中國傳統儒家的忠君觀念，轉化為一種有君無我的道德精神、自我犧牲感情，很有幾分感人乃至崇高偉大之處。《紅樓夢》裏的人物賈政，一直被新派批評家貶得一文不值，但每當我讀到元妃省親，賈政雖是父親，但以臣子身份向貴妃行禮，並表白了自己對“今上”忠貞之情的時候，常常為之鼻酸淚下。
近讀羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》一書，書中引用了《春秋繁露，天地之行》裏的話：“為人臣者……朝夕進退，奉職應對，所以事貴也；供設飲食，候視疚疾，所以致養也；委身致命，事無專製，所以為忠也；竭愚寫情，不飾其過，所以為信也；伏節死義，難不惜其命，所以救窮也；推進光榮，褒揚其善，所以助明也；受命宣恩，輔成君子，所以助化也；功成事就，歸德於上，所以致義也。”讀了這一段十分道德化與文學化（感情化、排比化、虛擬化）的文字，不能不讚歎一番，這可真是做到大君無私、毫不利己、肝腦塗地，“忠”了個一塌糊塗了。
以君為天、以臣為地，中國的政治學還這麽“象征主義”地提出與解決問題，從這個“所指”上再去盡做與做盡“能指”的文章。中國自古以來喜歡用文學語言和比喻手段講政治、講政策，反過來又喜歡用政治語言政策語言講文藝，這也絕了。這就加濃了中國政治的感情性、氣魄性、道德性與不確定性，同時也加重了中國文藝的政治性、政策性、尖銳性。這個問題，我打算另文討論。
根據羅氏的論述，兩漢時的文人，雖無循吏的“直接施政”的責任，但在心理上對大一統的政權是親近的。他們“大體是以文學侍臣的身份出現的”，所謂“倡優畜之，流俗所輕也”。就是說，他們是被“養”起來的一批文人。這也不足為恥為“輕”，既然君像“天”一樣的無所不在、無所不覆蓋，而且以強調君權君貴為基礎建立並治理了、發育了這樣一個泱泱大國，我們也就無權站著說話不腰疼地要求東方朔、枚皋、司馬相如等擺脫君王統治，實現獨立人格與自我價值。
羅氏認為，隨著政治的問題病入膏肓，“士”與政權走向衝突與疏離。“他們從忠心耿耿維護大一統政權的心態中解脫出來，走向自我”，乃有玄學之產生。這裏，把玄學的產生完全歸因於士人政治態度、政治心理，即士人與政權的關懷的變化，而絲毫未提及文化上的淵源，似令人不太滿足。
魏晉士人心態，這是一個很有魅力的話題。六十年代初期陳翔鶴寫的小說《廣陵散》與《陶淵明寫挽歌》在當時那種沉悶與壓抑的空氣中，多少通了個氣孔，讓人從對嵇康與陶潛的回顧中獲得某種感情的融通與激蕩。當然，小說很快受到嚴厲的批判，情況變得更糟糕，陳翔鶴也在“文革”中悲劇性地結束了自己的一生。嵇康之禍的餘波竟然延續到二十世紀六十年代的社會主義中國，好生令人歎息。
嵇康的故事膾炙人口。尤其是他受戮前觀日影而奏《廣陵散》的無與倫比的浪漫主義風格才調，真神仙中人也。看來還得感謝司馬昭，他雖然殺了嵇康，畢竟還給他留下了表現與完成自己浪漫主義結束曲的機會。殺人者亦有自己的“寬容”，嵇康不幸之中有大幸焉。
嵇康為什麽被殺？羅氏認為是由於“他太認真”“性烈”“在思想感情上把自己和世俗對立起來”，羅氏最精彩的論述是：“以自己為高潔是可以的，以世俗為汙濁則不可。”以致他認為這是嵇康的“性格弱點”。由於“認真”“性烈”“與世俗對立”，就要掉腦袋，這很可怕也很不好。另一方麵，從嵇康本人方麵探討一下經驗教訓，並非沒有話可說。
這一點很重要，不僅僅是為了處世、搞平衡、自全與遠禍。許多年以前我就寫文章主張“老王賣瓜，自賣自誇”是可以的或可以允許的，而“王麻子剪刀，別無分號”是要不得的，“黨同”是難免的，而“伐異”有時候是愚蠢的與走向反麵的。這裏的問題在於承認價值標準的多元性與選擇取向的相對性。人各有誌，人各有境，應該允許百花齊放與多元互補。你選擇了“越名教而任自然”，不等於人人或所有的士人都必須以你為樣板。如果選擇了入世，而且是在入世的努力中為百姓為國家以及從長遠利益上說是為朝廷做好事，清正廉明而不是蠅營狗苟，那就沒有必要視若讎仇。山濤向朝廷推薦嵇康代己為官，看不出有什麽惡劣的用心，辭謝是可以的，寫“公開信”與之絕交，就有點不合分寸。說實話，古往今來許多清高、偉大、寂寞之人，也不是一向寂寞的。阮籍就曾經想著入世，陶淵明也曾經“有過抱負，有過與時冥合的想法，並因此而入仕”。羅氏認為陶有“內心未能免俗的情結”，誰又能免俗呢？孟浩然也有過以詩求仕的記錄，他在《臨洞庭上張承相》一詩中便道出了“欲濟無舟楫，端居恥聖明”的心曲。隻是他不走運，一句“不才明主棄”（其實這句詩也顯得酸溜溜的），得罪了皇帝，這才不得不“端居”到底，變得“高山安可仰”起來。時勢造英雄，時勢也造寂寞得偉大清高的人物。就以今人所尊敬的沈從文先生而論，解放初期，他見到解放軍紀律嚴明，新中國氣象萬千，曾有過積極為新社會而工作也就是入世的想法，後來的“左”的現實，摧毀了他的想法，幾乎使之精神崩潰，再後來才不得不孤獨寂寞並從而被弟子頌揚得偉大起來。許多的清高帶有被迫性。沈從文的可尊敬之處在於寂寞了也就實實在在地寂寞去了，直到“文革”以後，時來運轉了，他也仍然是潔身自好，絕無失態之處。這就比一邊做著隱士，一邊又指手畫腳、招搖賣弄、居高臨下、出口傷人、與人為惡的自封的祖師爺作風強多了。李國文在《隨筆》上寫有《隱士難為》一文，讀了令人齒冷。
籠統地說，一個比較正派、比較善意（儒家所說的“仁”）的人，入世或者出世，都會正派與善良一些。而一個褊狹峻急或者虛偽剛愎的人，出仕則是酷吏，出世則為偽君子，皆不足為訓。當然，一般地說，為官者享盡了當時的榮華富貴，再搞些鼠竊貓兒膩的事情，更易被公眾切齒痛恨。而在野名士包括被迫做名士或暫時做名士實為待價而沽的人，在文采風流的同時難免有多多少少的窮愁潦倒之態，因而容易贏得公眾的同情。人們更多地去同情弱者和悲劇人物，這也是合理的，可以理解的。
羅氏書中講的皇甫謐的例子很有趣。他“高潔之名甚大，而世俗與當政者亦始終對其備加崇敬”。他也隱居不仕，但辭官的原因隻是自己有病，並不抨擊官場或者時政。他後來還上表向皇帝借書，“無損於自己的高潔，又給皇帝增加了禮賢下士的美名”。當今之世如有這等人物，或被譏為八麵玲瓏處世奇術，但是單單從“術”的觀點很難解釋清楚皇甫謐的所為。庖丁解牛，已經不是“術”而是“道”了。這個道仍然是“仁”，是最大限度地肯定人生、肯定眾人，包括與自己誌趣不同的人，乃可以最大限度地調動一切積極因素，減少一切消極因素，乃至化消極因素為積極因素。有道則有量度、氣度、風度。宰相肚子裏撐得下船，這當然不是一個技術問題，靠技術是擴展不了胸懷的容積的。容積問題，是一種智慧（能不能看得更透，能不能有自知之明等），是一種修養（所謂讀書深處意氣平，所謂耳順與從心所欲，不逾矩），更是一種品格（所謂小溪最喧鬧，所謂有容乃大）。
羅書對於另一位名士阮籍的分析也很別致。羅氏認為，阮籍生活上任誕不羈，不拘禮法（這一點與嵇康無異），但政治上十分謹慎小心，即從不議政，他“幻想逍遙遊而終於依違避就”，以致晉文王司馬昭認為“天下之至慎者惟阮嗣宗”。羅氏認為阮籍是“懼禍”“佯狂”“玩世”，因而斷定他十分苦悶。苦悶肯定是苦悶的，名士風流的另一麵就是苦悶與空虛。過於強調“懼禍”，就不好回答另一個問題。阮籍並沒有一味懼下去而變成一個奴才，他在晉文王麵前可以“箕踞嘯歌，酣放自若”，又可以公然托醉拒絕了皇帝老子的聯姻要求，夠膽大包天的了！
這裏恐怕有兩條，一曰偶然性。一個名士被砍了腦殼，另一個名士保下來了，除了必然的道理之外還可能有“趕上點兒了”的因素，世事並非都如博弈，有時也如押寶。二曰誌趣性格。你要出世獨立，任性自然，不讓別人幹涉你，也要以放棄幹涉（例如朝政）為代價；否則你要幹預生活還要議政議經，卻又不許社會政治勢力過問你，在中國沒有這麽多便宜的事。即使在一個言論更加開放的環境中，它也有自己的另外的前提。言論的多元化是與社會分工的明晰，法製的完備，行政指揮的有效性與抗幹擾性，公眾對待各種言論的司空見慣、見怪不怪，心理承受能力增加等分不開的。
羅書中講阮籍的故事最有趣的是何曾彈劾阮籍一事，名教衛士而又窮奢極欲的何曾麵質阮籍於帝前，說阮“縱情背禮敗俗”，“汙染華夏”。“汙染”一詞，卻原來這般源遠流長。而“帝”居然代阮向何求情，說：“此子羸病若此，君不能為吾忍耶？”此話說得如此“鴿派”，但又根本沒有否認對阮的“汙染華夏”的指責，說明在是非問題上帝支持的仍然是何曾，隻是具體處理上放阮籍一馬。如吾輩為阮籍，能不嚇出心梗乎？
羅書對向秀失圖的講述是放在“政失準的與士無特操”一節裏的。羅氏認為殺嵇康後司馬昭要引見向秀是為了驗證自己的“借一個有甚大名聲”的名士的人頭使“桀驁的名士們臣服”的政策成功與否。於是向秀對司馬昭不得不采取了合作乃至阿諛的姿態。細細研究起來，對向秀的“改節失圖”似乎也沒有多少話可說。我從來不認為今人有權要求古人做烈士。是好人就得做烈士，活了就有砟兒，這種理論是很不近人情的，這與要求所有的寡婦守節從本質上並無二致。這種倫理價值觀念的特點就是要人死不要人活。如果所有的好人都做了烈士，那我堂堂中華就隻剩下壞人生息繁衍了。有一些錢、秀才式的假洋鬼子也動不動專讓國內的人做烈士，而自己隔著大洋吹牛皮，這樣做其實是騙子的不道德行為。
但是，整個曆史的這種發展還是有悲劇性。先是忠忠忠，愚忠。後是諫諫諫，是從愚忠出發的士人與朝廷的愚衝突。這種自殺式的死諫，往往能樹高名、樹形象、樹道德標杆，卻於事無補乃至成事不足、敗事有餘。賈寶玉在《紅樓夢》中猛批“文死諫，武死戰”的腐論，良有以也。順便說一下，賈寶玉的這一段“批判”相當老辣，而且有點“以子之矛，攻子之盾”，就是說他指出“文死諫，武死戰”並非真忠，這種高論的犀利與深刻超出了以寶玉的年齡、閱曆與水準所能有的見識。其實這是曹氏借寶玉之口而發的一段妙論。
再回過來說向秀。羅氏認為從向秀《思舊賦》中的兩次提及嵇康被殺事，可以看出向秀的“深沉的悲哀”與“對於死的恐懼”。他因而斷定，向秀的改節是被迫的，“無可選擇的選擇”。
這第一是對的。第二，向秀一麵改節乃至說出令朝廷“一座皆悅”的“巢許狷介之士，不足多慕”的違心話，羅氏認為這“好比一個打了敗仗的俘虜，在得勝者揚揚得意地嘲弄中蒙受恥辱”。（其實，一個或幾個喝酒、賦詩、彈琴、談玄的向秀，與壟斷了一切軍政文經大權的晉王朝，又何曾“打”過“仗”？他們無非是在大的順民生涯中尋求一點小自由，尋求一點才華與不合時宜、性情與思辨遊戲欲的發泄而已。無仗，無勝的絲毫可能，又哪裏來的敗？）另一方麵，他畢竟還可以有創作自由去寫《思舊賦》乃至流傳至今，這與嵇康受戮前仍然獲準奏一曲《廣陵散》一樣，不也還是有一點“人文精神”，有一點“政策”的嗎？
第三，也不必把《思舊賦》看得那麽重。如果羅氏之向秀懼禍說能夠成立，向秀能不為自己的終於“無咎”而竊喜而慶幸乃至躊躇意滿乎？愈是意滿，就會愈是感覺到另一方麵的失落，乃有思舊之悲。人就是這樣顧此失彼、得隴望蜀、自相矛盾的。向秀生是晉王的人，死是晉朝的鬼，不但決無叛意，連“箕山之誌”的狷介也表態放棄乃至批判（這種批判中的潛台詞就是“別誤會”，“小人大大的良民”），剩下幾分窮酸、幾滴涕淚，秀才人情紙半張，寫篇“賦”透露一下也是撫慰乃至混騙一下自己，又有什麽大不了的呢？
當然，過分地自這個角度來觀察思忖向秀失圖一事，也會絕對化，變成了絕對化的相對主義，於是一切玩世混世欺世墮落便都有了道理。羅氏書中對於西晉王朝建立以後的奢靡、結黨營私、“維持剛正的信心的消失”“歸附去就，視私利而定”種種，有許多敘述介紹。於是士人心態的主要趨向既不是儒家的成仁取義，也不是老莊的越名教而自然；而是搞什麽“士當身名俱泰”。換成現在的語言來說，就是搞實用主義與機會主義。“嗜利如命”“求自全”“縱情以自適”“求名”“求仙求佛”，這些都是中國古典式的感官享樂與自我中心、自我推銷。魏晉之人的那點“自由”主義在現實的嚴峻麵前一碰，就扭曲成了徹底的機會主義，讀之可歎。這究竟應該算是一個失落乃至墮落的過程呢，還是一個解構乃至解放、解脫的過程呢？是進了一步還是退了一步呢？思之憮然而又粲然。
經過了士無特操的這麽一段，隨著政局國事的變化，接下來的是東晉士人的瀟灑風流，高情遠韻，優雅從容，怡情山水，“擺脫壓迫感、緊張感，也擺脫雄心壯誌”。他們身上，“找不到對於國家民族的責任感”，他們不再是帶有叛逆挑戰色彩的任誕，而是含蓄節製的中國式的貴族與紳士風度。這樣，他們反而實現了與朝廷、與官場、與名教觀念的和解，獲得了相互的認同。謝安不但是名流，而且是建功立業的高官；王羲之不但是高士，而且是望族。他們有高度的文化修養與精神追求，又有優裕而不恣肆的物質享受，他們實現了一種把高雅與世俗，把標榜自我與舒適隨和結合起來的新的境界。
對於士人來說，這似乎絕佳。但羅氏又指出，這實在“是一種狹小的心地的產物，是偏安政局中的一種自慰”。從經世致用的觀點看，這樣的名士當然也很成問題。
書中提到的人和事、政和文還有很多很多。比如羅氏對於陶淵明的分析就很有特點，這裏不一一抄引。值得讀者回味的是這個發展過程，從愚忠愚諫到疏離政治任情自適，自適亦不可得不可準（如丟了腦袋），然後變成了完全的價值失範，再接著是偏安自適，成仙成佛，真是異彩紛呈，各有千秋，終無成果。這既是很合乎否定之否定、正反合的規律的，也是令人親切地覺得恍如昨日的。
還有一個問題，幾千年來論者對魏晉玄學與名士的抨擊不少，甚至把國運之衰即“中華之所以傾弊，四海之所以土崩”歸咎於此。這實在說明了那種用一條繩子把一切都綁在一起的思維模式以及這種思維模式所形成的思想的貧乏、符號係統的貧乏的可悲。把玄學與名士風流當成治國平天下的“方針”，當成取士（選拔幹部）的標準，當然是荒唐至極，“取才失所，先白望而後實事……言重者先顯……養望者為弘雅，政事者為俗人，王職不恤，法務墜喪”（羅書所引《晉書.陳傳》）是當然的。
反過來說，所有的士人都在求官求仕，修齊治平，滿門忠烈，死諫死戰，人人都成了救亡義士，也隻能形成政治的膨脹與爆炸，政爭的人為的急劇化、尖銳化，使國家愈發不可收拾。這裏需要的是有一點社會分工分流的觀點，讓玄學與名士風流作為學術的一個流派、知識分子的選擇的一種、人生的可能性的一種的探討繼續下去。那麽，它對中國的藝術、文學、宗教、哲學、生活方式、心理活動方式的豐富與發展會起相當的積極作用，而決不會成為對朝廷的精神汙染或對政事的危害。
至少，這可以給從政無望或政見有別的士人以自娛自解的可能，免得大家都懷著必死的壯烈擠到同一間小屋子裏。這也有助於那些與政治沒有直接關係的學問文化的發展，有利於社會的平衡和成熟。這就好比馬牛羊雞犬豕各有各的功能，如果以單一的禦事或者司晨或者剪毛的標準來要求一切家畜，當然是自找麻煩，自樹敵人，窒息萬物生機，不可思議。
這裏我用了“知識分子”一詞。古代中國的士既是知識分子又是候補官員或候補政治犯，這是中國當時的社會現實與文化傳統所決定的。如果輕易地以歐洲標準來衡量，可以輕易地判明“中國沒有知識分子”，正如斷言中國從來沒有民主，沒有法製，沒有市場，沒有科學與學科，沒有音樂也沒有體育一樣。用歐洲的定義來衡量，中國是什麽都沒有。現在有些海外新移民便喜歡出這一類的大言以製造黑馬效應，比如說中國從來沒有詩人而隻有政客，或中國沒有知識分子而隻有妓女。但這種斷言既無聊又蠻橫，在本質上，它與以絕對化的中國標準、中國定義去衡量、斷言歐洲人都是“無父無君”的紅毛鬼、鬼佬一樣；或者與以另一種參照係要求中國人特別是知識分子個個要脫胎換骨，重新做人一樣。士就是中國式的知識分子。魏晉時期的名士風流，就是中國古代“士”的個性解放。中國的曆史太豐富了，讀起羅書來也如行於山陰道上。我已經好久沒有讀過這樣有趣又有貨色、有見地的書了，乃草此文。班門弄斧，現躉現賣，捉襟見肘，識者哂之。
近讀羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》一書，書中引用了《春秋繁露，天地之行》裏的話：“為人臣者……朝夕進退，奉職應對，所以事貴也；供設飲食，候視疚疾，所以致養也；委身致命，事無專製，所以為忠也；竭愚寫情，不飾其過，所以為信也；伏節死義，難不惜其命，所以救窮也；推進光榮，褒揚其善，所以助明也；受命宣恩，輔成君子，所以助化也；功成事就，歸德於上，所以致義也。”讀了這一段十分道德化與文學化（感情化、排比化、虛擬化）的文字，不能不讚歎一番，這可真是做到大君無私、毫不利己、肝腦塗地，“忠”了個一塌糊塗了。
以君為天、以臣為地，中國的政治學還這麽“象征主義”地提出與解決問題，從這個“所指”上再去盡做與做盡“能指”的文章。中國自古以來喜歡用文學語言和比喻手段講政治、講政策，反過來又喜歡用政治語言政策語言講文藝，這也絕了。這就加濃了中國政治的感情性、氣魄性、道德性與不確定性，同時也加重了中國文藝的政治性、政策性、尖銳性。這個問題，我打算另文討論。
根據羅氏的論述，兩漢時的文人，雖無循吏的“直接施政”的責任，但在心理上對大一統的政權是親近的。他們“大體是以文學侍臣的身份出現的”，所謂“倡優畜之，流俗所輕也”。就是說，他們是被“養”起來的一批文人。這也不足為恥為“輕”，既然君像“天”一樣的無所不在、無所不覆蓋，而且以強調君權君貴為基礎建立並治理了、發育了這樣一個泱泱大國，我們也就無權站著說話不腰疼地要求東方朔、枚皋、司馬相如等擺脫君王統治，實現獨立人格與自我價值。
羅氏認為，隨著政治的問題病入膏肓，“士”與政權走向衝突與疏離。“他們從忠心耿耿維護大一統政權的心態中解脫出來，走向自我”，乃有玄學之產生。這裏，把玄學的產生完全歸因於士人政治態度、政治心理，即士人與政權的關懷的變化，而絲毫未提及文化上的淵源，似令人不太滿足。
魏晉士人心態，這是一個很有魅力的話題。六十年代初期陳翔鶴寫的小說《廣陵散》與《陶淵明寫挽歌》在當時那種沉悶與壓抑的空氣中，多少通了個氣孔，讓人從對嵇康與陶潛的回顧中獲得某種感情的融通與激蕩。當然，小說很快受到嚴厲的批判，情況變得更糟糕，陳翔鶴也在“文革”中悲劇性地結束了自己的一生。嵇康之禍的餘波竟然延續到二十世紀六十年代的社會主義中國，好生令人歎息。
嵇康的故事膾炙人口。尤其是他受戮前觀日影而奏《廣陵散》的無與倫比的浪漫主義風格才調，真神仙中人也。看來還得感謝司馬昭，他雖然殺了嵇康，畢竟還給他留下了表現與完成自己浪漫主義結束曲的機會。殺人者亦有自己的“寬容”，嵇康不幸之中有大幸焉。
嵇康為什麽被殺？羅氏認為是由於“他太認真”“性烈”“在思想感情上把自己和世俗對立起來”，羅氏最精彩的論述是：“以自己為高潔是可以的，以世俗為汙濁則不可。”以致他認為這是嵇康的“性格弱點”。由於“認真”“性烈”“與世俗對立”，就要掉腦袋，這很可怕也很不好。另一方麵，從嵇康本人方麵探討一下經驗教訓，並非沒有話可說。
這一點很重要，不僅僅是為了處世、搞平衡、自全與遠禍。許多年以前我就寫文章主張“老王賣瓜，自賣自誇”是可以的或可以允許的，而“王麻子剪刀，別無分號”是要不得的，“黨同”是難免的，而“伐異”有時候是愚蠢的與走向反麵的。這裏的問題在於承認價值標準的多元性與選擇取向的相對性。人各有誌，人各有境，應該允許百花齊放與多元互補。你選擇了“越名教而任自然”，不等於人人或所有的士人都必須以你為樣板。如果選擇了入世，而且是在入世的努力中為百姓為國家以及從長遠利益上說是為朝廷做好事，清正廉明而不是蠅營狗苟，那就沒有必要視若讎仇。山濤向朝廷推薦嵇康代己為官，看不出有什麽惡劣的用心，辭謝是可以的，寫“公開信”與之絕交，就有點不合分寸。說實話，古往今來許多清高、偉大、寂寞之人，也不是一向寂寞的。阮籍就曾經想著入世，陶淵明也曾經“有過抱負，有過與時冥合的想法，並因此而入仕”。羅氏認為陶有“內心未能免俗的情結”，誰又能免俗呢？孟浩然也有過以詩求仕的記錄，他在《臨洞庭上張承相》一詩中便道出了“欲濟無舟楫，端居恥聖明”的心曲。隻是他不走運，一句“不才明主棄”（其實這句詩也顯得酸溜溜的），得罪了皇帝，這才不得不“端居”到底，變得“高山安可仰”起來。時勢造英雄，時勢也造寂寞得偉大清高的人物。就以今人所尊敬的沈從文先生而論，解放初期，他見到解放軍紀律嚴明，新中國氣象萬千，曾有過積極為新社會而工作也就是入世的想法，後來的“左”的現實，摧毀了他的想法，幾乎使之精神崩潰，再後來才不得不孤獨寂寞並從而被弟子頌揚得偉大起來。許多的清高帶有被迫性。沈從文的可尊敬之處在於寂寞了也就實實在在地寂寞去了，直到“文革”以後，時來運轉了，他也仍然是潔身自好，絕無失態之處。這就比一邊做著隱士，一邊又指手畫腳、招搖賣弄、居高臨下、出口傷人、與人為惡的自封的祖師爺作風強多了。李國文在《隨筆》上寫有《隱士難為》一文，讀了令人齒冷。
籠統地說，一個比較正派、比較善意（儒家所說的“仁”）的人，入世或者出世，都會正派與善良一些。而一個褊狹峻急或者虛偽剛愎的人，出仕則是酷吏，出世則為偽君子，皆不足為訓。當然，一般地說，為官者享盡了當時的榮華富貴，再搞些鼠竊貓兒膩的事情，更易被公眾切齒痛恨。而在野名士包括被迫做名士或暫時做名士實為待價而沽的人，在文采風流的同時難免有多多少少的窮愁潦倒之態，因而容易贏得公眾的同情。人們更多地去同情弱者和悲劇人物，這也是合理的，可以理解的。
羅氏書中講的皇甫謐的例子很有趣。他“高潔之名甚大，而世俗與當政者亦始終對其備加崇敬”。他也隱居不仕，但辭官的原因隻是自己有病，並不抨擊官場或者時政。他後來還上表向皇帝借書，“無損於自己的高潔，又給皇帝增加了禮賢下士的美名”。當今之世如有這等人物，或被譏為八麵玲瓏處世奇術，但是單單從“術”的觀點很難解釋清楚皇甫謐的所為。庖丁解牛，已經不是“術”而是“道”了。這個道仍然是“仁”，是最大限度地肯定人生、肯定眾人，包括與自己誌趣不同的人，乃可以最大限度地調動一切積極因素，減少一切消極因素，乃至化消極因素為積極因素。有道則有量度、氣度、風度。宰相肚子裏撐得下船，這當然不是一個技術問題，靠技術是擴展不了胸懷的容積的。容積問題，是一種智慧（能不能看得更透，能不能有自知之明等），是一種修養（所謂讀書深處意氣平，所謂耳順與從心所欲，不逾矩），更是一種品格（所謂小溪最喧鬧，所謂有容乃大）。
羅書對於另一位名士阮籍的分析也很別致。羅氏認為，阮籍生活上任誕不羈，不拘禮法（這一點與嵇康無異），但政治上十分謹慎小心，即從不議政，他“幻想逍遙遊而終於依違避就”，以致晉文王司馬昭認為“天下之至慎者惟阮嗣宗”。羅氏認為阮籍是“懼禍”“佯狂”“玩世”，因而斷定他十分苦悶。苦悶肯定是苦悶的，名士風流的另一麵就是苦悶與空虛。過於強調“懼禍”，就不好回答另一個問題。阮籍並沒有一味懼下去而變成一個奴才，他在晉文王麵前可以“箕踞嘯歌，酣放自若”，又可以公然托醉拒絕了皇帝老子的聯姻要求，夠膽大包天的了！
這裏恐怕有兩條，一曰偶然性。一個名士被砍了腦殼，另一個名士保下來了，除了必然的道理之外還可能有“趕上點兒了”的因素，世事並非都如博弈，有時也如押寶。二曰誌趣性格。你要出世獨立，任性自然，不讓別人幹涉你，也要以放棄幹涉（例如朝政）為代價；否則你要幹預生活還要議政議經，卻又不許社會政治勢力過問你，在中國沒有這麽多便宜的事。即使在一個言論更加開放的環境中，它也有自己的另外的前提。言論的多元化是與社會分工的明晰，法製的完備，行政指揮的有效性與抗幹擾性，公眾對待各種言論的司空見慣、見怪不怪，心理承受能力增加等分不開的。
羅書中講阮籍的故事最有趣的是何曾彈劾阮籍一事，名教衛士而又窮奢極欲的何曾麵質阮籍於帝前，說阮“縱情背禮敗俗”，“汙染華夏”。“汙染”一詞，卻原來這般源遠流長。而“帝”居然代阮向何求情，說：“此子羸病若此，君不能為吾忍耶？”此話說得如此“鴿派”，但又根本沒有否認對阮的“汙染華夏”的指責，說明在是非問題上帝支持的仍然是何曾，隻是具體處理上放阮籍一馬。如吾輩為阮籍，能不嚇出心梗乎？
羅書對向秀失圖的講述是放在“政失準的與士無特操”一節裏的。羅氏認為殺嵇康後司馬昭要引見向秀是為了驗證自己的“借一個有甚大名聲”的名士的人頭使“桀驁的名士們臣服”的政策成功與否。於是向秀對司馬昭不得不采取了合作乃至阿諛的姿態。細細研究起來，對向秀的“改節失圖”似乎也沒有多少話可說。我從來不認為今人有權要求古人做烈士。是好人就得做烈士，活了就有砟兒，這種理論是很不近人情的，這與要求所有的寡婦守節從本質上並無二致。這種倫理價值觀念的特點就是要人死不要人活。如果所有的好人都做了烈士，那我堂堂中華就隻剩下壞人生息繁衍了。有一些錢、秀才式的假洋鬼子也動不動專讓國內的人做烈士，而自己隔著大洋吹牛皮，這樣做其實是騙子的不道德行為。
但是，整個曆史的這種發展還是有悲劇性。先是忠忠忠，愚忠。後是諫諫諫，是從愚忠出發的士人與朝廷的愚衝突。這種自殺式的死諫，往往能樹高名、樹形象、樹道德標杆，卻於事無補乃至成事不足、敗事有餘。賈寶玉在《紅樓夢》中猛批“文死諫，武死戰”的腐論，良有以也。順便說一下，賈寶玉的這一段“批判”相當老辣，而且有點“以子之矛，攻子之盾”，就是說他指出“文死諫，武死戰”並非真忠，這種高論的犀利與深刻超出了以寶玉的年齡、閱曆與水準所能有的見識。其實這是曹氏借寶玉之口而發的一段妙論。
再回過來說向秀。羅氏認為從向秀《思舊賦》中的兩次提及嵇康被殺事，可以看出向秀的“深沉的悲哀”與“對於死的恐懼”。他因而斷定，向秀的改節是被迫的，“無可選擇的選擇”。
這第一是對的。第二，向秀一麵改節乃至說出令朝廷“一座皆悅”的“巢許狷介之士，不足多慕”的違心話，羅氏認為這“好比一個打了敗仗的俘虜，在得勝者揚揚得意地嘲弄中蒙受恥辱”。（其實，一個或幾個喝酒、賦詩、彈琴、談玄的向秀，與壟斷了一切軍政文經大權的晉王朝，又何曾“打”過“仗”？他們無非是在大的順民生涯中尋求一點小自由，尋求一點才華與不合時宜、性情與思辨遊戲欲的發泄而已。無仗，無勝的絲毫可能，又哪裏來的敗？）另一方麵，他畢竟還可以有創作自由去寫《思舊賦》乃至流傳至今，這與嵇康受戮前仍然獲準奏一曲《廣陵散》一樣，不也還是有一點“人文精神”，有一點“政策”的嗎？
第三，也不必把《思舊賦》看得那麽重。如果羅氏之向秀懼禍說能夠成立，向秀能不為自己的終於“無咎”而竊喜而慶幸乃至躊躇意滿乎？愈是意滿，就會愈是感覺到另一方麵的失落，乃有思舊之悲。人就是這樣顧此失彼、得隴望蜀、自相矛盾的。向秀生是晉王的人，死是晉朝的鬼，不但決無叛意，連“箕山之誌”的狷介也表態放棄乃至批判（這種批判中的潛台詞就是“別誤會”，“小人大大的良民”），剩下幾分窮酸、幾滴涕淚，秀才人情紙半張，寫篇“賦”透露一下也是撫慰乃至混騙一下自己，又有什麽大不了的呢？
當然，過分地自這個角度來觀察思忖向秀失圖一事，也會絕對化，變成了絕對化的相對主義，於是一切玩世混世欺世墮落便都有了道理。羅氏書中對於西晉王朝建立以後的奢靡、結黨營私、“維持剛正的信心的消失”“歸附去就，視私利而定”種種，有許多敘述介紹。於是士人心態的主要趨向既不是儒家的成仁取義，也不是老莊的越名教而自然；而是搞什麽“士當身名俱泰”。換成現在的語言來說，就是搞實用主義與機會主義。“嗜利如命”“求自全”“縱情以自適”“求名”“求仙求佛”，這些都是中國古典式的感官享樂與自我中心、自我推銷。魏晉之人的那點“自由”主義在現實的嚴峻麵前一碰，就扭曲成了徹底的機會主義，讀之可歎。這究竟應該算是一個失落乃至墮落的過程呢，還是一個解構乃至解放、解脫的過程呢？是進了一步還是退了一步呢？思之憮然而又粲然。
經過了士無特操的這麽一段，隨著政局國事的變化，接下來的是東晉士人的瀟灑風流，高情遠韻，優雅從容，怡情山水，“擺脫壓迫感、緊張感，也擺脫雄心壯誌”。他們身上，“找不到對於國家民族的責任感”，他們不再是帶有叛逆挑戰色彩的任誕，而是含蓄節製的中國式的貴族與紳士風度。這樣，他們反而實現了與朝廷、與官場、與名教觀念的和解，獲得了相互的認同。謝安不但是名流，而且是建功立業的高官；王羲之不但是高士，而且是望族。他們有高度的文化修養與精神追求，又有優裕而不恣肆的物質享受，他們實現了一種把高雅與世俗，把標榜自我與舒適隨和結合起來的新的境界。
對於士人來說，這似乎絕佳。但羅氏又指出，這實在“是一種狹小的心地的產物，是偏安政局中的一種自慰”。從經世致用的觀點看，這樣的名士當然也很成問題。
書中提到的人和事、政和文還有很多很多。比如羅氏對於陶淵明的分析就很有特點，這裏不一一抄引。值得讀者回味的是這個發展過程，從愚忠愚諫到疏離政治任情自適，自適亦不可得不可準（如丟了腦袋），然後變成了完全的價值失範，再接著是偏安自適，成仙成佛，真是異彩紛呈，各有千秋，終無成果。這既是很合乎否定之否定、正反合的規律的，也是令人親切地覺得恍如昨日的。
還有一個問題，幾千年來論者對魏晉玄學與名士的抨擊不少，甚至把國運之衰即“中華之所以傾弊，四海之所以土崩”歸咎於此。這實在說明了那種用一條繩子把一切都綁在一起的思維模式以及這種思維模式所形成的思想的貧乏、符號係統的貧乏的可悲。把玄學與名士風流當成治國平天下的“方針”，當成取士（選拔幹部）的標準，當然是荒唐至極，“取才失所，先白望而後實事……言重者先顯……養望者為弘雅，政事者為俗人，王職不恤，法務墜喪”（羅書所引《晉書.陳傳》）是當然的。
反過來說，所有的士人都在求官求仕，修齊治平，滿門忠烈，死諫死戰，人人都成了救亡義士，也隻能形成政治的膨脹與爆炸，政爭的人為的急劇化、尖銳化，使國家愈發不可收拾。這裏需要的是有一點社會分工分流的觀點，讓玄學與名士風流作為學術的一個流派、知識分子的選擇的一種、人生的可能性的一種的探討繼續下去。那麽，它對中國的藝術、文學、宗教、哲學、生活方式、心理活動方式的豐富與發展會起相當的積極作用，而決不會成為對朝廷的精神汙染或對政事的危害。
至少，這可以給從政無望或政見有別的士人以自娛自解的可能，免得大家都懷著必死的壯烈擠到同一間小屋子裏。這也有助於那些與政治沒有直接關係的學問文化的發展，有利於社會的平衡和成熟。這就好比馬牛羊雞犬豕各有各的功能，如果以單一的禦事或者司晨或者剪毛的標準來要求一切家畜，當然是自找麻煩，自樹敵人，窒息萬物生機，不可思議。
這裏我用了“知識分子”一詞。古代中國的士既是知識分子又是候補官員或候補政治犯，這是中國當時的社會現實與文化傳統所決定的。如果輕易地以歐洲標準來衡量，可以輕易地判明“中國沒有知識分子”，正如斷言中國從來沒有民主，沒有法製，沒有市場，沒有科學與學科，沒有音樂也沒有體育一樣。用歐洲的定義來衡量，中國是什麽都沒有。現在有些海外新移民便喜歡出這一類的大言以製造黑馬效應，比如說中國從來沒有詩人而隻有政客，或中國沒有知識分子而隻有妓女。但這種斷言既無聊又蠻橫，在本質上，它與以絕對化的中國標準、中國定義去衡量、斷言歐洲人都是“無父無君”的紅毛鬼、鬼佬一樣；或者與以另一種參照係要求中國人特別是知識分子個個要脫胎換骨，重新做人一樣。士就是中國式的知識分子。魏晉時期的名士風流，就是中國古代“士”的個性解放。中國的曆史太豐富了，讀起羅書來也如行於山陰道上。我已經好久沒有讀過這樣有趣又有貨色、有見地的書了，乃草此文。班門弄斧，現躉現賣，捉襟見肘，識者哂之。