對名分的“義理”，就是使名聲不受玷汙的義務。這種“義理”由一係列德行構成，在西歐人看來，有的互相矛盾，但對日本人來說則是完全統一的。因為這類義務不是報恩，不屬於“恩的範圍”，不涉及往日受恩於別人的問題，而是保持自身名譽的行為。從而，其內容包括：遵守“各得其所，各安其分”的各種煩瑣禮儀的要求，能夠忍受痛苦，在專業及技能上維護自己的名聲。對於名分的“義理”，還要求消除毀謗或侮辱，因為毀謗會玷汙名譽，必須洗雪，必要時也許要對毀謗者進行報複，甚或自己自殺。在這兩個極端之間可以有多種方針，但絕不能淡然置之。
我所說的“對名分的義理”，日本人並未單獨另起名稱，隻把它描述為報恩範圍以外的“義理”。這一特點隻是分類的基礎，並不是說“對社會的義理”是對善意關切的回報，而“對名分的義理”則突出地包含報複。西方語言中把上述兩者區分為感激與報複兩個對立的範疇，日本人對此則無所謂。為什麽一種德行不能既包括對他人善意的反應，又包括對他人惡意或輕蔑的反應呢？
日本人就是這樣認為的。一個正派的人對恩惠和侮辱都同樣感受強烈，都要認真回報。他們不像我們那樣，把兩者區別開來，一種稱之為侵犯，另一種稱之為非侵犯。在他看來，隻有“義理”範圍之外的行為才能稱作侵犯。隻要是遵守“義理”，洗刷汙名，就絕不能說他犯了侵犯之罪，他隻不過是算清舊賬。他們認為，隻要受到的侮辱、毀謗及失敗未得到報複，或者未被雪除，“世界就不平衡”。一個正派的人就必須努力使世界恢複平衡。這是人的美德，絕不是人性中的罪惡。在歐洲曆史上某些時代，對名分的“義理”，包括像日語中那種把感謝與忠誠結合在一起的表達方式，曾經是一種西方道德。在文藝複興時期，尤其是在意大利，曾經盛極一時。它與古典時期西班牙的el valor espa?ol（西班牙的勇敢）和德意誌的die ehre（名譽）頗有共同之處，甚至與一百多年前歐洲流行的決鬥行為中的潛意識也有某些相似。無論在日本，還是在西歐各國，凡是這種重視雪除名譽汙點的道德觀占優勢的地方，其道德的核心總是超越一切物質意義的利益。一個人越是為了“名譽”犧牲其財產、家庭及自己的生命，就越被認為是道德高尚的人，它成為道德定義本身的一部分，是這些國家經常提倡的“精神”價值的基礎。它確實給他們帶來了巨大的物質損失，很難以利害得失來衡量。正是在這一點上，這種名譽觀與充斥於美國人生活中的劇烈競爭和公開對抗形成明顯的對照。在美國某些政治或經濟交往中，對保有也許並無限製，但獲得或保持某種物質利益則一定是一種戰爭。至於像肯塔基山中居民之間的械鬥，那隻是例外，那裏盛行的名譽習俗屬於“對名分的義理”範疇。
不過，任何文化中“對名分的義理”以及隨之而產生的敵意和伺機報複，絕不是亞洲大陸道德的特點。它不是所謂東方氣質。中國人沒有這種特點，暹羅人、印度人也沒有。中國人把聽到侮辱和誹謗就神經過敏看做是“小人”，也就是道德水平低下的人的特征。不像日本把對名譽的敏感看作高尚理想的一部分。在中國的倫理觀中，一個人突然開始使用不正當的暴力來肆意報複所遇侮辱是錯誤的。如此神經過敏，他們覺得可笑。他們也不會下決心用一切善良與偉大的行動來證明誹謗是無根據的。在暹羅人身上根本看不到對侮辱如此敏感。他們像中國人一樣，寧願讓誹謗者處於尷尬地位，也不設想自己的名譽遭到傷害。他們說：“容忍退讓是暴露對方蠻橫無理的最好辦法。”
要理解“對名分的義理”的完整意義，必須通盤考慮日本各種非侵犯性的道德。複仇隻是在特定場合要求的這類德行之一，此外還包括穩靜的、克製的行動。一個自重的日本人必須堅忍和自我克製，這是他“對名分的義理”的一部分。婦女分娩時不能大聲喊叫，男人對於痛苦和危險必須處之泰然。當洪水衝到日本的村莊時，每個持重的日本人必須帶好必需品，覓妥高地，不能亂喊亂跑，張皇失措。秋分前後台風暴雨襲來時，也能看到同樣的自我克製。這種行為是每個日本人所具有的自尊心的一部分，即使他不能完全做到。他們認為，美國人的自尊心不要求自我克製。日本人的這種自我克製中還具有位高則任重的含義。在封建時代，對武士的要求比對庶民要高，對平民雖不是那麽嚴格，仍是一切階級的生活準則。如果說，對武士要求能忍耐極端的肉體痛苦，那麽對庶民則要求能極端順從地忍受持刀武士的侵犯。
關於武士的堅忍，有很多著名故事。他們必須能忍耐饑餓，這是無須說的小事一段，他們奉命要做到即使餓得要死，也必須裝出剛剛吃完飯的樣子，並且要用牙簽剔牙。俗諺說：“雛禽求食而鳴，武士口含牙簽。”在這次戰爭中，這句話成了士兵的格言。他們不能向痛苦屈服。日本人的態度恰似那少年兵回答拿破侖的故事：“受傷了？不，報告陛下，我被打死了！”武士臨死前不能顯露出絲毫痛苦，要毫不畏縮。1899年去世的勝伯爵1說——他雖出身於武士家庭，但家境已赤貧如洗。小時候睾丸被狗咬傷，當醫生給他做手術時，父親把刀戳在他鼻梁上說：“一聲也不許哭；要是哭，我就叫你死，要不愧為一個武士。”
“對名分的義理”，還要求其生活與身份相適應。缺少這種“義理”，就喪失了自尊。德川時代的《取締奢侈令》對各類人的衣著、財產、用品幾乎都作了詳細規定。按照身份而生活就意味著接受這種規定並視之為自尊的組成部分。對這種按世襲階級地位作出規定的法律，美國人將大吃一驚。在美國，自尊是與提高自己的地位聯係在一起的。一成不變的取締奢侈令是否定我們這個社會的基礎的。德川時代規定，某一等級的農民可以給他的孩子買某種布娃娃，而另一等級的農民則隻能買其他種類的布娃娃。我們對這類法律會感到不寒而栗。但在美國，我們憑借其他規定也有同樣的結果。我們心安理得地承認這種事實，即工廠主的孩子可以有一列電動火車，而佃農的孩子有一個用玉米棒做的娃娃就心滿意足了。我們承認收入的差異，並認為這是合理的。爭取獲得較高的薪金已成為我們自尊體係中的一部分。既然布娃娃限於收入的高低，那並不違背我們的道德觀念。有錢的人就可以給孩子買高檔布娃娃。而在日本，有錢會令人疑惑，守本分才讓人放心。即使在今天，窮人和富人一樣，都以遵守等級製的習慣來保持其自尊。這在美國是無法理解的。法國人托克維爾（tocqueville）在1830年代就在前引著作2中指出了這一點。生在十八世紀法國的托克維爾，盡管對平等製的美國給予好評，但他仍對貴族生活知之甚深，十分鍾情。認為美國雖有其美德，卻缺少真正的尊嚴。他說：“真正的尊嚴在於各安其分，不卑不亢，自王子以至農夫，皆可以此自許。”托克維爾一定能理解日本人的態度，即認為階級差別本身並沒有什麽不體麵。
在對各民族的文化有客觀研究的今天，人們認為“真正的尊嚴”可以由不同民族作出不同定義，恰如他們對屈辱作出不同解釋一樣。有些美國人叫嚷，隻有由我們推行平等原則，日本人才能獲得自尊。這些人其實是犯了民族自我中心主義的錯誤。如果這些美國人確如他們所說，真的希望有一個自尊的日本，他們就必須認清日本人自尊的基礎。我們可以承認，（正如托克維爾那樣）這種貴族製度的“真正尊嚴”正從近代世界中消逝，並且相信，另一種更優異的尊嚴正在取而代之。日本無疑也將如此。但在今天，日本隻能在它自身的基礎上重建其自尊，而不是在我們的基礎上重建。而且，它隻能用它自己的方式來純化自身。
“對名分的義理”，除了“守本分”之外，還要履行其他多種義務。告貸者借款時也許要把“對名分的義理”抵押給債主。直至二三十年前，借款者一般都要向債主表示：“如果還不了債，我願在大庭廣眾麵前受人恥笑。”實際上，即使還不起債，他也不會真的公開受辱。因為日本沒有當眾揭醜這種懲罰。但是，當新年來到，債務必須償還之時，無力還債的人會用自殺來“洗刷汙名”。至今，除夕之夜仍有一些以自殺挽回名譽之事。
所有各種職業上的責任也與“對自身名分的義理”有關。在特殊情況使一個人成為眾矢之的、備受責難時，日本人的要求常常是很奇怪的。比如，有許多校長會因學校遭火災而引咎自盡。他們對火災毫無責任，隻因火災使掛在學校中的天皇禦像受驚。也有些教師為搶救天皇禦像，衝入火中而被燒死。他們的死，證明他們對“名分的義理”的高度重視和對天皇的“忠”。至今仍有流傳說，有些人在莊嚴捧讀《教育敕語》或《軍人敕諭》時，偶爾讀錯，竟然自殺以洗刷汙名。在當今天皇治下，也有人曾因一時不慎，誤把自己的孩子起名“裕仁”（當今天皇的禦名，在日本必須避諱，絕不能說），因而自殺並殺死其子。
在日本，作為一個專業工作者，對其專業上“名分的義理”要求十分嚴格，但卻不一定靠美國人所理解的高度專業水平來保持。教師說：“教師名分的義理，不允許我說不知道。”意思是，即使他不知道青蛙的屬類，也必須裝作知道。即使隻靠在學校學了不多幾年的基礎教英語，也不能容忍別人來訂正他的錯誤。“教師名分的義理”所特指的正是這種自我防禦。實業家也是這樣。“實業家名分的義理”決定他不能向任何人透露他的資產已經枯竭，或者他為公司製訂的計劃已經失敗。外交家在“義理”上也不能承認自己外交方針的失敗。有關“義理”的上述含義都是把一個人和他的工作高度地等同起來，對某人的行為或能力的任何批評，就自然地變成對他本人的批評。
日本人這種對失敗和無能等不名譽的反應，在美國也同樣會不斷出現。我們都知道，有些人一聽到誹謗就氣得發狂。但是，我們美國人卻很少像日本人那樣高度戒備自我防禦。如果一位教師不知道青蛙的種屬，即使他可能掩飾自己的無知，但他總會認為，老實承認無知比硬裝自己知道要好一些。如果實業家對他創設的方針不滿，他會認為可以再下達另一種新的方針。他不會認為，必須堅持自己一貫正確才能保持自尊；他也不會認為，如果承認自己錯誤，就必須辭職或退休。可是，在日本，這種自我防禦則非常根深蒂固。因而不能當麵過多地說別人專業上的失誤，這既是一般禮節，也是一種明智。
這種敏感性在與人競爭而失敗時尤為顯著。比如，就業時別人被錄用了，或者本人在競爭考試中落選了。失敗者就會因失敗而“蒙羞”。這種羞恥感有時會成為發奮的強烈動力，但更多的則變成危險的沮喪。他或者喪失自信心，憂鬱不振，或者怒發衝冠，或者兼而有之。他的努力於是受到挫折。對美國人來說特別重要的是，應當認識到：競爭在日本不會產生如同在美國的那種社會上可取的效果。我們把競爭看做是好事而高度依賴它。心理測驗證明，競爭刺激我們做出最出色的努力。在競爭的刺激下，工作效率就提高。而當我們自己一人單獨工作時就達不到有競爭者在場時的成績。但在日本，測驗的結果正好相反。這種現象在少年期結束後尤為明顯。因為日本的兒童們把競爭多半看做是遊戲，並不怎麽在意。在青年和成年人中，一有競爭，工作效率就降低。人們單獨工作時，進步較快，錯誤減少，速度也提高。一旦與競爭對手在一起，就既出錯誤，速度也迅速下降。當他們用自己的成績來衡量自己的進步時，他們幹得最好，如果與別人對照測試，就不是這樣。幾位日本實驗者對競爭狀態下成績不佳的原因作了正確的分析。他們說，如果一個項目采用競爭的方法，被測試者的思想就會集中於擔心失敗，因而工作受到損失。他們對競爭對手異常敏感，仿佛是對自己的一種侵犯，因而注意力轉到與侵犯者的關係上，而不是專心從事工作。3
測驗表明，接受這種測驗的學生，想到可能失敗而蒙羞，心理影響極大。正如教師、實業家各自要保持其專業上“名分的義理”一樣，他們也十分重視學生對“名分的義理”。競賽中失敗的學生隊會因失敗的恥辱而采取非常的行動。賽艇運動員會手握船槳撲倒在船上而大聲嚎啕，失敗的壘球隊員會聚成一團失聲痛哭。在美國，我們會說這些家夥器量太小。我們的禮節是，敗者應該說對方優秀，因而獲勝。應該是敗者向勝者伸手致意。不管怎麽討厭賽輸，我們也看不起那種因賽輸而情緒衝動的人。
日本人常常想出一些巧妙辦法來避免直接競爭。日本小學中競爭機會之少是美國人想象不到的。日本的教師們奉命必須教育每一個兒童提高成績，不能為學生提供機會使他們和其他孩子去比較。日本小學裏沒有留級重讀一年的製度，同時入學的兒童，一起學習全部課程，一起畢業。小學生成績表上記載的是操行品質，而不是學業成績。一旦競爭無法避免，比如中學入學考試之時，其緊張狀況是無法理解的。每一位老師都知道一些孩子們因沒考上而企圖自殺的故事。
這種盡量減少直接競爭的做法，貫穿於日本人的全部生活。美國人的最高指示是在同輩競爭中取得優異成績，而以“恩”為基礎的倫理則極少容許競爭的餘地。他們的等級製體係有煩瑣規定，把直接競爭控製在最低程度。家族製度也限製了競爭，因為從製度上說，父親與兒子不像美國那樣有競爭關係，他們可能互相排斥，但不是競爭。日本人看到美國家庭中兒子與父親在使用汽車及照顧母親或妻子方麵互相競爭的情況時，是以驚詫的語氣進行評論的。
在日本到處都有中介人，這種習俗是日本人防止兩個競爭者直接對峙的明顯辦法之一。一個人因失敗而感到羞恥時，隨時都需要有個中間人。因而，在提親、找工作、退職以及無數日常事務中，中介人都起著作用。中介人為當事者雙方傳達對方的意見。或者在諸如結婚之類的重要交往中，雙方各自都請中介人，他們先做細致交涉，然後再分別向各方匯報。用這種方式間接進行交往，當事者就不至於聽到在直接談判中必然會招致憎惡或傷及名分“義理”的要求與責難。中介人也會因發揮了這種重要作用而獲得眾望，並以其成功手段博得社會的尊敬。談判順利則仲介人臉上增光，由此而使順利簽訂協議的機會增多。中介人還以同樣方式幫助求職者探聽雇主意圖，或將雇員的辭職意圖轉告雇主。
為了避免造成羞辱以至引起有關名分的“義理”問題，日本人製定了各種禮節以求緩和，把事態控製在最低限度，其範圍遠不止直接競爭。日本人認為，主人迎接客人必須換上新衣並待以一定的禮節。因此，訪問農家時，如果農民還穿著勞動服，那就必須稍待片刻。在沒有換上適當衣服並安排好適當禮節以前，那個農民將毫無迎見之表示。主人甚至會若無其事地在客人所等待的同一房間更衣打扮，直到打扮齊整以前，簡直就像他不在這個現場。在農村，有男青年在夜闌人靜、姑娘們已經就寢時訪問姑娘的習俗。對男青年的求愛，姑娘們既可以接受，也可以拒絕。但男青年則要用手巾蒙上臉麵，以便遭到拒絕後第二天無須感到羞恥。這種化裝並不是為了不讓姑娘們認出是誰，它隻不過是鴕鳥式的辦法，日後不必承認他本人曾受辱。另外，日本人還有一種禮節性要求，就是對任何計劃，除非確有成功把握，盡可能置之不聞不問。媒人的任務之一是要在婚約完成以前，讓未來的新娘、新郎會麵相親。他要用盡各種辦法使這種會麵成為一種偶然相逢。因為，如果在這個階段就公開了介紹的目的，那麽萬一談不妥，就會損害一方或雙方家庭的名譽。相親時年輕的男女分別由父親或母親或雙親陪同，媒人必須扮演主人（或女主人）的角色。最方便的辦法是安排他們參觀每年例行的菊展或賞櫻，或者去著名的公園、娛樂場所，這樣雙方就“偶然”“碰”到一起。
通過以上的方法以及其他許多方法，日本人避免因失敗而引起的恥辱。雖然他們強調有義務在受辱時要洗刷汙名，但在實際生活中，這種義務使他們在處理事情時盡可能不致感到受辱。這一點，同太平洋諸島上與日本同樣重視洗刷汙名的部族相比，具有顯著的差別。
在新幾內亞及美拉尼西亞4從事園藝的原始民族中，遇到侮辱就定要憤怒，這成為部族及個人行動的主要推動力。他們在舉行部族宴會時，必須讓一個村的人議論另一個村子，說他們窮得連十個客人也請不起，是吝嗇鬼，把芋頭和椰子都藏起來；他們的首領們是批蠢貨，連宴會都組織不起來等等。於是遭到挑戰的村子就炫耀豪奢和大方，使得來客驚異，以洗刷其汙名。提親及經濟上的交易也是如此安排。雙方交戰時也是這樣，敵我雙方在搭弓射箭之前，必須互相詈罵。不管是多麽瑣細的事情，他們也得把它當作非拚一死戰不可。這對采取行動是一大動力，而這些部族往往具有很大的活力。但是沒有人說這些部族崇尚禮節。
與此相反，日本人卻是尚禮的模範。這種顯著的尚禮也正可估量他們會如何極力限製那些必須洗刷汙名的事端。他們誠然把“因受辱而發憤”看做取得成功的最好的刺激，卻極力限製此類事態的發生，認為隻應在特定場合或消除此類事態的傳統手段被某種力量抑製而無法奏效時才會發生。日本在遠東取得統治地位以及它最近十幾年來推行對英美的戰爭政策，無疑起到了很大的作用，這是事實。但是，西歐人關於日本人對侮辱敏感和熱衷複仇的許多議論，用之於新幾內亞那些喜歡利用侮辱的部族，比用之於日本更加適當。西歐人對日本在戰敗後將如何行動的許多預測之所以往往不能切合實際，正是因為他們沒有認識到日本人對名分的“義理”所加的特殊限製。
美國人不應當因日本人尚禮而低估他們對誹謗的敏感。美國人隨便評論人，視同遊戲。我們很難理解，日本人對輕微的批評也當做大事。日本畫家牧野芳雄在美國出版的英文自傳，生動地描述了一個日本人對“嘲笑”作出的典型反應。他寫這部傳記時已在美國和歐洲度過了他大部分的成年時代，但其感受之強烈卻好像仍然生活在他的故鄉——愛知縣的農村。他是一位頗有地位的地主的幼子，在幸福的家庭中受到無比的寵愛。幼年期即將結束時，母親去世。不久父親破產，為了償還欠債，變賣了全部家產。家庭敗落了，牧野身無分文，無法實現自己的宏願，其中之一就是學習英語。他來到附近的教會學校當門房，為的是學英語。直到十八歲，除了附近幾個鄉鎮以外，他未出過遠門，卻決心要到美國去。
我所說的“對名分的義理”，日本人並未單獨另起名稱，隻把它描述為報恩範圍以外的“義理”。這一特點隻是分類的基礎，並不是說“對社會的義理”是對善意關切的回報，而“對名分的義理”則突出地包含報複。西方語言中把上述兩者區分為感激與報複兩個對立的範疇，日本人對此則無所謂。為什麽一種德行不能既包括對他人善意的反應，又包括對他人惡意或輕蔑的反應呢？
日本人就是這樣認為的。一個正派的人對恩惠和侮辱都同樣感受強烈，都要認真回報。他們不像我們那樣，把兩者區別開來，一種稱之為侵犯，另一種稱之為非侵犯。在他看來，隻有“義理”範圍之外的行為才能稱作侵犯。隻要是遵守“義理”，洗刷汙名，就絕不能說他犯了侵犯之罪，他隻不過是算清舊賬。他們認為，隻要受到的侮辱、毀謗及失敗未得到報複，或者未被雪除，“世界就不平衡”。一個正派的人就必須努力使世界恢複平衡。這是人的美德，絕不是人性中的罪惡。在歐洲曆史上某些時代，對名分的“義理”，包括像日語中那種把感謝與忠誠結合在一起的表達方式，曾經是一種西方道德。在文藝複興時期，尤其是在意大利，曾經盛極一時。它與古典時期西班牙的el valor espa?ol（西班牙的勇敢）和德意誌的die ehre（名譽）頗有共同之處，甚至與一百多年前歐洲流行的決鬥行為中的潛意識也有某些相似。無論在日本，還是在西歐各國，凡是這種重視雪除名譽汙點的道德觀占優勢的地方，其道德的核心總是超越一切物質意義的利益。一個人越是為了“名譽”犧牲其財產、家庭及自己的生命，就越被認為是道德高尚的人，它成為道德定義本身的一部分，是這些國家經常提倡的“精神”價值的基礎。它確實給他們帶來了巨大的物質損失，很難以利害得失來衡量。正是在這一點上，這種名譽觀與充斥於美國人生活中的劇烈競爭和公開對抗形成明顯的對照。在美國某些政治或經濟交往中，對保有也許並無限製，但獲得或保持某種物質利益則一定是一種戰爭。至於像肯塔基山中居民之間的械鬥，那隻是例外，那裏盛行的名譽習俗屬於“對名分的義理”範疇。
不過，任何文化中“對名分的義理”以及隨之而產生的敵意和伺機報複，絕不是亞洲大陸道德的特點。它不是所謂東方氣質。中國人沒有這種特點，暹羅人、印度人也沒有。中國人把聽到侮辱和誹謗就神經過敏看做是“小人”，也就是道德水平低下的人的特征。不像日本把對名譽的敏感看作高尚理想的一部分。在中國的倫理觀中，一個人突然開始使用不正當的暴力來肆意報複所遇侮辱是錯誤的。如此神經過敏，他們覺得可笑。他們也不會下決心用一切善良與偉大的行動來證明誹謗是無根據的。在暹羅人身上根本看不到對侮辱如此敏感。他們像中國人一樣，寧願讓誹謗者處於尷尬地位，也不設想自己的名譽遭到傷害。他們說：“容忍退讓是暴露對方蠻橫無理的最好辦法。”
要理解“對名分的義理”的完整意義，必須通盤考慮日本各種非侵犯性的道德。複仇隻是在特定場合要求的這類德行之一，此外還包括穩靜的、克製的行動。一個自重的日本人必須堅忍和自我克製，這是他“對名分的義理”的一部分。婦女分娩時不能大聲喊叫，男人對於痛苦和危險必須處之泰然。當洪水衝到日本的村莊時，每個持重的日本人必須帶好必需品，覓妥高地，不能亂喊亂跑，張皇失措。秋分前後台風暴雨襲來時，也能看到同樣的自我克製。這種行為是每個日本人所具有的自尊心的一部分，即使他不能完全做到。他們認為，美國人的自尊心不要求自我克製。日本人的這種自我克製中還具有位高則任重的含義。在封建時代，對武士的要求比對庶民要高，對平民雖不是那麽嚴格，仍是一切階級的生活準則。如果說，對武士要求能忍耐極端的肉體痛苦，那麽對庶民則要求能極端順從地忍受持刀武士的侵犯。
關於武士的堅忍，有很多著名故事。他們必須能忍耐饑餓，這是無須說的小事一段，他們奉命要做到即使餓得要死，也必須裝出剛剛吃完飯的樣子，並且要用牙簽剔牙。俗諺說：“雛禽求食而鳴，武士口含牙簽。”在這次戰爭中，這句話成了士兵的格言。他們不能向痛苦屈服。日本人的態度恰似那少年兵回答拿破侖的故事：“受傷了？不，報告陛下，我被打死了！”武士臨死前不能顯露出絲毫痛苦，要毫不畏縮。1899年去世的勝伯爵1說——他雖出身於武士家庭，但家境已赤貧如洗。小時候睾丸被狗咬傷，當醫生給他做手術時，父親把刀戳在他鼻梁上說：“一聲也不許哭；要是哭，我就叫你死，要不愧為一個武士。”
“對名分的義理”，還要求其生活與身份相適應。缺少這種“義理”，就喪失了自尊。德川時代的《取締奢侈令》對各類人的衣著、財產、用品幾乎都作了詳細規定。按照身份而生活就意味著接受這種規定並視之為自尊的組成部分。對這種按世襲階級地位作出規定的法律，美國人將大吃一驚。在美國，自尊是與提高自己的地位聯係在一起的。一成不變的取締奢侈令是否定我們這個社會的基礎的。德川時代規定，某一等級的農民可以給他的孩子買某種布娃娃，而另一等級的農民則隻能買其他種類的布娃娃。我們對這類法律會感到不寒而栗。但在美國，我們憑借其他規定也有同樣的結果。我們心安理得地承認這種事實，即工廠主的孩子可以有一列電動火車，而佃農的孩子有一個用玉米棒做的娃娃就心滿意足了。我們承認收入的差異，並認為這是合理的。爭取獲得較高的薪金已成為我們自尊體係中的一部分。既然布娃娃限於收入的高低，那並不違背我們的道德觀念。有錢的人就可以給孩子買高檔布娃娃。而在日本，有錢會令人疑惑，守本分才讓人放心。即使在今天，窮人和富人一樣，都以遵守等級製的習慣來保持其自尊。這在美國是無法理解的。法國人托克維爾（tocqueville）在1830年代就在前引著作2中指出了這一點。生在十八世紀法國的托克維爾，盡管對平等製的美國給予好評，但他仍對貴族生活知之甚深，十分鍾情。認為美國雖有其美德，卻缺少真正的尊嚴。他說：“真正的尊嚴在於各安其分，不卑不亢，自王子以至農夫，皆可以此自許。”托克維爾一定能理解日本人的態度，即認為階級差別本身並沒有什麽不體麵。
在對各民族的文化有客觀研究的今天，人們認為“真正的尊嚴”可以由不同民族作出不同定義，恰如他們對屈辱作出不同解釋一樣。有些美國人叫嚷，隻有由我們推行平等原則，日本人才能獲得自尊。這些人其實是犯了民族自我中心主義的錯誤。如果這些美國人確如他們所說，真的希望有一個自尊的日本，他們就必須認清日本人自尊的基礎。我們可以承認，（正如托克維爾那樣）這種貴族製度的“真正尊嚴”正從近代世界中消逝，並且相信，另一種更優異的尊嚴正在取而代之。日本無疑也將如此。但在今天，日本隻能在它自身的基礎上重建其自尊，而不是在我們的基礎上重建。而且，它隻能用它自己的方式來純化自身。
“對名分的義理”，除了“守本分”之外，還要履行其他多種義務。告貸者借款時也許要把“對名分的義理”抵押給債主。直至二三十年前，借款者一般都要向債主表示：“如果還不了債，我願在大庭廣眾麵前受人恥笑。”實際上，即使還不起債，他也不會真的公開受辱。因為日本沒有當眾揭醜這種懲罰。但是，當新年來到，債務必須償還之時，無力還債的人會用自殺來“洗刷汙名”。至今，除夕之夜仍有一些以自殺挽回名譽之事。
所有各種職業上的責任也與“對自身名分的義理”有關。在特殊情況使一個人成為眾矢之的、備受責難時，日本人的要求常常是很奇怪的。比如，有許多校長會因學校遭火災而引咎自盡。他們對火災毫無責任，隻因火災使掛在學校中的天皇禦像受驚。也有些教師為搶救天皇禦像，衝入火中而被燒死。他們的死，證明他們對“名分的義理”的高度重視和對天皇的“忠”。至今仍有流傳說，有些人在莊嚴捧讀《教育敕語》或《軍人敕諭》時，偶爾讀錯，竟然自殺以洗刷汙名。在當今天皇治下，也有人曾因一時不慎，誤把自己的孩子起名“裕仁”（當今天皇的禦名，在日本必須避諱，絕不能說），因而自殺並殺死其子。
在日本，作為一個專業工作者，對其專業上“名分的義理”要求十分嚴格，但卻不一定靠美國人所理解的高度專業水平來保持。教師說：“教師名分的義理，不允許我說不知道。”意思是，即使他不知道青蛙的屬類，也必須裝作知道。即使隻靠在學校學了不多幾年的基礎教英語，也不能容忍別人來訂正他的錯誤。“教師名分的義理”所特指的正是這種自我防禦。實業家也是這樣。“實業家名分的義理”決定他不能向任何人透露他的資產已經枯竭，或者他為公司製訂的計劃已經失敗。外交家在“義理”上也不能承認自己外交方針的失敗。有關“義理”的上述含義都是把一個人和他的工作高度地等同起來，對某人的行為或能力的任何批評，就自然地變成對他本人的批評。
日本人這種對失敗和無能等不名譽的反應，在美國也同樣會不斷出現。我們都知道，有些人一聽到誹謗就氣得發狂。但是，我們美國人卻很少像日本人那樣高度戒備自我防禦。如果一位教師不知道青蛙的種屬，即使他可能掩飾自己的無知，但他總會認為，老實承認無知比硬裝自己知道要好一些。如果實業家對他創設的方針不滿，他會認為可以再下達另一種新的方針。他不會認為，必須堅持自己一貫正確才能保持自尊；他也不會認為，如果承認自己錯誤，就必須辭職或退休。可是，在日本，這種自我防禦則非常根深蒂固。因而不能當麵過多地說別人專業上的失誤，這既是一般禮節，也是一種明智。
這種敏感性在與人競爭而失敗時尤為顯著。比如，就業時別人被錄用了，或者本人在競爭考試中落選了。失敗者就會因失敗而“蒙羞”。這種羞恥感有時會成為發奮的強烈動力，但更多的則變成危險的沮喪。他或者喪失自信心，憂鬱不振，或者怒發衝冠，或者兼而有之。他的努力於是受到挫折。對美國人來說特別重要的是，應當認識到：競爭在日本不會產生如同在美國的那種社會上可取的效果。我們把競爭看做是好事而高度依賴它。心理測驗證明，競爭刺激我們做出最出色的努力。在競爭的刺激下，工作效率就提高。而當我們自己一人單獨工作時就達不到有競爭者在場時的成績。但在日本，測驗的結果正好相反。這種現象在少年期結束後尤為明顯。因為日本的兒童們把競爭多半看做是遊戲，並不怎麽在意。在青年和成年人中，一有競爭，工作效率就降低。人們單獨工作時，進步較快，錯誤減少，速度也提高。一旦與競爭對手在一起，就既出錯誤，速度也迅速下降。當他們用自己的成績來衡量自己的進步時，他們幹得最好，如果與別人對照測試，就不是這樣。幾位日本實驗者對競爭狀態下成績不佳的原因作了正確的分析。他們說，如果一個項目采用競爭的方法，被測試者的思想就會集中於擔心失敗，因而工作受到損失。他們對競爭對手異常敏感，仿佛是對自己的一種侵犯，因而注意力轉到與侵犯者的關係上，而不是專心從事工作。3
測驗表明，接受這種測驗的學生，想到可能失敗而蒙羞，心理影響極大。正如教師、實業家各自要保持其專業上“名分的義理”一樣，他們也十分重視學生對“名分的義理”。競賽中失敗的學生隊會因失敗的恥辱而采取非常的行動。賽艇運動員會手握船槳撲倒在船上而大聲嚎啕，失敗的壘球隊員會聚成一團失聲痛哭。在美國，我們會說這些家夥器量太小。我們的禮節是，敗者應該說對方優秀，因而獲勝。應該是敗者向勝者伸手致意。不管怎麽討厭賽輸，我們也看不起那種因賽輸而情緒衝動的人。
日本人常常想出一些巧妙辦法來避免直接競爭。日本小學中競爭機會之少是美國人想象不到的。日本的教師們奉命必須教育每一個兒童提高成績，不能為學生提供機會使他們和其他孩子去比較。日本小學裏沒有留級重讀一年的製度，同時入學的兒童，一起學習全部課程，一起畢業。小學生成績表上記載的是操行品質，而不是學業成績。一旦競爭無法避免，比如中學入學考試之時，其緊張狀況是無法理解的。每一位老師都知道一些孩子們因沒考上而企圖自殺的故事。
這種盡量減少直接競爭的做法，貫穿於日本人的全部生活。美國人的最高指示是在同輩競爭中取得優異成績，而以“恩”為基礎的倫理則極少容許競爭的餘地。他們的等級製體係有煩瑣規定，把直接競爭控製在最低程度。家族製度也限製了競爭，因為從製度上說，父親與兒子不像美國那樣有競爭關係，他們可能互相排斥，但不是競爭。日本人看到美國家庭中兒子與父親在使用汽車及照顧母親或妻子方麵互相競爭的情況時，是以驚詫的語氣進行評論的。
在日本到處都有中介人，這種習俗是日本人防止兩個競爭者直接對峙的明顯辦法之一。一個人因失敗而感到羞恥時，隨時都需要有個中間人。因而，在提親、找工作、退職以及無數日常事務中，中介人都起著作用。中介人為當事者雙方傳達對方的意見。或者在諸如結婚之類的重要交往中，雙方各自都請中介人，他們先做細致交涉，然後再分別向各方匯報。用這種方式間接進行交往，當事者就不至於聽到在直接談判中必然會招致憎惡或傷及名分“義理”的要求與責難。中介人也會因發揮了這種重要作用而獲得眾望，並以其成功手段博得社會的尊敬。談判順利則仲介人臉上增光，由此而使順利簽訂協議的機會增多。中介人還以同樣方式幫助求職者探聽雇主意圖，或將雇員的辭職意圖轉告雇主。
為了避免造成羞辱以至引起有關名分的“義理”問題，日本人製定了各種禮節以求緩和，把事態控製在最低限度，其範圍遠不止直接競爭。日本人認為，主人迎接客人必須換上新衣並待以一定的禮節。因此，訪問農家時，如果農民還穿著勞動服，那就必須稍待片刻。在沒有換上適當衣服並安排好適當禮節以前，那個農民將毫無迎見之表示。主人甚至會若無其事地在客人所等待的同一房間更衣打扮，直到打扮齊整以前，簡直就像他不在這個現場。在農村，有男青年在夜闌人靜、姑娘們已經就寢時訪問姑娘的習俗。對男青年的求愛，姑娘們既可以接受，也可以拒絕。但男青年則要用手巾蒙上臉麵，以便遭到拒絕後第二天無須感到羞恥。這種化裝並不是為了不讓姑娘們認出是誰，它隻不過是鴕鳥式的辦法，日後不必承認他本人曾受辱。另外，日本人還有一種禮節性要求，就是對任何計劃，除非確有成功把握，盡可能置之不聞不問。媒人的任務之一是要在婚約完成以前，讓未來的新娘、新郎會麵相親。他要用盡各種辦法使這種會麵成為一種偶然相逢。因為，如果在這個階段就公開了介紹的目的，那麽萬一談不妥，就會損害一方或雙方家庭的名譽。相親時年輕的男女分別由父親或母親或雙親陪同，媒人必須扮演主人（或女主人）的角色。最方便的辦法是安排他們參觀每年例行的菊展或賞櫻，或者去著名的公園、娛樂場所，這樣雙方就“偶然”“碰”到一起。
通過以上的方法以及其他許多方法，日本人避免因失敗而引起的恥辱。雖然他們強調有義務在受辱時要洗刷汙名，但在實際生活中，這種義務使他們在處理事情時盡可能不致感到受辱。這一點，同太平洋諸島上與日本同樣重視洗刷汙名的部族相比，具有顯著的差別。
在新幾內亞及美拉尼西亞4從事園藝的原始民族中，遇到侮辱就定要憤怒，這成為部族及個人行動的主要推動力。他們在舉行部族宴會時，必須讓一個村的人議論另一個村子，說他們窮得連十個客人也請不起，是吝嗇鬼，把芋頭和椰子都藏起來；他們的首領們是批蠢貨，連宴會都組織不起來等等。於是遭到挑戰的村子就炫耀豪奢和大方，使得來客驚異，以洗刷其汙名。提親及經濟上的交易也是如此安排。雙方交戰時也是這樣，敵我雙方在搭弓射箭之前，必須互相詈罵。不管是多麽瑣細的事情，他們也得把它當作非拚一死戰不可。這對采取行動是一大動力，而這些部族往往具有很大的活力。但是沒有人說這些部族崇尚禮節。
與此相反，日本人卻是尚禮的模範。這種顯著的尚禮也正可估量他們會如何極力限製那些必須洗刷汙名的事端。他們誠然把“因受辱而發憤”看做取得成功的最好的刺激，卻極力限製此類事態的發生，認為隻應在特定場合或消除此類事態的傳統手段被某種力量抑製而無法奏效時才會發生。日本在遠東取得統治地位以及它最近十幾年來推行對英美的戰爭政策，無疑起到了很大的作用，這是事實。但是，西歐人關於日本人對侮辱敏感和熱衷複仇的許多議論，用之於新幾內亞那些喜歡利用侮辱的部族，比用之於日本更加適當。西歐人對日本在戰敗後將如何行動的許多預測之所以往往不能切合實際，正是因為他們沒有認識到日本人對名分的“義理”所加的特殊限製。
美國人不應當因日本人尚禮而低估他們對誹謗的敏感。美國人隨便評論人，視同遊戲。我們很難理解，日本人對輕微的批評也當做大事。日本畫家牧野芳雄在美國出版的英文自傳，生動地描述了一個日本人對“嘲笑”作出的典型反應。他寫這部傳記時已在美國和歐洲度過了他大部分的成年時代，但其感受之強烈卻好像仍然生活在他的故鄉——愛知縣的農村。他是一位頗有地位的地主的幼子，在幸福的家庭中受到無比的寵愛。幼年期即將結束時，母親去世。不久父親破產，為了償還欠債，變賣了全部家產。家庭敗落了，牧野身無分文，無法實現自己的宏願，其中之一就是學習英語。他來到附近的教會學校當門房，為的是學英語。直到十八歲，除了附近幾個鄉鎮以外，他未出過遠門，卻決心要到美國去。