第四章 比較的框架
椰殼碗外的人生：本尼迪克特·安德森回憶錄 作者：本尼迪克特·安德森 投票推薦 加入書簽 留言反饋
在我置身康奈爾大學之初，“比較”這一概念的使用在某種程度上依然是有限的。我不是說比較從未被進行。它們一直在被有意識地和（更為經常的是）無意識地進行，但總是以一種實用的方式小規模進行。即使是到了今天，在康奈爾大學藝術與科學學院（cornell college of arts and sciences），隻有一個係（比較文學）在其稱謂中使用了這個詞。而在我前往印度尼西亞從事田野工作的1960年代初，這個係並不存在。
曆史學家、人類學家、經濟學家和社會學家幾乎沒有係統地思考過比較。政治學係在一定程度上是一個例外，因為它有一個名為“比較政治學”的分支，我就屬於這個分支。但是，我和我的同學所研究的比較主要聚焦在西歐。這樣做的原因是可以理解的。若幹世紀以來，歐洲各國相互影響、相互學習、彼此競爭。它們也認為它們分享了一種基於古典和不同基督教派的共同文明。比較似乎既簡單又切題。
對我而言，奇怪的事情是比較政治並不包括美國本身，那是一個被稱作“美國政治”的不同分支的專屬領地。在某個層麵上，這種劃分從實用性角度是容易理解的。本科生們未來想以政治家、官僚、律師等為職業，對關於他們自己國家的政治課程的興趣壓倒一切。同樣的“民族主義的”興趣可以見諸大多數國家。我們係因為學生的需求，受美國事務研究者支配。一個不那麽顯在的因素是由我所謂的“官方民族主義”所造成的無處不在的“椰殼碗下的青蛙”心態。美國有兩個重要鄰國，墨西哥和加拿大，但並沒有關於這些國家的政治的課程。直到我2001年退休，鮮見有學生能夠說出前者的總統或者後者的總理。
長期以來，美國民族主義的核心神話之一是“例外論”—認為美國曆史、文化和政治生活顯然是無可比擬的。美國不像歐洲，不像拉丁美洲，亦絕對不像亞洲。毋庸諱言，這種想象是荒謬的。依據與某些國家的某個時段的相關性，美國完全是可以以不同的方式比較的，尤其是與歐洲、南美、日本和大英帝國自治領（加拿大、澳大利亞、新西蘭、南非等等）。這一觀點的另一原因是其根深蒂固的排外主義。因此，出現了針對在比較政治之內涵括美國政治這一符合邏輯之事的強力抵製。
人們可以貌似合理地加上兩個更加具體的因素。第一個是美國政治研究的體製性曆史。該曆史的一個明顯遺風是仍然有很多政治學係（political science department）自稱政治係（departments of government）——其中包括哈佛和康奈爾。它們的譜係來自法律（主要是“合乎憲法的”法律）與公共管理的合並，二者明顯是關注管治的實用性。在歐洲，這個譜係截然不同：哲學、社會學、經濟學和政治學等係所是基於馬基雅維利、斯密、貢斯當、李嘉圖、黑格爾、馬克思、托克維爾、韋伯等人的偉大傳統。我們係有一個叫作政治理論的分支，它通常是由一名歐洲學者講授。它的範圍從柏拉圖一直延伸到馬克思，但並不包括美國人在內。
第二個因素是美國人是一個務實、注重實效的民族，天生不熱衷於宏大理論。回顧社會科學和人文學科在上個世紀的“偉大理論家”，就會一目了然，無論是哲學（維特根斯坦、海德格爾、德裏達、福柯、哈貝馬斯、列維納斯等等）、曆史（布洛赫、布羅代爾、霍布斯鮑姆、李約瑟、歐立德）、社會學（莫斯卡、帕累托、韋伯、齊美爾、邁克爾·曼）、人類學（莫斯、列維—斯特勞斯、路易·迪蒙、馬林諾夫斯基、埃文斯—普裏查德），還是文學研究（巴赫金、羅蘭·巴特、保羅·德曼等等），所有這些奠基性人物都是歐洲人。重要的美國例外是引發了語言學研究革命的諾姆·喬姆斯基，或許在一個更低的程度上，還有經濟學領域的米爾頓·弗裏德曼，不過凱恩斯可能影響更為長久。當然，這並不意味著當代美國高校並不迷戀“理論”，但“理論”要麽來自美國之外，譬如經濟學（經濟學具有強烈的理論導向，這對理解現代社會的運轉是非常重要的）；要麽為美國的平等主義所支持，可以這麽說，“人人都可以而且應該是理論家”。盡管曆史證明，真正能夠生產原創理論的人是非常罕見的。我自己作為康奈爾大學學生的經驗出現在“政治理論”真正紮根之前。我的博士論文（1967年）幾乎是在曆史係寫成的。但其實在那時，後來所謂的“行為主義”時代——具有讓政治研究“科學化”的力量——正在崛起。
我作為政治係教授在康奈爾大學度過的35年，給了我兩個關於美國學術的有趣教訓。第一個教訓是“理論”，反映了晚期資本主義的風格，就像高端商品一樣，始終有時效性。在x那一年，學生們必須閱讀理論y，而且對之多少有些敬畏，同時對過時的理論w嚴陣以待。不出數年，他們被告知要對過時的理論y嚴陣以待，欣賞理論z，忘記理論w。第二個教訓是——存在一些小巴林頓·摩爾（barrington moore, jr.）的著作之類的重要例外——從政治學到比較政治的拓展，往往是有意無意地基於美國範例進行的：人們衡量其他國家在靠近美國的自由、尊重法律、經濟發展、民主等方麵進步了多少。於是便有了現代化理論——一種今天看起來差不多“失靈的”方法——的快速崛起，以及同樣快速的衰落。
毋庸諱言，在這種理論背後經常有公開申明的冷戰目的。換言之，證明馬克思主義在根本上是錯誤的。這種天真的“看看我”（“look at me”）理論通常忽視了這樣一些令人難堪的事情，比如美國極高的謀殺率和離婚率、極度失衡的黑人囚犯數量、居高不下的文盲率，以及嚴重的政治腐敗，等等。
然而，我毫不懷疑，研究生階段的經曆不經意間讓我為日後的比較工作做好了準備。我擔任了美國政治和（歐洲）比較政治的助教，職責迫使我閱讀了大量我本就不會閱讀的文本。那個時候的本科生90%都是美國人，對歐洲了解甚少。為了幫助他們，我發現不斷在美國、英國、法國和德國之間進行比較非常有用。我本人修了關於蘇聯、亞洲、美國和西歐的研究生課程。最後，東南亞專業的形式迫使我不但開始要在比較的意義上跨地區思考，而且要跨學科閱讀，尤其是人類學、曆史學和經濟學。那個時候，我對所有這一切並沒有很高水平的認識——它對我而言是如此之新鮮，所以，非常有趣。
然而，我對比較性思考的漸漸進入在很大程度上是停留在書本上的，是“智識的”，直到我去了印度尼西亞。在那裏，我的情感和政治傾向首次在我的工作中發揮了作用。但主要的影響並不是讓我在任何一般的意義上更加理論地思考；而是我發現自己成了某種印度尼西亞（或者印度尼西亞——爪哇）民族主義者，當我碰到恃強淩弱的美國官員時，我感到很惱火，他們明顯瞧不起印度尼西亞人，輕視蘇加諾，而且非常反對共產主義，以至於當蘇加諾憤怒地發出他那著名的反美吼聲“去你的援助！”的時候，我內心歡呼雀躍。
正是從這一框架內部，我寫就了我的首部比較性質明確的作品，一篇題為《爪哇文化中的權力觀念》（“the idea of power in java culture”）的長文，1972年發表在克萊爾·霍爾特主編的書中，名為《印度尼西亞的文化與政治》(<i>culture and politics in indonesia</i>)。這篇論文有一個意想不到的源起。有一天，我開著門坐在辦公室裏，兩位資深教授走了過去，在去吃午飯的路上大聲交談。談話的主力是艾倫·布盧姆（an bloom），他多年後出版了一部頗為暢銷的書——《美國精神的封閉》(<i>the closing of the american mind</i>)。他是個相當迷人，甚至令人生畏的人物。他長相陰柔而不加掩飾，明顯偏愛男學生勝過了女學生。盡管如此，他還是一位具有人格魅力的老派教授，一位政治理論領域（從柏拉圖到馬克思）的一流學者。在芝加哥大學的時候，他曾是列奧·施特勞斯（leo strauss）的高足之一。列奧·施特勞斯是來自納粹德國的著名政治移民，一個講原則的哲學保守派，他的很多門生（尤其是聰明、有抱負的猶太人）繼續領導了裏根執政時期、兩位布什執政時期的美國政治生活和頂尖大學中的新保守運動。
我無意間聽到布盧姆這樣說：“嗯，你知道，古希臘人並沒有我們今天所理解的‘權力’概念，甚至柏拉圖和亞裏士多德也沒有。”這一隨隨便便的午餐時間評論滲進了我的大腦，留在了那裏。我從來沒有想過，兩位總是被我們尊為“西方思想”奠基者的哲學大師，頭腦裏竟然沒有權力概念。一開始我半信半疑，急忙跑到圖書館去查古希臘語辭典。我能夠找到“暴政”“民主”“貴族”“君主製”“城市”“軍隊”等，但沒有找到關於“權力”的任何抽象或者一般概念的詞條。
這讓我開始了對爪哇和印度尼西亞語境中的權力的思考。不久之前，在臭名昭著的由中央情報局支持的雜誌《相遇》(<i>encounter</i>)上，瑞士記者於貝爾·呂西（hubert luethy）和克利福德·格爾茨進行了一場激烈的辯論。辯論發生在1965年底1966年初，當時正值1965年“未遂政變”之後，對共產黨人及其同情者的屠殺在印度尼西亞正酣。呂西寫了一篇關於印度尼西亞政治生活與話語的“非理性”文章，言辭尖刻，引發了這場辯論。格爾茨被徹底激怒了，以一篇題為《印度尼西亞人瘋了嗎？》（“are the indonesians mad?”）的文章尖銳反擊，該文並不是基於理論依據，而是基於他長期在爪哇做田野的經驗，堅決捍衛印度尼西亞的理性。當時格爾茨已經是知名人士了，在美國人類學界具有支配性的影響力。連同卡欣和班達，他是印度尼西亞研究的三巨頭之一。作為一名優秀的印度尼西亞民族主義者，我當然是站在格爾茨一邊，但我開始從政治理論的角度，展開更係統、更曆史化的“理性”研究。
非常碰巧，1960年代中期，我最喜歡的印度尼西亞同學成了一位中年、白發的曆史學家，名叫索爾馬塞德·莫爾托諾（soemarsaid moertono），我們大家親切地叫他“馬斯·默爾”（mas moer）。“馬斯”是一個爪哇稱謂詞，比“哥哥”稍微正式一些但意思相近。他是十足的老派爪哇紳士、優秀的曆史學家、天生的民主主義者，既善良又風趣，有著招人喜歡的童稚一麵。他經常給我們講他在伊薩卡醒來的第一天早晨發現小鎮被白雪覆蓋的故事。他被此番陌生的美景陶醉了，結果光著腳跳下床，身著紗籠跑下了樓，高興地跳進雪中，完全忘記了外麵冰冷刺骨。我們的學生辦公室是隔壁，因此時常聊天。他給我看過他的碩士論文初稿，討論的是傳統的爪哇皇室統治（最後以《舊爪哇的國家與治國之道》[state and statecraft in old java]為題出版）。他對爪哇文獻非常熟悉，材料中有幾十個引人入勝、不可思議的段落。毋庸置疑，其中最不可思議的，是被鄭重其事記錄在編年史裏的阿孟古拉二世（amangkurat ii）1703年去世時所發生的事情。阿孟古拉二世是17世紀末一位不算成功的爪哇君主，死前沒有指定繼承人。當索權者與侍臣們圍在他的靈床前時，其中有位普戈王子（prince puger）注意到死去的國王的陰莖是勃起的，陰莖頂部有一滴發光的液體。他衝上去喝掉了它，陰莖萎了下去。記錄者補充到，這表明“tédja”，即王位的神奇之光已經傳到這位王子身上，他成為了阿孟古拉三世（amangkurat iii）。
因為我十分肯定爪哇人是與任何其他人一樣理性的，所以，我想知道到底是什麽基本假設在起作用，讓這一怪事得以合理。回想起布盧姆的評論，我想到了爪哇人很可能像柏拉圖一樣，並沒有抽象的權力觀念作為人與人之間關係的嚴格限定。與莫爾托諾的談話證實了事實果真如此，但同時，他們對“具體的”權力有著清晰的概念，它是宇宙中固有的一種神力（mana），可以在神奇之物、靈魂和人類（包括他們的性器官）中被發現。
這在我看來似乎就是關鍵，它可以一步一步地、一個社會場域一個社會場域地（包括官僚製度、外交、稅收、農業等等）打開探究爪哇人理性的大門，幫助解釋呂西認為非理性的行為和抱負。然後人們可以回到西方，注意到馬基雅維利出現之前，西方也有很多相似之處。馬基雅維利是第一位從其思考中排除任何“神聖的”或者“神奇的”東西的西方政治哲學家。（他的理性源自什麽假設？）在亞洲的很多地方都可能發現與前現代爪哇差別不大的觀點。諷刺的是，布盧姆和莫爾托諾同在一所學校，卻全然不知道彼此的存在。
當我寫作《爪哇文化中的權力觀念》—被認為是比較政治哲學的研究——最後一稿的時候，我試圖預測和猜想大多數西方讀者的簡單反應：“嗯，爪哇人過去是，現在也是原始的，我們不是。”慶幸的是，我得到了馬克斯·韋伯的幫助，他把“克裏斯瑪”（charisma）這個概念引入到了現代社會學中，雖然他在清楚而係統地解釋它這方麵困難重重。希特勒、裏根、毛澤東、伊娃·貝隆、戴高樂、蘇加諾、甘地、菲德爾·卡斯特羅、列寧和霍梅尼：什麽理性支撐了他們對人們想象力的掌控？即使在自認為完全現代的文化裏，是否存在關於“權力”（mana, tédja）的舊式思考的土壤？多年之後，我很高興地得知，裏根在他妻子致電算命先生前從不做重要決定。
我想就這篇文章做兩點重要說明。第一，我是在民族主義的視野下，在長期流行於東方學者中間的東西方框架內進行比較的——但我希望借助這一比較來證明，隻要我們理解爪哇人或者印度尼西亞人思考的基本假設，他們完全可以被視為和西方人以及其他人一樣“理性的”。第二，采用這種方法純屬偶然：我碰巧一方麵是布盧姆的年輕同事，另一方麵是莫爾托諾的朋友。
然而，在接下來的十年裏，我其實沒有做任何嚴肅意義上的比較研究，而當我係統地回到比較問題的時候，我的觀點和興趣已經完全不同了。即便粗略看一眼《爪哇文化中的權力觀念》（1972年）和《想象的共同體》（1983年），也立馬會發現它們之間相去甚遠。毋庸置疑，這在一定程度上是年齡的問題。1972年，我36歲，尚未獲得終身教職，而且剛被印度尼西亞驅逐。1983年，我47歲，正教授，剛被任命為康奈爾大學東南亞專業主任，忙於暹羅研究。但年齡差異絕不是最重要的因素。在這裏我想大致介紹一下我在那十年所受到的三大影響，沒有特別的排序。
我很幸運有一個比我聰明、小得不多的弟弟，就是世人熟知的佩裏·安德森，但在家裏他被叫作羅裏，他原來的愛爾蘭名字。在我去美國之後的很長一段時間，除了通過我的母親和妹妹，我們並沒有很好地保持聯係。他從牛津大學曆史專業畢業以後，我想那是在1959年，他投身了馬克思主義政治和思想生活。他與一些牛津朋友一起，很快就轉移到現在聲名遠播的《新左翼評論》(<i>new left review</i>)去工作了，以期複興在英國共產黨令人失望的保護下早已僵化的英國左翼政治，讓它走向現代化。
《新左翼評論》的創辦人是愛德華·湯普森（edward thompson）和加勒比社會思想家斯圖亞特·霍爾（stuart hall），前者是了不起的激進曆史學家，專注於研究英國鄉村和工人階級，後者日後將成為眾所周知的文化研究創始人。“少壯派”（“young turks”）[10]隻對霍爾有愛戴和敬意，但與湯普森的關係卻常常很緊張。湯普森是個才華橫溢的人，但他骨子裏是英國人，在某些方麵是個“英格蘭本土主義者”（little ennder），對歐洲大陸的思想傳統抱有傳統派的敵意。我弟弟和他的朋友們堅信，英國的思想孤立狀態必須做如下突破：第一，大量翻譯引進海峽對岸的重要馬克思主義者的著作——薩特、梅洛—龐蒂、阿爾都塞、德布雷、阿多諾、本雅明、哈貝馬斯、博比奧和其他很多人；第二，讓《新左翼評論》在討論的問題上盡可能地國際化。
最後，大怒的湯普森離開了編輯部，年輕一代接管了《新左翼評論》。與此同時，羅裏忙著繼續他重構整個“西方曆史”這一浩大工程，成果是他後來具有開創性的著作《從古代到封建主義的過渡》( <i>passages from antiquity to feudalism，1974</i>)和《絕對主義國家的係譜》(<i>lineages of the absolutist state，1974</i>)，兩本書都以比較研究為基礎。作為一個“好哥哥”，我是帶著敬畏之心和驕傲之情讀這些書的。它們顯示出了百科全書式的曆史知識、對古典文獻的精通，以及橫貫數百頁、跨越數百年、穿越數十個國家展開複雜但是清晰的論證的強大能力。
從1974年，我開始從頭至尾地閱讀《新左翼評論》，在此過程中深受教育。在這裏我接觸到了瓦爾特·本雅明的著作，它對我產生了決定性的影響，《想象的共同體》的讀者可以立即識別出這一點。訪問倫敦的時候，我開始接觸《新左翼評論》的圈子，與他們中的一些人結下友誼。我最喜歡和尊重蘇格蘭民族主義——馬克思主義者湯姆·奈恩（tom nairn），他在1977年出版了論戰性的《不列顛的分裂》(<i>the break-up of britain</i>)，引起一片嘩然，受到了後來成為老一輩馬克思主義曆史學家領軍人物的埃裏克·霍布斯鮑姆的尖銳批評。
在此過程中，我和弟弟的關係重新變得密切起來，並且保持至今。在準備《想象的共同體》最終版本的過程中，他是我的關鍵顧問。倘若我沒有一個像他那樣的弟弟，我都不敢確定自己會如何。通過羅裏和他在《新左翼評論》的朋友，我變得更加國際化，不再隻是一個印度尼西亞民族主義者。
對我而言第二個主要影響來自我在康奈爾大學的同輩和密友詹姆斯·西格爾（james siegel），在我看來，他是當下美國最引人注目的具有原創力的人類學家。他是克利福德·格爾茨的關門弟子之一。之後這位名士被1960年代末粗暴的學生激進主義所激怒，放棄教學，挪窩去了普林斯頓高等研究院（princeton’s institute for advanced studies），很長一段時間內他實際上是那裏唯一的社會科學家。吉姆（詹姆斯·西格爾的昵稱）和我曾同時在印度尼西亞做田野工作，他在亞齊（atjeh），我在爪哇。1964年的春天，我們在蘇門答臘北部的一個城市棉蘭（medan）初次見麵，很快就成了朋友。他的博士論文後來是以《上帝的繩子》(<i>the rope of god</i>)為題出版的，不同於前人撰寫的任何有關印度尼西亞的人類學著作，而且一直是我最喜歡的著作之一。
他來到康奈爾的過程本身就是一個有趣的故事。大約是在1967年，康奈爾設置了一個針對年輕的東南亞專家的人類學職位，候選人很多，吉姆也申請了。在那些激進的日子裏，候選人不再僅僅由教授麵試，而且要被研究生麵試。當不得不做出最終決定的時候，大多數教員支持詹姆斯·皮科克（james peacock），他撰寫了一篇關於東爪哇的流行都市戲劇魯德鹿克（ludruk）的博士論文，將其命名為典型的“現代化的儀式”（rites of modernization），而且同名出版了這篇文章。這種帕森斯式的標題無助於他與學生的合作，因為對學生而言，“現代化”就是一種棄之不用的迷信。他們絕大多數都把票投給了吉姆，教員們屈服了。
吉姆過去是，現在依然是我最好的朋友之一。我們經常聯袂授課，其中包括一門我們堅持讓學生用印度尼西亞語發言的研討課。是他鄭重其事地把我引向了一流的人類學，其中包括英國天主教徒維克多·特納（victor turner）令人鼓舞的非洲文化研究著作。他也讓我閱讀埃裏希·奧爾巴赫（erich auerbach）的《摹仿論》(<i>mimesis</i>)，它是對西方從荷馬到普魯斯特的“表征”曆史的非凡描述。我們特別喜歡的課程是一門合開的研討課，討論印度尼西亞偉大作家普拉姆迪亞·阿南達·托爾（pramoedya ananta toer）的小說，他當時依然身處蘇哈托的某個集中營裏。對我而言，與一群如此優秀的學生一起仔細研讀小說是一種全新的經驗。因為吉姆，我開始思考如何把我之前所接受的古典、西歐以及印度尼西亞文學訓練運用於政治研究中“想象”與“現實”之關係的新式分析。
第三種影響來自東南亞專業的學生。對於像廣大的東南亞地區這類刻板的美國概念本身，他們幾乎沒有興趣。但他們相互之間建立了更小規模的團結。對見諸佛教國家暹羅和緬甸、伊斯蘭教國家印度尼西亞、天主教國家菲律賓等的長期殘酷獨裁統治的憤怒，把年輕人引向了拒斥。他們可以用英語交流在母國被嚴重壓製的信息。他們習慣於進行之前未曾想象過的嶄新比較。
至於《想象的共同體》中的典型比較，是由該書的爭辯意圖所決定的。“二戰”之後關於民族主義的重要“理論”著作幾乎全是在英國寫作和出版的（米羅斯拉夫·赫羅赫[mirov hroch]對中歐和東歐“小型民族主義”[“small nationalism”]的先鋒性比較研究，是用德語在共產主義控製下的布拉格寫作的，不得不等很久才被譯為英語）。幾乎全都是由猶太人寫的，雖然他們的政治觀點迥然不同。埃裏·凱杜裏（elie kedourie）是極右派，他出生和成長於巴格達的老猶太社區，年輕的時候移民去了倫敦，受到彼時英國最著名的保守派政治哲學家邁克爾·奧克肖特（michael oakeshott）的影響。安東尼·史密斯（anthony smith）是溫和右派，他是一名英國出生的虔誠的正統派猶太教徒，在倫敦講授曆史而度過了漫長的職業生涯。由於深信猶太民族是各民族中最古老的，他始終如一地主張現代民族主義誕生於由來已久的族群。哲學家、社會學家和人類學家厄內斯特·蓋爾納（ernest gellner）是自由左派，他是出生在布拉格的捷克裔猶太人，“二戰”結束之後就來到了倫敦。作為一名堅定的啟蒙主義自由派，他開創了所謂民族主義的建構主義視角，主張民族主義嚴格說來是工業化和現代性的產物。持極左立場的是聲名顯赫的曆史學家埃裏克·霍布斯鮑姆，他有部分猶太血統，出生在殖民地埃及，主要是在前納粹的奧地利受的教育。霍布斯鮑姆是建構主義者，也是共產主義者，憑借與特倫斯·蘭傑（terence ranger）共同編輯論文集《傳統的發明》(
曆史學家、人類學家、經濟學家和社會學家幾乎沒有係統地思考過比較。政治學係在一定程度上是一個例外，因為它有一個名為“比較政治學”的分支，我就屬於這個分支。但是，我和我的同學所研究的比較主要聚焦在西歐。這樣做的原因是可以理解的。若幹世紀以來，歐洲各國相互影響、相互學習、彼此競爭。它們也認為它們分享了一種基於古典和不同基督教派的共同文明。比較似乎既簡單又切題。
對我而言，奇怪的事情是比較政治並不包括美國本身，那是一個被稱作“美國政治”的不同分支的專屬領地。在某個層麵上，這種劃分從實用性角度是容易理解的。本科生們未來想以政治家、官僚、律師等為職業，對關於他們自己國家的政治課程的興趣壓倒一切。同樣的“民族主義的”興趣可以見諸大多數國家。我們係因為學生的需求，受美國事務研究者支配。一個不那麽顯在的因素是由我所謂的“官方民族主義”所造成的無處不在的“椰殼碗下的青蛙”心態。美國有兩個重要鄰國，墨西哥和加拿大，但並沒有關於這些國家的政治的課程。直到我2001年退休，鮮見有學生能夠說出前者的總統或者後者的總理。
長期以來，美國民族主義的核心神話之一是“例外論”—認為美國曆史、文化和政治生活顯然是無可比擬的。美國不像歐洲，不像拉丁美洲，亦絕對不像亞洲。毋庸諱言，這種想象是荒謬的。依據與某些國家的某個時段的相關性，美國完全是可以以不同的方式比較的，尤其是與歐洲、南美、日本和大英帝國自治領（加拿大、澳大利亞、新西蘭、南非等等）。這一觀點的另一原因是其根深蒂固的排外主義。因此，出現了針對在比較政治之內涵括美國政治這一符合邏輯之事的強力抵製。
人們可以貌似合理地加上兩個更加具體的因素。第一個是美國政治研究的體製性曆史。該曆史的一個明顯遺風是仍然有很多政治學係（political science department）自稱政治係（departments of government）——其中包括哈佛和康奈爾。它們的譜係來自法律（主要是“合乎憲法的”法律）與公共管理的合並，二者明顯是關注管治的實用性。在歐洲，這個譜係截然不同：哲學、社會學、經濟學和政治學等係所是基於馬基雅維利、斯密、貢斯當、李嘉圖、黑格爾、馬克思、托克維爾、韋伯等人的偉大傳統。我們係有一個叫作政治理論的分支，它通常是由一名歐洲學者講授。它的範圍從柏拉圖一直延伸到馬克思，但並不包括美國人在內。
第二個因素是美國人是一個務實、注重實效的民族，天生不熱衷於宏大理論。回顧社會科學和人文學科在上個世紀的“偉大理論家”，就會一目了然，無論是哲學（維特根斯坦、海德格爾、德裏達、福柯、哈貝馬斯、列維納斯等等）、曆史（布洛赫、布羅代爾、霍布斯鮑姆、李約瑟、歐立德）、社會學（莫斯卡、帕累托、韋伯、齊美爾、邁克爾·曼）、人類學（莫斯、列維—斯特勞斯、路易·迪蒙、馬林諾夫斯基、埃文斯—普裏查德），還是文學研究（巴赫金、羅蘭·巴特、保羅·德曼等等），所有這些奠基性人物都是歐洲人。重要的美國例外是引發了語言學研究革命的諾姆·喬姆斯基，或許在一個更低的程度上，還有經濟學領域的米爾頓·弗裏德曼，不過凱恩斯可能影響更為長久。當然，這並不意味著當代美國高校並不迷戀“理論”，但“理論”要麽來自美國之外，譬如經濟學（經濟學具有強烈的理論導向，這對理解現代社會的運轉是非常重要的）；要麽為美國的平等主義所支持，可以這麽說，“人人都可以而且應該是理論家”。盡管曆史證明，真正能夠生產原創理論的人是非常罕見的。我自己作為康奈爾大學學生的經驗出現在“政治理論”真正紮根之前。我的博士論文（1967年）幾乎是在曆史係寫成的。但其實在那時，後來所謂的“行為主義”時代——具有讓政治研究“科學化”的力量——正在崛起。
我作為政治係教授在康奈爾大學度過的35年，給了我兩個關於美國學術的有趣教訓。第一個教訓是“理論”，反映了晚期資本主義的風格，就像高端商品一樣，始終有時效性。在x那一年，學生們必須閱讀理論y，而且對之多少有些敬畏，同時對過時的理論w嚴陣以待。不出數年，他們被告知要對過時的理論y嚴陣以待，欣賞理論z，忘記理論w。第二個教訓是——存在一些小巴林頓·摩爾（barrington moore, jr.）的著作之類的重要例外——從政治學到比較政治的拓展，往往是有意無意地基於美國範例進行的：人們衡量其他國家在靠近美國的自由、尊重法律、經濟發展、民主等方麵進步了多少。於是便有了現代化理論——一種今天看起來差不多“失靈的”方法——的快速崛起，以及同樣快速的衰落。
毋庸諱言，在這種理論背後經常有公開申明的冷戰目的。換言之，證明馬克思主義在根本上是錯誤的。這種天真的“看看我”（“look at me”）理論通常忽視了這樣一些令人難堪的事情，比如美國極高的謀殺率和離婚率、極度失衡的黑人囚犯數量、居高不下的文盲率，以及嚴重的政治腐敗，等等。
然而，我毫不懷疑，研究生階段的經曆不經意間讓我為日後的比較工作做好了準備。我擔任了美國政治和（歐洲）比較政治的助教，職責迫使我閱讀了大量我本就不會閱讀的文本。那個時候的本科生90%都是美國人，對歐洲了解甚少。為了幫助他們，我發現不斷在美國、英國、法國和德國之間進行比較非常有用。我本人修了關於蘇聯、亞洲、美國和西歐的研究生課程。最後，東南亞專業的形式迫使我不但開始要在比較的意義上跨地區思考，而且要跨學科閱讀，尤其是人類學、曆史學和經濟學。那個時候，我對所有這一切並沒有很高水平的認識——它對我而言是如此之新鮮，所以，非常有趣。
然而，我對比較性思考的漸漸進入在很大程度上是停留在書本上的，是“智識的”，直到我去了印度尼西亞。在那裏，我的情感和政治傾向首次在我的工作中發揮了作用。但主要的影響並不是讓我在任何一般的意義上更加理論地思考；而是我發現自己成了某種印度尼西亞（或者印度尼西亞——爪哇）民族主義者，當我碰到恃強淩弱的美國官員時，我感到很惱火，他們明顯瞧不起印度尼西亞人，輕視蘇加諾，而且非常反對共產主義，以至於當蘇加諾憤怒地發出他那著名的反美吼聲“去你的援助！”的時候，我內心歡呼雀躍。
正是從這一框架內部，我寫就了我的首部比較性質明確的作品，一篇題為《爪哇文化中的權力觀念》（“the idea of power in java culture”）的長文，1972年發表在克萊爾·霍爾特主編的書中，名為《印度尼西亞的文化與政治》(<i>culture and politics in indonesia</i>)。這篇論文有一個意想不到的源起。有一天，我開著門坐在辦公室裏，兩位資深教授走了過去，在去吃午飯的路上大聲交談。談話的主力是艾倫·布盧姆（an bloom），他多年後出版了一部頗為暢銷的書——《美國精神的封閉》(<i>the closing of the american mind</i>)。他是個相當迷人，甚至令人生畏的人物。他長相陰柔而不加掩飾，明顯偏愛男學生勝過了女學生。盡管如此，他還是一位具有人格魅力的老派教授，一位政治理論領域（從柏拉圖到馬克思）的一流學者。在芝加哥大學的時候，他曾是列奧·施特勞斯（leo strauss）的高足之一。列奧·施特勞斯是來自納粹德國的著名政治移民，一個講原則的哲學保守派，他的很多門生（尤其是聰明、有抱負的猶太人）繼續領導了裏根執政時期、兩位布什執政時期的美國政治生活和頂尖大學中的新保守運動。
我無意間聽到布盧姆這樣說：“嗯，你知道，古希臘人並沒有我們今天所理解的‘權力’概念，甚至柏拉圖和亞裏士多德也沒有。”這一隨隨便便的午餐時間評論滲進了我的大腦，留在了那裏。我從來沒有想過，兩位總是被我們尊為“西方思想”奠基者的哲學大師，頭腦裏竟然沒有權力概念。一開始我半信半疑，急忙跑到圖書館去查古希臘語辭典。我能夠找到“暴政”“民主”“貴族”“君主製”“城市”“軍隊”等，但沒有找到關於“權力”的任何抽象或者一般概念的詞條。
這讓我開始了對爪哇和印度尼西亞語境中的權力的思考。不久之前，在臭名昭著的由中央情報局支持的雜誌《相遇》(<i>encounter</i>)上，瑞士記者於貝爾·呂西（hubert luethy）和克利福德·格爾茨進行了一場激烈的辯論。辯論發生在1965年底1966年初，當時正值1965年“未遂政變”之後，對共產黨人及其同情者的屠殺在印度尼西亞正酣。呂西寫了一篇關於印度尼西亞政治生活與話語的“非理性”文章，言辭尖刻，引發了這場辯論。格爾茨被徹底激怒了，以一篇題為《印度尼西亞人瘋了嗎？》（“are the indonesians mad?”）的文章尖銳反擊，該文並不是基於理論依據，而是基於他長期在爪哇做田野的經驗，堅決捍衛印度尼西亞的理性。當時格爾茨已經是知名人士了，在美國人類學界具有支配性的影響力。連同卡欣和班達，他是印度尼西亞研究的三巨頭之一。作為一名優秀的印度尼西亞民族主義者，我當然是站在格爾茨一邊，但我開始從政治理論的角度，展開更係統、更曆史化的“理性”研究。
非常碰巧，1960年代中期，我最喜歡的印度尼西亞同學成了一位中年、白發的曆史學家，名叫索爾馬塞德·莫爾托諾（soemarsaid moertono），我們大家親切地叫他“馬斯·默爾”（mas moer）。“馬斯”是一個爪哇稱謂詞，比“哥哥”稍微正式一些但意思相近。他是十足的老派爪哇紳士、優秀的曆史學家、天生的民主主義者，既善良又風趣，有著招人喜歡的童稚一麵。他經常給我們講他在伊薩卡醒來的第一天早晨發現小鎮被白雪覆蓋的故事。他被此番陌生的美景陶醉了，結果光著腳跳下床，身著紗籠跑下了樓，高興地跳進雪中，完全忘記了外麵冰冷刺骨。我們的學生辦公室是隔壁，因此時常聊天。他給我看過他的碩士論文初稿，討論的是傳統的爪哇皇室統治（最後以《舊爪哇的國家與治國之道》[state and statecraft in old java]為題出版）。他對爪哇文獻非常熟悉，材料中有幾十個引人入勝、不可思議的段落。毋庸置疑，其中最不可思議的，是被鄭重其事記錄在編年史裏的阿孟古拉二世（amangkurat ii）1703年去世時所發生的事情。阿孟古拉二世是17世紀末一位不算成功的爪哇君主，死前沒有指定繼承人。當索權者與侍臣們圍在他的靈床前時，其中有位普戈王子（prince puger）注意到死去的國王的陰莖是勃起的，陰莖頂部有一滴發光的液體。他衝上去喝掉了它，陰莖萎了下去。記錄者補充到，這表明“tédja”，即王位的神奇之光已經傳到這位王子身上，他成為了阿孟古拉三世（amangkurat iii）。
因為我十分肯定爪哇人是與任何其他人一樣理性的，所以，我想知道到底是什麽基本假設在起作用，讓這一怪事得以合理。回想起布盧姆的評論，我想到了爪哇人很可能像柏拉圖一樣，並沒有抽象的權力觀念作為人與人之間關係的嚴格限定。與莫爾托諾的談話證實了事實果真如此，但同時，他們對“具體的”權力有著清晰的概念，它是宇宙中固有的一種神力（mana），可以在神奇之物、靈魂和人類（包括他們的性器官）中被發現。
這在我看來似乎就是關鍵，它可以一步一步地、一個社會場域一個社會場域地（包括官僚製度、外交、稅收、農業等等）打開探究爪哇人理性的大門，幫助解釋呂西認為非理性的行為和抱負。然後人們可以回到西方，注意到馬基雅維利出現之前，西方也有很多相似之處。馬基雅維利是第一位從其思考中排除任何“神聖的”或者“神奇的”東西的西方政治哲學家。（他的理性源自什麽假設？）在亞洲的很多地方都可能發現與前現代爪哇差別不大的觀點。諷刺的是，布盧姆和莫爾托諾同在一所學校，卻全然不知道彼此的存在。
當我寫作《爪哇文化中的權力觀念》—被認為是比較政治哲學的研究——最後一稿的時候，我試圖預測和猜想大多數西方讀者的簡單反應：“嗯，爪哇人過去是，現在也是原始的，我們不是。”慶幸的是，我得到了馬克斯·韋伯的幫助，他把“克裏斯瑪”（charisma）這個概念引入到了現代社會學中，雖然他在清楚而係統地解釋它這方麵困難重重。希特勒、裏根、毛澤東、伊娃·貝隆、戴高樂、蘇加諾、甘地、菲德爾·卡斯特羅、列寧和霍梅尼：什麽理性支撐了他們對人們想象力的掌控？即使在自認為完全現代的文化裏，是否存在關於“權力”（mana, tédja）的舊式思考的土壤？多年之後，我很高興地得知，裏根在他妻子致電算命先生前從不做重要決定。
我想就這篇文章做兩點重要說明。第一，我是在民族主義的視野下，在長期流行於東方學者中間的東西方框架內進行比較的——但我希望借助這一比較來證明，隻要我們理解爪哇人或者印度尼西亞人思考的基本假設，他們完全可以被視為和西方人以及其他人一樣“理性的”。第二，采用這種方法純屬偶然：我碰巧一方麵是布盧姆的年輕同事，另一方麵是莫爾托諾的朋友。
然而，在接下來的十年裏，我其實沒有做任何嚴肅意義上的比較研究，而當我係統地回到比較問題的時候，我的觀點和興趣已經完全不同了。即便粗略看一眼《爪哇文化中的權力觀念》（1972年）和《想象的共同體》（1983年），也立馬會發現它們之間相去甚遠。毋庸置疑，這在一定程度上是年齡的問題。1972年，我36歲，尚未獲得終身教職，而且剛被印度尼西亞驅逐。1983年，我47歲，正教授，剛被任命為康奈爾大學東南亞專業主任，忙於暹羅研究。但年齡差異絕不是最重要的因素。在這裏我想大致介紹一下我在那十年所受到的三大影響，沒有特別的排序。
我很幸運有一個比我聰明、小得不多的弟弟，就是世人熟知的佩裏·安德森，但在家裏他被叫作羅裏，他原來的愛爾蘭名字。在我去美國之後的很長一段時間，除了通過我的母親和妹妹，我們並沒有很好地保持聯係。他從牛津大學曆史專業畢業以後，我想那是在1959年，他投身了馬克思主義政治和思想生活。他與一些牛津朋友一起，很快就轉移到現在聲名遠播的《新左翼評論》(<i>new left review</i>)去工作了，以期複興在英國共產黨令人失望的保護下早已僵化的英國左翼政治，讓它走向現代化。
《新左翼評論》的創辦人是愛德華·湯普森（edward thompson）和加勒比社會思想家斯圖亞特·霍爾（stuart hall），前者是了不起的激進曆史學家，專注於研究英國鄉村和工人階級，後者日後將成為眾所周知的文化研究創始人。“少壯派”（“young turks”）[10]隻對霍爾有愛戴和敬意，但與湯普森的關係卻常常很緊張。湯普森是個才華橫溢的人，但他骨子裏是英國人，在某些方麵是個“英格蘭本土主義者”（little ennder），對歐洲大陸的思想傳統抱有傳統派的敵意。我弟弟和他的朋友們堅信，英國的思想孤立狀態必須做如下突破：第一，大量翻譯引進海峽對岸的重要馬克思主義者的著作——薩特、梅洛—龐蒂、阿爾都塞、德布雷、阿多諾、本雅明、哈貝馬斯、博比奧和其他很多人；第二，讓《新左翼評論》在討論的問題上盡可能地國際化。
最後，大怒的湯普森離開了編輯部，年輕一代接管了《新左翼評論》。與此同時，羅裏忙著繼續他重構整個“西方曆史”這一浩大工程，成果是他後來具有開創性的著作《從古代到封建主義的過渡》( <i>passages from antiquity to feudalism，1974</i>)和《絕對主義國家的係譜》(<i>lineages of the absolutist state，1974</i>)，兩本書都以比較研究為基礎。作為一個“好哥哥”，我是帶著敬畏之心和驕傲之情讀這些書的。它們顯示出了百科全書式的曆史知識、對古典文獻的精通，以及橫貫數百頁、跨越數百年、穿越數十個國家展開複雜但是清晰的論證的強大能力。
從1974年，我開始從頭至尾地閱讀《新左翼評論》，在此過程中深受教育。在這裏我接觸到了瓦爾特·本雅明的著作，它對我產生了決定性的影響，《想象的共同體》的讀者可以立即識別出這一點。訪問倫敦的時候，我開始接觸《新左翼評論》的圈子，與他們中的一些人結下友誼。我最喜歡和尊重蘇格蘭民族主義——馬克思主義者湯姆·奈恩（tom nairn），他在1977年出版了論戰性的《不列顛的分裂》(<i>the break-up of britain</i>)，引起一片嘩然，受到了後來成為老一輩馬克思主義曆史學家領軍人物的埃裏克·霍布斯鮑姆的尖銳批評。
在此過程中，我和弟弟的關係重新變得密切起來，並且保持至今。在準備《想象的共同體》最終版本的過程中，他是我的關鍵顧問。倘若我沒有一個像他那樣的弟弟，我都不敢確定自己會如何。通過羅裏和他在《新左翼評論》的朋友，我變得更加國際化，不再隻是一個印度尼西亞民族主義者。
對我而言第二個主要影響來自我在康奈爾大學的同輩和密友詹姆斯·西格爾（james siegel），在我看來，他是當下美國最引人注目的具有原創力的人類學家。他是克利福德·格爾茨的關門弟子之一。之後這位名士被1960年代末粗暴的學生激進主義所激怒，放棄教學，挪窩去了普林斯頓高等研究院（princeton’s institute for advanced studies），很長一段時間內他實際上是那裏唯一的社會科學家。吉姆（詹姆斯·西格爾的昵稱）和我曾同時在印度尼西亞做田野工作，他在亞齊（atjeh），我在爪哇。1964年的春天，我們在蘇門答臘北部的一個城市棉蘭（medan）初次見麵，很快就成了朋友。他的博士論文後來是以《上帝的繩子》(<i>the rope of god</i>)為題出版的，不同於前人撰寫的任何有關印度尼西亞的人類學著作，而且一直是我最喜歡的著作之一。
他來到康奈爾的過程本身就是一個有趣的故事。大約是在1967年，康奈爾設置了一個針對年輕的東南亞專家的人類學職位，候選人很多，吉姆也申請了。在那些激進的日子裏，候選人不再僅僅由教授麵試，而且要被研究生麵試。當不得不做出最終決定的時候，大多數教員支持詹姆斯·皮科克（james peacock），他撰寫了一篇關於東爪哇的流行都市戲劇魯德鹿克（ludruk）的博士論文，將其命名為典型的“現代化的儀式”（rites of modernization），而且同名出版了這篇文章。這種帕森斯式的標題無助於他與學生的合作，因為對學生而言，“現代化”就是一種棄之不用的迷信。他們絕大多數都把票投給了吉姆，教員們屈服了。
吉姆過去是，現在依然是我最好的朋友之一。我們經常聯袂授課，其中包括一門我們堅持讓學生用印度尼西亞語發言的研討課。是他鄭重其事地把我引向了一流的人類學，其中包括英國天主教徒維克多·特納（victor turner）令人鼓舞的非洲文化研究著作。他也讓我閱讀埃裏希·奧爾巴赫（erich auerbach）的《摹仿論》(<i>mimesis</i>)，它是對西方從荷馬到普魯斯特的“表征”曆史的非凡描述。我們特別喜歡的課程是一門合開的研討課，討論印度尼西亞偉大作家普拉姆迪亞·阿南達·托爾（pramoedya ananta toer）的小說，他當時依然身處蘇哈托的某個集中營裏。對我而言，與一群如此優秀的學生一起仔細研讀小說是一種全新的經驗。因為吉姆，我開始思考如何把我之前所接受的古典、西歐以及印度尼西亞文學訓練運用於政治研究中“想象”與“現實”之關係的新式分析。
第三種影響來自東南亞專業的學生。對於像廣大的東南亞地區這類刻板的美國概念本身，他們幾乎沒有興趣。但他們相互之間建立了更小規模的團結。對見諸佛教國家暹羅和緬甸、伊斯蘭教國家印度尼西亞、天主教國家菲律賓等的長期殘酷獨裁統治的憤怒，把年輕人引向了拒斥。他們可以用英語交流在母國被嚴重壓製的信息。他們習慣於進行之前未曾想象過的嶄新比較。
至於《想象的共同體》中的典型比較，是由該書的爭辯意圖所決定的。“二戰”之後關於民族主義的重要“理論”著作幾乎全是在英國寫作和出版的（米羅斯拉夫·赫羅赫[mirov hroch]對中歐和東歐“小型民族主義”[“small nationalism”]的先鋒性比較研究，是用德語在共產主義控製下的布拉格寫作的，不得不等很久才被譯為英語）。幾乎全都是由猶太人寫的，雖然他們的政治觀點迥然不同。埃裏·凱杜裏（elie kedourie）是極右派，他出生和成長於巴格達的老猶太社區，年輕的時候移民去了倫敦，受到彼時英國最著名的保守派政治哲學家邁克爾·奧克肖特（michael oakeshott）的影響。安東尼·史密斯（anthony smith）是溫和右派，他是一名英國出生的虔誠的正統派猶太教徒，在倫敦講授曆史而度過了漫長的職業生涯。由於深信猶太民族是各民族中最古老的，他始終如一地主張現代民族主義誕生於由來已久的族群。哲學家、社會學家和人類學家厄內斯特·蓋爾納（ernest gellner）是自由左派，他是出生在布拉格的捷克裔猶太人，“二戰”結束之後就來到了倫敦。作為一名堅定的啟蒙主義自由派，他開創了所謂民族主義的建構主義視角，主張民族主義嚴格說來是工業化和現代性的產物。持極左立場的是聲名顯赫的曆史學家埃裏克·霍布斯鮑姆，他有部分猶太血統，出生在殖民地埃及，主要是在前納粹的奧地利受的教育。霍布斯鮑姆是建構主義者，也是共產主義者，憑借與特倫斯·蘭傑（terence ranger）共同編輯論文集《傳統的發明》(