，它們不是受到鼓勵，而是受到阻撓。
海洋國家的商人，情況就是另一個樣子。他們有較多的機會見到不同民族的人，風俗不同，語言也不同；他們慣於變化，不怕新奇。相反，為了暢銷其貨物，他們必須鼓勵製造貨物的工藝創新。在西方，工業革命最初發生在英國，它也是一個靠商業維持繁榮的海洋國家，這不是偶然的。
本章在前麵提到《呂氏春秋》關於商人的那些話，對於海洋國家的人也可以那樣說，不過要把說他們心腸壞、詭計多，換成說他們很精細、很聰明。我們還可以套用孔子的話，說海洋國家的人是知者，大陸國家的人是仁者，然後照孔子的話說：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”
以希臘、英國的地理和經濟條件為一方，以西方的科學思想和民主製度的發展為另一方，這兩方麵之間的關係，若要舉出證據，加以證明，那就超出了本章範圍。但是希臘、英國的地理和經濟條件都與中國的完全不同，這個事實就足以構成一個反證，從反麵證明我在本章內關於中國曆史的論點。
中國哲學中不變的和可變的成分
科學的進展突破了地域，中國不再是孤立於“四海之內”了。它也在進行工業化，雖然比西方世界遲了許多，但是遲化總比不化好。說西方侵略東方，這樣說並不準確。事實上，正是現代侵略中世紀。要生存在現代世界裏，中國就必須現代化。
有一個問題有待於提出：既然中國哲學與中國人的經濟條件聯係如此密切，那麽中國哲學所說的東西，是不是隻適用於在這種條件下生活的人呢？
回答是肯定的，又是否定的。任何民族或任何時代的哲學，總是有一部分隻相對於那個民族或那個時代的經濟條件具有價值，但是總有另一部分比這種價值更大一些。不相對的那一部分具有長遠的價值。我很費躊躇，要不要說它是絕對真理，因為要確定什麽是絕對真理，這個任務太大，任何人也不能擔當，還是留給上帝獨自擔當吧，如果真有一個上帝的話。
讓我們從希臘哲學舉個例子。亞裏士多德論證奴隸製度合理，這隻能看做是相對於希臘生活的經濟條件的理論。但是這樣說並不是說亞裏士多德的社會哲學中就沒有不相對的東西了。中國思想同樣是如此。一旦中國工業化了，舊的家族製度勢必廢除，儒家論證它合理的理論也要隨之廢除。但是這樣說並不是說儒家的社會哲學中就沒有不相對的東西了。
這個道理就在於，古代希臘和古代中國的社會固然不同，但是兩者都屬於我們稱之為“社會”的一般範疇。凡是希臘社會或中國社會的理論說明，因此也就有一部分是“社會一般”的說明。雖然它們之中有些東西是專門屬於希臘或中國社會本身的，但是也一定有些更為普遍的東西是屬於“社會一般”的。正是後麵的這些東西，是不相對的，具有長遠的價值。
道家也是如此。道家的理論說，人類的烏托邦是遠古原始社會，這種理論肯定錯了。我們現代人具有關於進步的觀念，認為人類生存的理想狀態隻能創造於未來，不會失之於既往。但是有些現代人所想的人類生存的理想狀態，例如無政府主義，卻與道家所想的並不是一點也不相似的。
哲學也給予我們人生理想。某民族或某時代的哲學所給予的那種理想，有一部分必定僅隻屬於該民族或該時代的社會條件所形成的這種人生。但是必定也有一部分屬於“人生一般”，所以不相對而有長遠價值。這一點似可以儒家的理想人生的理論為例說明。照這個理論說，理想的人生是這樣一種人生，雖然對宇宙有極高明的覺解，卻仍然置身於人類的五種基本關係的界限之內。這些人倫的性質可以根據環境而變。但是這種理想本身並不變。所以，如果有人說，由於“五倫”中有些倫必須廢除，因此儒家的人生理想也必須一道廢除，這樣說就不對了。又如果有人說，由於這種人生理想是可取的，因此全部“五倫”都必須照樣保存，這樣說也不對。必須進行邏輯分析，以便在哲學的曆史中區別哪是不變的，哪是可變的，每個哲學各有不變的東西，一切哲學都有些共同的東西。為什麽各個哲學雖不相同，卻能互相比較，彼此翻譯，原因就在此。
中國哲學的方法論將來會變嗎？這就是說，新的中國哲學將不再把自己限於“用直覺得到的概念”嗎？肯定地說，它會變的，它沒有任何理由不該變。事實上，它已經在變。關於這個變化，在本書末章我將要多說一些。
[1]filmer s.c.northrop，《東方直覺的哲學和西方科學的哲學互補的重點》（theplementary emphases of eastern intuition philosophy and western scientific philosophy），見《東方和西方的哲學》（philosophy，east and west），c.a.moore編，187頁，普林斯頓大學出版社，1946年版。
[2]同上
[3]同上書，205頁。
[4]同上
[5]filmer s.c.northrop，《東方直覺的哲學和西方科學的哲學互補的重點》（theplementary emphases of eastern intuition philosophy and western scientific philosophy），見《東方和西方的哲學》（philosophy，east and west），c.a.moore編，187頁，普林斯頓大學出版社，1946年版。