第一對根境無礙，謂觀根入定，應從根出，而從境出者，為顯根境唯是一心，緣起無二，理性融通，是故根入境出耳，境入根出亦然。
“第一對根境無礙”根是指六根：眼、耳、鼻、舌、身再加上意識思想的意根。大家都想學佛成道，你說拿什麽去成？做門要找木匠，工欲善其事必先利其器，必須把工具備好，修行的工具何處找呢？我們本來有的，就是父母所給我們的身體的機能。譬如念佛法門用頭腦意識、心理意識來念；或者有些人聽呼吸，則是用父母給的鼻子呼吸，以耳朵來聽，一定要用這個“根”。“境”呢？是與根相對的外境，譬如鼻子管呼吸，呼吸作所緣外境觀之；眼睛能夠看一切光色，光色是物理世界自然的現象，也是外來的。
所以說根境是第一種相對，根境要無礙。普通人根境是有礙的，拿眼睛來說，眼睛沒有障礙嗎？眼睛很好，既沒有近視也沒有眼疾，就算近視戴上眼鏡也沒有障礙！其實障礙大了！人白天能看，黑暗卻看不見，而狗和老鼠在黑暗中看得見。象這些問題釋迦牟尼佛在世時，弟子就問過他，人的眼睛為什麽白天看得見，夜裏看不見，佛說這是因為我們眼睛虹膜少一種色素，而狗眼睛是紅色的，就是現在所謂紫外線、紅外線之類的，所以夜間也看得見。佛答複得很妙，現在看起來非常科學。實際上我們的六根如果修持成成就，可以達到無礙境界，普通是有障礙的。
年輕同學研究古代佛學就要在這種地方加上新觀念，“根境無礙”隻是一句古文，然而透過這句話可以了解，人的生命功能是無限的，隻是我們沒有把自己生命的功能發揮出來，因此而受障礙。如果能把生命功能發揮到極致，人也可以修到天眼通，使眼根不受色塵、物理的障礙。那麽天眼通怎麽來的？修來的，怎麽修來的？不是菩薩給你的，是你生命功能本來具有而把它發揮出來，怎麽發揮？還是靠你本身的工具，它的方法隻有兩個：定慧。
“觀根入定，應從根出”，這幾個字你體會一下，文字都看懂了，但是進不去。譬如拿眼睛、眼根來講，怎麽樣叫“觀根入定”？從眼境界上進入定境，做得到嗎？做不到！兩眼一閉，前麵黑洞洞的，定不定呢？還怕鬼呢！定什麽！甚至有些看光，練境界、練神通，亂七八糟就來了，神通沒練成，神通的兄弟“神經”得到了，然後眼睛也有了問題。
因此，怎麽樣才能觀根入定？再拿眼睛來說，見而不見，不見而見，這樣就由眼根入了定。譬如觀自在法門，是從眼根入定，眼根而出；觀世音法門聽而不聽，不聽而聽，從耳根入定，耳根而出。所以“觀根入定，應從根出”，重點在“應”字上，應該從根上出定。“即此用，離此用”是禪宗馬祖道一大師告訴百丈禪師的原則。在這個時候，就這樣從根出定。當然有些人不一定如此，並不是說他不對。從根入定而從境跳出的，出到哪裏去呢？智慧生出來，解脫了，不受境界的限製。佛法的目的在求解脫，初步在解脫生理習氣的障礙和心理習氣的障礙，這是兩層哦！然後才能進一步解脫物理世界的障礙，而超越物理世界、超越身心。超越以後跳到哪裏去？還在身心中，自在而已！非常自在。
所以有些人可以從眼根而入，從色境出定。我們眼根所觀是相對的外境的色塵，色塵是佛學名詞，亦即物理世界的光色。利用眼睛入定，何謂入定？心念止於專一的境界。然後眼睛對色塵而出定，怎麽叫出定？達到身心解脫的境界，此即“從境出”。
然而“應從根出而從境出”的基本原理呢？“為顯根境，唯是一心”，不管根與境，基本原理是心物一元，所以說根境二者相對，唯是一心所變現。這個心不是西方哲學所講“唯心論”的心，也不是意識思維分別的心，意識思維分別隻是心的一部分作用，換言之，是第六意識的作用。這裏所講的心是形而上，本體的心。本體起用的心，唯是一心。
佛法的理性
那麽接下來說“緣起無二，理性融通”。眼根是緣起性空，物理世界也是緣起性空。譬如眼前所見之光，是因電燈開了，而電燈是因緣所生，因有人發現電的原理等等許多因緣湊合而有亮光的境界。而亮光照見滿堂的人，也是許多因緣湊攏，使一群男女老幼會聚一處。這些都是因緣湊合、緣起性空，本來在大家沒有來以前，這層樓是空的；過一會下課了，人群散去，又是空的。一切現象都是因緣偶然的聚合，因為性空，所以有緣起的作用，緣起性空，性空緣起，這是佛法所講“因緣所生法”的理論，不過仍是基本所在，“緣起性空”還不是最高處。
“緣起無二，” 無二就是一。在這裏再插入一段話，“緣起性空，性空緣起”這兩句話八個字，可以寫成一部博士論文的專論，可以從科學、哲學、文學、宗教各個角度表達，然而最後都是無二之理，真理隻有一個。那麽在“緣起無二”這個基本原則上達到“理性融通”。這個理性不是指現代人用的術語“理性”，現代名詞是表示道德行為學或者科學理性方法以及哲學理性主義的專有名詞。通常我們說這個人有沒有理性是現代的用法，也是借用佛學名詞。佛學在唐宋已用“理性”二字，這個理性是指形而上，至高無上、本體第一義的真理。這個“性”是一切眾生的至性、本體。所以不要把理性的意義與現代人所講的理性混為一談。
他說在這個道理上我們懂得了“理性融通”的基本原理。“是故根入境出耳”，因此你可以做到從眼根進入定境，從色塵的境界出定。注意“出定、入定”，有些人在觀念上以為出定大概是從頭頂上出去；入定是從頭頂進入。在此要反問你，出定的出到哪裏去？入定又入到哪裏去？定是無所謂出入的，一個偶然靜止的狀態叫“入定”；把這個靜止的狀態變動了叫“出定”。出定、入定隻是兩個方便名稱。如果把觀念搞錯了，以為是頭頂戳個洞跳出一個嬰兒翻筋鬥、跳舞，那是神經分裂。
相反地，“境入根出亦然”，也有些人先從外境進入定境，從眼根而出定。現在我隻是簡單講一點原理，什麽叫根境入定的方法，非專修的實際經驗無法懂得。所以我們不免會怪看佛經沒有用，看了半天沒有心得，那你隻能怪自己，不能怪佛經。佛經在原理之中有方法，隻是你找不出來而已！也可以說是自己讀書不留意，如果把每一本書前後連貫起來，方法都在其中，這是第一對的道理。
學問裏嚐得禪滋味
第二對理事二定無礙，謂分別事相應入事定，而入理定；欲觀性空應入理定，而入事定，以契即事之理而不動故。入理即是入事，製心即理之事，而一緣故。入事即是入理，而經文但雲入正定，不言事理及乎出觀，境中即雲分別色相，斯事觀也；根中即雲性空寂者，理觀也，亦合將根事對於境理，以辯無礙。
這一段就是佛學，一些年輕同學看現代白話寫得佛學很好看，這一段卻是佛經的話，每一句話含意深廣，都是可以寫專書的。
《華嚴經》所提出的第二對是“理事二定無礙”。理是理性的，剛才講的理性就是學問之道，從佛學的思想進入；事是做功夫，專門從打坐、從修戒定入慧下功夫。理與事二者皆能達到如來大定最高境界，沒有障礙，不起分別。本來理與事二者是相對的，我們經常感覺到，孔子說四十而不惑；孟子說四十不動心，而我們很難得不惑、不動心，有很多地方是我們搞不清楚、無法搞定的。世界上有許多事，在道理上這樣做絕對通，到事實麵來行不通，這類矛盾多得不勝枚舉。譬如錢，在理論上，既不是你的，也不是我的，資源是大家的。天下的錢乃天下人的，你的就是我的，我的就是你的，理論上通，事實上做不到。世上有許多事，理與事二者很難合一。“理事二定無礙”我們在理上懂了，應該馬上悟道、立刻入定，結果不能入定，可見事理二者絕對有障礙。做到了“事理二者無障礙”，達到最高境界，就是所謂悟道、圓通了。他先講原理，原理也是事。
“謂分別事相應入事定，而入理定”，我們用邏輯方法去思維、推理，完全靠意識起分別作用，分辨到極點，也就是管子所講，“思之思之，鬼神通之”。最後由事理窮到極點，分別事相，“應入事定，而入理定”，應該走到定的境界裏，結果契入形而上最高的理，那就是宋儒所講：“思入風雲變幻中”。
精神可以入神，真正作學問，思想到極點，分別事相，理窮到極點而得定，事理無礙。
“欲觀性空應入理定，而入事定”，契就是相合，事理合一。所以禪宗所講的證悟是事理合一，即由契理而使禪定到了家。此所以為什麽禪宗以禪為標榜，以事入理為重要；以修定起慧為重要。因此契到相合於事理，自然到達如如不動境界。所以說，“入理即是入事”，真正學問到達了，一定得定、成佛。所以釋迦牟尼佛在中國古文的翻譯為“釋迦文佛”，換言之，他的文化成就登峰造極。
同樣的道理，“製心即理之事，而一緣故。入事即是入理”，有些人從功夫入手，隻要製心一處，修定修止觀，用任何方法，“製心即理之事”，這事修便是理性的開發。要注意！很多學佛的朋友，尤其年輕同學，我們也從年輕人過來，很入迷於方法，這裏學個法，那裏求個法，反正這種事很簡單，要哄他，隨便編個東西就是一法，他就被你這個法給困住了。其實任何方法有個基本原理，就是要你製心一處，“而一緣故”，因為你做到心一境性，製心在一緣上，“入事即是入理”，你功夫到了，理也通了。
對境已入定心在看時亡
“而經文但雲入正定”，永明壽禪師在這裏點出什麽叫入正定。佛經叫我們學佛入定，隻叫人入正定，哪一種是正定？我打起坐來端身正坐，就沒有入歪定，也沒有入弓腰駝背定。那麽，哪一種叫正定呢？正定就是事理圓融。“不言事理”，不再由事理兩對立麵去講。
“及乎出觀，境中即雲分別色相，斯事觀也；根中即雲性空寂者，理觀也”，永明壽禪師把佛經修持華嚴境界的方法作了一個分析。這一卷摘述華嚴境界的文字仍是序論。
“及乎出觀”，如果真了解止觀的方法，跳出觀慧地境界，“境中即雲分別色相，斯事觀也”，在那個現有的境界中，譬如我們現在的境界是電燈光下滿堂人頭，這是一個境界；後坐的人眼睛一掃，滿堂後腦，這個就是觀境。當我們眼睛看到後腦也好，頭發也好，就起分別的意識，前麵坐的是男同學？女同學？或年紀大的、頭發白的、花的……等等，自然意識有分別色相的作用。這個分別色相是事觀。真實的世界，眼根一看，第六意識的分別意識一配上，就看出是個什麽環境，這是普通人的心理作用。
那麽，進一步利用普通的心理作用進入佛法呢？佛法所說的定並不一定叫你盤腿，就是利用目前的境界，大家眼睛一張，分別前麵的色相，觀察到這個境界，回光反照馬上入定，任何姿態都可以。入定並不是看不見前麵的境界，心就好像一麵鏡子一樣，照見這個境界，與心境了不相幹。不這個味道就可以體會進去了。所以在境界中言，分別色相是事觀的道理。這個“事”前麵要加個“斯”字，斯就是即，即事觀也，白話解釋就是：拿現在眼睛前麵的環境，就可以進入定觀的境界。不一定要入山林。坐在後坐的人往前看，就如同觀看一片森林，入定了。
但是相反的，“根中即雲性空寂者，理觀也”，剛才提到對觀境的描寫，假定在場眾人看到前麵這個境界，意識馬上起分別，即事而觀的時候，這就是事觀。但是當你回轉來對你生理上的眼根來說，理論又不同了，自性空寂，無能觀之性。意識分別心理是第六意識的作用，一般修行使第六意識不起分別並不是見性，那個能觀的作用，自性本空，這個就是理上之性，所以叫做理觀。反照自己，觀自在能觀之性本空，此即是理觀。
“亦合將根事對於境理，以辯無礙”，進一步呢？也可以將根與事綜合而為智慧的修法。眼根與外麵的現象，亦即根識與外在境界的理性結合，當下即悟，這也是禪宗的辦法，“歸來手把梅花嗅，春在枝頭已十分”，一切不必空，就可以達到分辨而無障礙的境界。
大家要注意！佛法最容易談空，真正佛法有所謂五方佛，代表東方的藥師如來；西方的阿彌陀佛；南方寶生佛；北方不空如來，這包含了宇宙的大奧秘；這樣分配五方佛所代表的方位，是有大道理的。學佛不要空啊空！還有不空如來在那裏等著，這都是釋迦牟尼佛介紹出來的，他創立這一套係統的理論是個什麽東西？我們要搞清楚。如果這個時候我們會通了，可以綜合根境理事而無礙。這是第二對華嚴宗修持的方法原理。
佛國隨俗世還真
第三對事理二觀無礙，謂欲分別事相，應從事觀起，而反從理觀起，以所觀之境既真俗雙融法界不二故。分別事智即是無生之智，二觀唯是一心故。亦應將境事理對根事理，以辯無礙。
事是功夫，理是理論，觀是智慧觀察，由思考、思維入手無障礙。
現在我們用普通語句表達，覺得非常吃力；如果不用普通語句表達，那很輕鬆，大可依文解義，用東西方哲學一大堆名詞解釋，堆砌文字，就是一大篇章，不過堆了半天還是一個人工造景的假花園，假人、假山、假亭、假流水，寫文章本來就是造假庭園，愛怎麽想就怎麽想。現在我們不走這個路線。
“謂欲分別事相，應從事觀起，而反從理觀起”，你要認識自己第六意識能夠起分別，起思想作用的這個境界、功能，應該從現實事件上反照觀察自己的心理狀態。換句話說，一般學打坐，尤其學參禪、修止觀、念佛；都是走這個路子，為什麽呢？要你在那種環境的影響下，先觀察出自己第六意識分別心的作用。這就是“欲分別事相，應從事觀起”。
但是有些人，乃至有些經典，走相反的路子，“反從理觀起”，不從內心反省、不從第六意識下手用功，反而從做學問、研究理論著手。學問是學問、理論是理論，同我不相幹。知識分子容易走入這個路線，理論得很多，事情過不去。“反從理觀起”，他說事實上真到家的人，從理觀起也可以。
“以所觀之境既真俗雙融法界不二故”，先觀察外麵，由事物境界之理可以達到“真俗雙融”。“真俗雙融”難了！真俗是兩個佛學名詞。什麽是真？得了道成佛證得自性真如，成道是達到超越世間的真理。物理世界、人事，三界以內都是世俗的。小乘佛法是離開世俗，專門修道，才能證得真如，所以出世法與入世法分開。大乘佛法不然，“真俗雙融”，即真即俗，至高無上的道在哪裏？就在人世間的世俗中。那麽，你說佛法在哪裏？佛的西方極樂世界有沒有世俗呢？一樣有，有蓮花、七寶行樹、鳥唱歌……，一天到晚念佛念法念僧，同我們一樣在念，真中有俗，俗中即有真。換言之，這天地，善中有惡、惡中有善；是中有非，非中有是；清中有濁、濁中有清……，一大堆，最快的利嘴說一萬年也說不完。真俗不二，這是理上。
事實上呢？你看佛教諸尊的標誌，隻有出家的聖人羅漢們剃個光頭，穿得簡簡單單，一切舍掉，表出世法。諸大菩薩可不然哦！又抹胭脂，又擦口紅，又掛纓絡，每位菩薩打扮得比我們還漂亮，大菩薩沒有出世哦！他真俗不二。所以離俗即違真，認為有個真如、有個道可以出世也不對。如果有一個世界可以跳出，你跳到哪裏去啊？我經常問同學一個問題，大家口頭學佛都會講：“跳出三界外，不在五行中”，我說慢點。跳到哪裏先要找好地方，佛有說過有個第四界可跳嗎？“不在五行中”，第六行可沒有哦！所以大家不要口頭亂講，自己要認識清楚，必須真俗不異、真俗無礙。真俗無礙還是片麵的，要達到“真俗雙融”，即真即俗，入世間即是出世間，真出世間的人，也就是真入世間，所以釋迦“文佛”，這個道理我們由此可以了解。
為什麽是“真俗雙融”呢？因為法界不二，用現代話說，真理隻有一個，沒有兩個。如果非要這樣跳出來修才能成道，留了頭發都不能成道，那法界有二了！跳與不跳、出與入都是雙融雙泯，不出也不入，出也即入。
分別心是般若智
“故分別事智即是無生之智”，注意！一般人學佛以後都害怕妄念，換言之，害怕分別心。這種學佛犯了一種毛病：不從智慧上、事觀上著手。他告訴你“分別事智即是無生之智”，分別智就是道智，沒有它，你還成不了道呢！就是這麽一件事，吃飽了飯，嫌飯討厭，沒有飯你飽不了肚皮。年輕入學佛說沒有分別心就是道，我反問，那釋迦牟尼佛為什麽講那麽多啊？釋迦佛講的是菠菜(般若)，我問菠菜與青菜差錢？他把分別智一轉就是無生智，轉其名而不轉其實，看你能不能轉這一轉？這一轉就是最難轉，理上轉還不是事上轉，你想在事上轉這個境界，三大阿僧祇劫也轉不了。這不是功夫，這是智慧。
所以，禪宗永嘉大師有“一宿覺”之譽（此公案請參考《六祖法寶壇經》），他見六祖時，沒有說話，故意傲慢，繞著六祖走了三匝，持杖而立，沒有恭敬頂禮。六祖說何方大德！嗬斥這個年輕人如此傲慢，說了幾句話，彼此契合，永嘉便跪下了。最後六祖又問他：莫非你起分別心？永嘉大師答：分別本來就是在無意的狀態，也不錯啊！六祖說：是的、是的。永嘉大師本來談完了話準備走，從浙江跑到廣東，路途遙遠，六祖以這個印證的因緣，留他在曹溪住了一晚，所以叫一宿覺。
分別也不錯，非理透不可。所以大家想去妄心，求真理，想去妄想而走入定境界，萬生萬劫也修不到，修到了也是大外道。非般若度、大智度不可。大家在這個地方請特別注意！
“二觀唯是一心”，因此你要曉得，不管理觀、事觀，都是一心的作用。
“故亦應將境事理對根事理，以辨無礙”，所以外境的事理，還有分別心意識的事理，要辨別清楚。學佛是非常重因明邏輯的，頭腦要清楚分辨。
第四出入無礙，以起定即是入定故，起定而亂。
剛才提到什麽叫出定，什麽叫入定，“以起定即是入定故，起定而心不亂”，這是大原則，是佛法的大定。你真以為有個出定、有個入定？以為有個影子放光？可別入迷了！有沒有這個作用呢？有，但理通了又不同。有人說死了以後要從頭頂上走，何必一定從頭頂走呢？我說哪裏不可以走？渾身八萬四千個毛孔哪裏不可以出入？如果修成功了還有這樣的限製，那我不修了！
所以，如來大定無出入，起定即是入定，散亂即是定；定即是散亂。“故起定而心不亂”，此乃是真定。如果打起坐、閉起眼睛是入定，下了坐就沒有定，那不叫修佛，叫修腿。把腿一盤就有佛法，沒盤腿就沒有佛法，難道佛法隻是兩腿法？所以要起定而此心不亂。無出入之境，無散亂之境，隨時在定。
事理配根境四通並八達
若以事理相望，應成四句，謂事入事起，事入理起，理入理起，理入事起。
“若以事理相望”，那麽，這個道理要深入研究，必須“以事理相望”。“相望”是中國古文，拿現代白話講說是這個事實和理論，兩相對照比較起來，或者說兩頭對等比較，古文就是四個字：事理相望，構成四個綱要。
“應成四句，謂事入事起，事入理起，理入理起，理入事起”，他說有時候你的定，是從現實進入，從現實出來，這是一種。另一種從現實、事實上進入定境，從理性、智慧上跳出來；或者理性進入定境界，理性跳出；或者理性進入定境界、現實、事實上跳出來。這些分析起來多複雜，諸位不要怕沒有書寫，愛寫文章有的是題材，隨便抓一個題目發揮，尤其寫博士論文，小題大做、冷題熱做、東南西北、上下古今五千年的理論都套進去，這個博士論文不成問題。
若以根境相望，又成四句。
此所以華嚴內容之豐富！換句話說，何以那麽豐富？因為思想、智慧太高了！每個邏輯都產生許多的分門別類，假定認生理與外境相對來講，又有四個綱要。
謂根事入，境事起等，一一思之，皆有所由。
永明壽禪師寫到這裏也怕囉嗦，因此一語帶過，上麵的原理懂了，下麵也就懂了。根是六根；事是做功夫的事實、現境。從六根入，從外境界、事實上起定。總而言之，你要靠智慧去思考。“一一思之，皆有所由”，都有它的原理，都有它的理論基礎和邏輯的條件。
又或以理觀對於事止，謂契理妄息也；或事觀對於理寂，謂無念知境也；或事觀對於事寂，謂觀於一境心不動搖也；或理觀對於理寂，亡心照極也。
我們平常看完一部經，很難從中抓出幾個要點，永明壽禪師就像做化學實驗的提煉，引經據典，抽出佛學經論中的要義。
他說這其中有些是“理觀對於事止”，從原理上反照觀察，在功夫事相上進入定境界，這在華嚴佛學的名詞叫“契理妄息”，理到了，妄念自然停息，等於禪宗的法眼禪師有一首偈子：
理極忘情謂，如何有喻齊。
到頭霜夜月，任運落前溪。
果熟兼猿重，山長似路迷。
舉頭殘照在，元是住居西。
心行處滅。到達了形而上真理的境界，沒有話講，什麽比喻都沒有用，因此佛在《金剛經》上說他說法四十九年，沒有說過一個字，最後一概推翻在人世間的口供，這是釋迦牟尼佛做的事，明明說了那麽多佛法，他推得清潔溜溜，這個就是“理極忘情謂，如何有喻齊”的道理。
真神通與真神經的分界
四十五卷講到華嚴宗修證的方法，表麵上看起來都屬於理論上介紹，實際上理、事是合一的，事就是功夫，不過，通常我們都把理與事分開了。事實上，這是人的智慧不透徹，自己在心理上把理、事分隔了。其實理真正到了，事上也會有轉變，理徹比打坐或做別種功夫還要重要。理到了，事一定到，好比平常處事做人，忽然在道理上懂事了，在心理上的喜悅與工作上的快速便利，會有非常大的差別。因此在聽理的時候，感覺上雖然沒有像講實際的一套功夫那麽有趣，其實它有比實際修持功夫還有重要之處，請大家特別注意！
上次講到華嚴宗“以理觀對於事止”，由理上智慧的觀察、理解，而能“事止”，就是功夫到了定的境界。“謂契理妄息也”，契就是合，真正透入理，理變成一個事實，那麽一切煩惱妄念自然止息了！
“或事觀對於理寂，謂無念知境也。”有些人走事觀的路子，就是從功夫、修定入手。這裏不說“事到”，而說“事觀”，就是說，我們在做功夫、修定的時候，如果僅僅隻是呆坐或呆板的念佛、修止觀，那是沒有用的！為什麽念佛？誰在念佛？為什麽修定？誰在修定？這中間有許多理要透徹，所以說事境要觀。事觀透徹，拿禪宗來講，就是最後的徹悟或大徹大悟。所謂語，是理到了極點，謂之“理寂”。事觀到了極點，達到形而上境界，形上、形下合一了，即一般所說的明心見性，自然寂然不動，那麽，這個時候才是真正的無念。有一點千萬注意！無念並不是無知，真達到妄念止息無念以後，無所不知，更空靈！譬如神通、智慧，基本上必須從無念而來，這是真神通，不是假神通。假神通多得很，這個也曉得前生，那個也曉得來世；這個也看到光，那個也看到光，紅的、綠的……，那都不相幹！那些的確不是神通，多半是神經，也不是多半，幾乎是全體。所以真神通要達到無念境界。
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“第一對根境無礙”根是指六根：眼、耳、鼻、舌、身再加上意識思想的意根。大家都想學佛成道，你說拿什麽去成？做門要找木匠，工欲善其事必先利其器，必須把工具備好，修行的工具何處找呢？我們本來有的，就是父母所給我們的身體的機能。譬如念佛法門用頭腦意識、心理意識來念；或者有些人聽呼吸，則是用父母給的鼻子呼吸，以耳朵來聽，一定要用這個“根”。“境”呢？是與根相對的外境，譬如鼻子管呼吸，呼吸作所緣外境觀之；眼睛能夠看一切光色，光色是物理世界自然的現象，也是外來的。
所以說根境是第一種相對，根境要無礙。普通人根境是有礙的，拿眼睛來說，眼睛沒有障礙嗎？眼睛很好，既沒有近視也沒有眼疾，就算近視戴上眼鏡也沒有障礙！其實障礙大了！人白天能看，黑暗卻看不見，而狗和老鼠在黑暗中看得見。象這些問題釋迦牟尼佛在世時，弟子就問過他，人的眼睛為什麽白天看得見，夜裏看不見，佛說這是因為我們眼睛虹膜少一種色素，而狗眼睛是紅色的，就是現在所謂紫外線、紅外線之類的，所以夜間也看得見。佛答複得很妙，現在看起來非常科學。實際上我們的六根如果修持成成就，可以達到無礙境界，普通是有障礙的。
年輕同學研究古代佛學就要在這種地方加上新觀念，“根境無礙”隻是一句古文，然而透過這句話可以了解，人的生命功能是無限的，隻是我們沒有把自己生命的功能發揮出來，因此而受障礙。如果能把生命功能發揮到極致，人也可以修到天眼通，使眼根不受色塵、物理的障礙。那麽天眼通怎麽來的？修來的，怎麽修來的？不是菩薩給你的，是你生命功能本來具有而把它發揮出來，怎麽發揮？還是靠你本身的工具，它的方法隻有兩個：定慧。
“觀根入定，應從根出”，這幾個字你體會一下，文字都看懂了，但是進不去。譬如拿眼睛、眼根來講，怎麽樣叫“觀根入定”？從眼境界上進入定境，做得到嗎？做不到！兩眼一閉，前麵黑洞洞的，定不定呢？還怕鬼呢！定什麽！甚至有些看光，練境界、練神通，亂七八糟就來了，神通沒練成，神通的兄弟“神經”得到了，然後眼睛也有了問題。
因此，怎麽樣才能觀根入定？再拿眼睛來說，見而不見，不見而見，這樣就由眼根入了定。譬如觀自在法門，是從眼根入定，眼根而出；觀世音法門聽而不聽，不聽而聽，從耳根入定，耳根而出。所以“觀根入定，應從根出”，重點在“應”字上，應該從根上出定。“即此用，離此用”是禪宗馬祖道一大師告訴百丈禪師的原則。在這個時候，就這樣從根出定。當然有些人不一定如此，並不是說他不對。從根入定而從境跳出的，出到哪裏去呢？智慧生出來，解脫了，不受境界的限製。佛法的目的在求解脫，初步在解脫生理習氣的障礙和心理習氣的障礙，這是兩層哦！然後才能進一步解脫物理世界的障礙，而超越物理世界、超越身心。超越以後跳到哪裏去？還在身心中，自在而已！非常自在。
所以有些人可以從眼根而入，從色境出定。我們眼根所觀是相對的外境的色塵，色塵是佛學名詞，亦即物理世界的光色。利用眼睛入定，何謂入定？心念止於專一的境界。然後眼睛對色塵而出定，怎麽叫出定？達到身心解脫的境界，此即“從境出”。
然而“應從根出而從境出”的基本原理呢？“為顯根境，唯是一心”，不管根與境，基本原理是心物一元，所以說根境二者相對，唯是一心所變現。這個心不是西方哲學所講“唯心論”的心，也不是意識思維分別的心，意識思維分別隻是心的一部分作用，換言之，是第六意識的作用。這裏所講的心是形而上，本體的心。本體起用的心，唯是一心。
佛法的理性
那麽接下來說“緣起無二，理性融通”。眼根是緣起性空，物理世界也是緣起性空。譬如眼前所見之光，是因電燈開了，而電燈是因緣所生，因有人發現電的原理等等許多因緣湊合而有亮光的境界。而亮光照見滿堂的人，也是許多因緣湊攏，使一群男女老幼會聚一處。這些都是因緣湊合、緣起性空，本來在大家沒有來以前，這層樓是空的；過一會下課了，人群散去，又是空的。一切現象都是因緣偶然的聚合，因為性空，所以有緣起的作用，緣起性空，性空緣起，這是佛法所講“因緣所生法”的理論，不過仍是基本所在，“緣起性空”還不是最高處。
“緣起無二，” 無二就是一。在這裏再插入一段話，“緣起性空，性空緣起”這兩句話八個字，可以寫成一部博士論文的專論，可以從科學、哲學、文學、宗教各個角度表達，然而最後都是無二之理，真理隻有一個。那麽在“緣起無二”這個基本原則上達到“理性融通”。這個理性不是指現代人用的術語“理性”，現代名詞是表示道德行為學或者科學理性方法以及哲學理性主義的專有名詞。通常我們說這個人有沒有理性是現代的用法，也是借用佛學名詞。佛學在唐宋已用“理性”二字，這個理性是指形而上，至高無上、本體第一義的真理。這個“性”是一切眾生的至性、本體。所以不要把理性的意義與現代人所講的理性混為一談。
他說在這個道理上我們懂得了“理性融通”的基本原理。“是故根入境出耳”，因此你可以做到從眼根進入定境，從色塵的境界出定。注意“出定、入定”，有些人在觀念上以為出定大概是從頭頂上出去；入定是從頭頂進入。在此要反問你，出定的出到哪裏去？入定又入到哪裏去？定是無所謂出入的，一個偶然靜止的狀態叫“入定”；把這個靜止的狀態變動了叫“出定”。出定、入定隻是兩個方便名稱。如果把觀念搞錯了，以為是頭頂戳個洞跳出一個嬰兒翻筋鬥、跳舞，那是神經分裂。
相反地，“境入根出亦然”，也有些人先從外境進入定境，從眼根而出定。現在我隻是簡單講一點原理，什麽叫根境入定的方法，非專修的實際經驗無法懂得。所以我們不免會怪看佛經沒有用，看了半天沒有心得，那你隻能怪自己，不能怪佛經。佛經在原理之中有方法，隻是你找不出來而已！也可以說是自己讀書不留意，如果把每一本書前後連貫起來，方法都在其中，這是第一對的道理。
學問裏嚐得禪滋味
第二對理事二定無礙，謂分別事相應入事定，而入理定；欲觀性空應入理定，而入事定，以契即事之理而不動故。入理即是入事，製心即理之事，而一緣故。入事即是入理，而經文但雲入正定，不言事理及乎出觀，境中即雲分別色相，斯事觀也；根中即雲性空寂者，理觀也，亦合將根事對於境理，以辯無礙。
這一段就是佛學，一些年輕同學看現代白話寫得佛學很好看，這一段卻是佛經的話，每一句話含意深廣，都是可以寫專書的。
《華嚴經》所提出的第二對是“理事二定無礙”。理是理性的，剛才講的理性就是學問之道，從佛學的思想進入；事是做功夫，專門從打坐、從修戒定入慧下功夫。理與事二者皆能達到如來大定最高境界，沒有障礙，不起分別。本來理與事二者是相對的，我們經常感覺到，孔子說四十而不惑；孟子說四十不動心，而我們很難得不惑、不動心，有很多地方是我們搞不清楚、無法搞定的。世界上有許多事，在道理上這樣做絕對通，到事實麵來行不通，這類矛盾多得不勝枚舉。譬如錢，在理論上，既不是你的，也不是我的，資源是大家的。天下的錢乃天下人的，你的就是我的，我的就是你的，理論上通，事實上做不到。世上有許多事，理與事二者很難合一。“理事二定無礙”我們在理上懂了，應該馬上悟道、立刻入定，結果不能入定，可見事理二者絕對有障礙。做到了“事理二者無障礙”，達到最高境界，就是所謂悟道、圓通了。他先講原理，原理也是事。
“謂分別事相應入事定，而入理定”，我們用邏輯方法去思維、推理，完全靠意識起分別作用，分辨到極點，也就是管子所講，“思之思之，鬼神通之”。最後由事理窮到極點，分別事相，“應入事定，而入理定”，應該走到定的境界裏，結果契入形而上最高的理，那就是宋儒所講：“思入風雲變幻中”。
精神可以入神，真正作學問，思想到極點，分別事相，理窮到極點而得定，事理無礙。
“欲觀性空應入理定，而入事定”，契就是相合，事理合一。所以禪宗所講的證悟是事理合一，即由契理而使禪定到了家。此所以為什麽禪宗以禪為標榜，以事入理為重要；以修定起慧為重要。因此契到相合於事理，自然到達如如不動境界。所以說，“入理即是入事”，真正學問到達了，一定得定、成佛。所以釋迦牟尼佛在中國古文的翻譯為“釋迦文佛”，換言之，他的文化成就登峰造極。
同樣的道理，“製心即理之事，而一緣故。入事即是入理”，有些人從功夫入手，隻要製心一處，修定修止觀，用任何方法，“製心即理之事”，這事修便是理性的開發。要注意！很多學佛的朋友，尤其年輕同學，我們也從年輕人過來，很入迷於方法，這裏學個法，那裏求個法，反正這種事很簡單，要哄他，隨便編個東西就是一法，他就被你這個法給困住了。其實任何方法有個基本原理，就是要你製心一處，“而一緣故”，因為你做到心一境性，製心在一緣上，“入事即是入理”，你功夫到了，理也通了。
對境已入定心在看時亡
“而經文但雲入正定”，永明壽禪師在這裏點出什麽叫入正定。佛經叫我們學佛入定，隻叫人入正定，哪一種是正定？我打起坐來端身正坐，就沒有入歪定，也沒有入弓腰駝背定。那麽，哪一種叫正定呢？正定就是事理圓融。“不言事理”，不再由事理兩對立麵去講。
“及乎出觀，境中即雲分別色相，斯事觀也；根中即雲性空寂者，理觀也”，永明壽禪師把佛經修持華嚴境界的方法作了一個分析。這一卷摘述華嚴境界的文字仍是序論。
“及乎出觀”，如果真了解止觀的方法，跳出觀慧地境界，“境中即雲分別色相，斯事觀也”，在那個現有的境界中，譬如我們現在的境界是電燈光下滿堂人頭，這是一個境界；後坐的人眼睛一掃，滿堂後腦，這個就是觀境。當我們眼睛看到後腦也好，頭發也好，就起分別的意識，前麵坐的是男同學？女同學？或年紀大的、頭發白的、花的……等等，自然意識有分別色相的作用。這個分別色相是事觀。真實的世界，眼根一看，第六意識的分別意識一配上，就看出是個什麽環境，這是普通人的心理作用。
那麽，進一步利用普通的心理作用進入佛法呢？佛法所說的定並不一定叫你盤腿，就是利用目前的境界，大家眼睛一張，分別前麵的色相，觀察到這個境界，回光反照馬上入定，任何姿態都可以。入定並不是看不見前麵的境界，心就好像一麵鏡子一樣，照見這個境界，與心境了不相幹。不這個味道就可以體會進去了。所以在境界中言，分別色相是事觀的道理。這個“事”前麵要加個“斯”字，斯就是即，即事觀也，白話解釋就是：拿現在眼睛前麵的環境，就可以進入定觀的境界。不一定要入山林。坐在後坐的人往前看，就如同觀看一片森林，入定了。
但是相反的，“根中即雲性空寂者，理觀也”，剛才提到對觀境的描寫，假定在場眾人看到前麵這個境界，意識馬上起分別，即事而觀的時候，這就是事觀。但是當你回轉來對你生理上的眼根來說，理論又不同了，自性空寂，無能觀之性。意識分別心理是第六意識的作用，一般修行使第六意識不起分別並不是見性，那個能觀的作用，自性本空，這個就是理上之性，所以叫做理觀。反照自己，觀自在能觀之性本空，此即是理觀。
“亦合將根事對於境理，以辯無礙”，進一步呢？也可以將根與事綜合而為智慧的修法。眼根與外麵的現象，亦即根識與外在境界的理性結合，當下即悟，這也是禪宗的辦法，“歸來手把梅花嗅，春在枝頭已十分”，一切不必空，就可以達到分辨而無障礙的境界。
大家要注意！佛法最容易談空，真正佛法有所謂五方佛，代表東方的藥師如來；西方的阿彌陀佛；南方寶生佛；北方不空如來，這包含了宇宙的大奧秘；這樣分配五方佛所代表的方位，是有大道理的。學佛不要空啊空！還有不空如來在那裏等著，這都是釋迦牟尼佛介紹出來的，他創立這一套係統的理論是個什麽東西？我們要搞清楚。如果這個時候我們會通了，可以綜合根境理事而無礙。這是第二對華嚴宗修持的方法原理。
佛國隨俗世還真
第三對事理二觀無礙，謂欲分別事相，應從事觀起，而反從理觀起，以所觀之境既真俗雙融法界不二故。分別事智即是無生之智，二觀唯是一心故。亦應將境事理對根事理，以辯無礙。
事是功夫，理是理論，觀是智慧觀察，由思考、思維入手無障礙。
現在我們用普通語句表達，覺得非常吃力；如果不用普通語句表達，那很輕鬆，大可依文解義，用東西方哲學一大堆名詞解釋，堆砌文字，就是一大篇章，不過堆了半天還是一個人工造景的假花園，假人、假山、假亭、假流水，寫文章本來就是造假庭園，愛怎麽想就怎麽想。現在我們不走這個路線。
“謂欲分別事相，應從事觀起，而反從理觀起”，你要認識自己第六意識能夠起分別，起思想作用的這個境界、功能，應該從現實事件上反照觀察自己的心理狀態。換句話說，一般學打坐，尤其學參禪、修止觀、念佛；都是走這個路子，為什麽呢？要你在那種環境的影響下，先觀察出自己第六意識分別心的作用。這就是“欲分別事相，應從事觀起”。
但是有些人，乃至有些經典，走相反的路子，“反從理觀起”，不從內心反省、不從第六意識下手用功，反而從做學問、研究理論著手。學問是學問、理論是理論，同我不相幹。知識分子容易走入這個路線，理論得很多，事情過不去。“反從理觀起”，他說事實上真到家的人，從理觀起也可以。
“以所觀之境既真俗雙融法界不二故”，先觀察外麵，由事物境界之理可以達到“真俗雙融”。“真俗雙融”難了！真俗是兩個佛學名詞。什麽是真？得了道成佛證得自性真如，成道是達到超越世間的真理。物理世界、人事，三界以內都是世俗的。小乘佛法是離開世俗，專門修道，才能證得真如，所以出世法與入世法分開。大乘佛法不然，“真俗雙融”，即真即俗，至高無上的道在哪裏？就在人世間的世俗中。那麽，你說佛法在哪裏？佛的西方極樂世界有沒有世俗呢？一樣有，有蓮花、七寶行樹、鳥唱歌……，一天到晚念佛念法念僧，同我們一樣在念，真中有俗，俗中即有真。換言之，這天地，善中有惡、惡中有善；是中有非，非中有是；清中有濁、濁中有清……，一大堆，最快的利嘴說一萬年也說不完。真俗不二，這是理上。
事實上呢？你看佛教諸尊的標誌，隻有出家的聖人羅漢們剃個光頭，穿得簡簡單單，一切舍掉，表出世法。諸大菩薩可不然哦！又抹胭脂，又擦口紅，又掛纓絡，每位菩薩打扮得比我們還漂亮，大菩薩沒有出世哦！他真俗不二。所以離俗即違真，認為有個真如、有個道可以出世也不對。如果有一個世界可以跳出，你跳到哪裏去啊？我經常問同學一個問題，大家口頭學佛都會講：“跳出三界外，不在五行中”，我說慢點。跳到哪裏先要找好地方，佛有說過有個第四界可跳嗎？“不在五行中”，第六行可沒有哦！所以大家不要口頭亂講，自己要認識清楚，必須真俗不異、真俗無礙。真俗無礙還是片麵的，要達到“真俗雙融”，即真即俗，入世間即是出世間，真出世間的人，也就是真入世間，所以釋迦“文佛”，這個道理我們由此可以了解。
為什麽是“真俗雙融”呢？因為法界不二，用現代話說，真理隻有一個，沒有兩個。如果非要這樣跳出來修才能成道，留了頭發都不能成道，那法界有二了！跳與不跳、出與入都是雙融雙泯，不出也不入，出也即入。
分別心是般若智
“故分別事智即是無生之智”，注意！一般人學佛以後都害怕妄念，換言之，害怕分別心。這種學佛犯了一種毛病：不從智慧上、事觀上著手。他告訴你“分別事智即是無生之智”，分別智就是道智，沒有它，你還成不了道呢！就是這麽一件事，吃飽了飯，嫌飯討厭，沒有飯你飽不了肚皮。年輕入學佛說沒有分別心就是道，我反問，那釋迦牟尼佛為什麽講那麽多啊？釋迦佛講的是菠菜(般若)，我問菠菜與青菜差錢？他把分別智一轉就是無生智，轉其名而不轉其實，看你能不能轉這一轉？這一轉就是最難轉，理上轉還不是事上轉，你想在事上轉這個境界，三大阿僧祇劫也轉不了。這不是功夫，這是智慧。
所以，禪宗永嘉大師有“一宿覺”之譽（此公案請參考《六祖法寶壇經》），他見六祖時，沒有說話，故意傲慢，繞著六祖走了三匝，持杖而立，沒有恭敬頂禮。六祖說何方大德！嗬斥這個年輕人如此傲慢，說了幾句話，彼此契合，永嘉便跪下了。最後六祖又問他：莫非你起分別心？永嘉大師答：分別本來就是在無意的狀態，也不錯啊！六祖說：是的、是的。永嘉大師本來談完了話準備走，從浙江跑到廣東，路途遙遠，六祖以這個印證的因緣，留他在曹溪住了一晚，所以叫一宿覺。
分別也不錯，非理透不可。所以大家想去妄心，求真理，想去妄想而走入定境界，萬生萬劫也修不到，修到了也是大外道。非般若度、大智度不可。大家在這個地方請特別注意！
“二觀唯是一心”，因此你要曉得，不管理觀、事觀，都是一心的作用。
“故亦應將境事理對根事理，以辨無礙”，所以外境的事理，還有分別心意識的事理，要辨別清楚。學佛是非常重因明邏輯的，頭腦要清楚分辨。
第四出入無礙，以起定即是入定故，起定而亂。
剛才提到什麽叫出定，什麽叫入定，“以起定即是入定故，起定而心不亂”，這是大原則，是佛法的大定。你真以為有個出定、有個入定？以為有個影子放光？可別入迷了！有沒有這個作用呢？有，但理通了又不同。有人說死了以後要從頭頂上走，何必一定從頭頂走呢？我說哪裏不可以走？渾身八萬四千個毛孔哪裏不可以出入？如果修成功了還有這樣的限製，那我不修了！
所以，如來大定無出入，起定即是入定，散亂即是定；定即是散亂。“故起定而心不亂”，此乃是真定。如果打起坐、閉起眼睛是入定，下了坐就沒有定，那不叫修佛，叫修腿。把腿一盤就有佛法，沒盤腿就沒有佛法，難道佛法隻是兩腿法？所以要起定而此心不亂。無出入之境，無散亂之境，隨時在定。
事理配根境四通並八達
若以事理相望，應成四句，謂事入事起，事入理起，理入理起，理入事起。
“若以事理相望”，那麽，這個道理要深入研究，必須“以事理相望”。“相望”是中國古文，拿現代白話講說是這個事實和理論，兩相對照比較起來，或者說兩頭對等比較，古文就是四個字：事理相望，構成四個綱要。
“應成四句，謂事入事起，事入理起，理入理起，理入事起”，他說有時候你的定，是從現實進入，從現實出來，這是一種。另一種從現實、事實上進入定境，從理性、智慧上跳出來；或者理性進入定境界，理性跳出；或者理性進入定境界、現實、事實上跳出來。這些分析起來多複雜，諸位不要怕沒有書寫，愛寫文章有的是題材，隨便抓一個題目發揮，尤其寫博士論文，小題大做、冷題熱做、東南西北、上下古今五千年的理論都套進去，這個博士論文不成問題。
若以根境相望，又成四句。
此所以華嚴內容之豐富！換句話說，何以那麽豐富？因為思想、智慧太高了！每個邏輯都產生許多的分門別類，假定認生理與外境相對來講，又有四個綱要。
謂根事入，境事起等，一一思之，皆有所由。
永明壽禪師寫到這裏也怕囉嗦，因此一語帶過，上麵的原理懂了，下麵也就懂了。根是六根；事是做功夫的事實、現境。從六根入，從外境界、事實上起定。總而言之，你要靠智慧去思考。“一一思之，皆有所由”，都有它的原理，都有它的理論基礎和邏輯的條件。
又或以理觀對於事止，謂契理妄息也；或事觀對於理寂，謂無念知境也；或事觀對於事寂，謂觀於一境心不動搖也；或理觀對於理寂，亡心照極也。
我們平常看完一部經，很難從中抓出幾個要點，永明壽禪師就像做化學實驗的提煉，引經據典，抽出佛學經論中的要義。
他說這其中有些是“理觀對於事止”，從原理上反照觀察，在功夫事相上進入定境界，這在華嚴佛學的名詞叫“契理妄息”，理到了，妄念自然停息，等於禪宗的法眼禪師有一首偈子：
理極忘情謂，如何有喻齊。
到頭霜夜月，任運落前溪。
果熟兼猿重，山長似路迷。
舉頭殘照在，元是住居西。
心行處滅。到達了形而上真理的境界，沒有話講，什麽比喻都沒有用，因此佛在《金剛經》上說他說法四十九年，沒有說過一個字，最後一概推翻在人世間的口供，這是釋迦牟尼佛做的事，明明說了那麽多佛法，他推得清潔溜溜，這個就是“理極忘情謂，如何有喻齊”的道理。
真神通與真神經的分界
四十五卷講到華嚴宗修證的方法，表麵上看起來都屬於理論上介紹，實際上理、事是合一的，事就是功夫，不過，通常我們都把理與事分開了。事實上，這是人的智慧不透徹，自己在心理上把理、事分隔了。其實理真正到了，事上也會有轉變，理徹比打坐或做別種功夫還要重要。理到了，事一定到，好比平常處事做人，忽然在道理上懂事了，在心理上的喜悅與工作上的快速便利，會有非常大的差別。因此在聽理的時候，感覺上雖然沒有像講實際的一套功夫那麽有趣，其實它有比實際修持功夫還有重要之處，請大家特別注意！
上次講到華嚴宗“以理觀對於事止”，由理上智慧的觀察、理解，而能“事止”，就是功夫到了定的境界。“謂契理妄息也”，契就是合，真正透入理，理變成一個事實，那麽一切煩惱妄念自然止息了！
“或事觀對於理寂，謂無念知境也。”有些人走事觀的路子，就是從功夫、修定入手。這裏不說“事到”，而說“事觀”，就是說，我們在做功夫、修定的時候，如果僅僅隻是呆坐或呆板的念佛、修止觀，那是沒有用的！為什麽念佛？誰在念佛？為什麽修定？誰在修定？這中間有許多理要透徹，所以說事境要觀。事觀透徹，拿禪宗來講，就是最後的徹悟或大徹大悟。所謂語，是理到了極點，謂之“理寂”。事觀到了極點，達到形而上境界，形上、形下合一了，即一般所說的明心見性，自然寂然不動，那麽，這個時候才是真正的無念。有一點千萬注意！無念並不是無知，真達到妄念止息無念以後，無所不知，更空靈！譬如神通、智慧，基本上必須從無念而來，這是真神通，不是假神通。假神通多得很，這個也曉得前生，那個也曉得來世；這個也看到光，那個也看到光，紅的、綠的……，那都不相幹！那些的確不是神通，多半是神經，也不是多半，幾乎是全體。所以真神通要達到無念境界。
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