我個人是學曆史的，自1939年考入大學到現在已搞了半個世紀，所以也可說是個不折不扣的史學職業工作者。但是半個世紀中，我個人返回祖國大陸參加史學會議，連這一次才是第三次。我回來的目的，第一當然是學習，第二則是做點學術報告。可是我自己不免要問問自己：這大把年紀了，還要學習些什麽？學無專長，又能報告些什麽？我自己的回答則是，我不應該來此學習一兩個專題，我所要學習的，應該是詳細了解祖國大陸史學界整個的學風和情況。第二點，那我又能報告些什麽呢？萬裏歸來不容易，向濟濟群賢獻醜，報告一點個人研究的牛角尖、滄海一粟，我想也有點辜負大會主持學長們邀請我的美意。所以我想講點大問題、大題目。大題目是不會有結論的。胡適說“大膽假設，小心求證”，可是求證是無止境的，今天我隻想提出點“大膽假設”，以就教於祖國史學同文。 中國史學的三大主流
上月5日曾在紐約參加了“中國留學生曆史學會”的成立大會。主持大會的同學們要我去致歡迎詞，我為慎重其事，曾預備了一篇有四十六個腳注的學術講演，文題叫《當代中國史學的三大主流》。我個人認為，當今具有世界地位的中國史學，大致有三大主流。第一是從往古的左丘明、司馬遷到今日在台灣的錢穆教授，這一脈相承的是中國傳統史學；第二則是在今日大陸一枝獨秀的馬克思主義史學派；第三派則是由19世紀的西方“漢學”逐漸現代化和社會科學化而形成的現代西方中國史學。第一派在今日大陸、台灣都還有師承；第二派則為今日大陸所專有；第三派的主力還在海外，台灣也有一部分。
我個人認為上述三派，長短互見，大家本可截長補短，融會貫通。不幸的是，這三派之間顯然是隔閡甚大，簡直有種各是其是、老死不相往來之勢。我因而勉勵中國留學生曆史學會中出席大會的八十多名青年會員們，要爭取做個貫串三派的中國現代史學的“第四主流”——後來居上通吃三家的第四個主流。 海外史家看中國古代史
因為第四個主流尚在成長期間，可略而不論，我們但看上述三家對中國古代和中古史的看法有多大分歧。分歧固無礙於學術研究，但是各是其是、老死不相往來，就顯得不正常了，尤其是中國大陸馬克思主義學派和海外現代西方史學派在學術上的“三不通”，實在大有檢討的必要。
治中國傳統史學，中國馬克思主義史學家通常都認為中國古代是存在著馬恩列斯所說的、人類社會發展必經階段的“奴隸社會”和“封建社會”。馬克思主義史學家可說無人不承認這兩個社會在傳統中國的絕對存在，他們所研究的、所討論的焦點，隻是兩段時期之中界如何劃分，以及奴隸時期的上限和封建社會的下限延長到什麽時代的問題。
至於研究曆史的方法，馬克思主義史學派也側重“階級分析”、“階級鬥爭”這一點，其他方法，多無關宏旨。
馬克思主義史學派的實質和方法究竟有多大深度，我不敢妄加斷語，我之所以要請史學界朋友們注意，則是因為他們這一派的論點和方法，在其他兩派史學中未引起嚴肅的反響。傳統史學派對之不聞不問，固無論矣；重點在海外的現代西方中國史學派對之也完全置之不理。
舉一淺顯的例子：現在研究中國古代史比較知名的美籍華裔學者如何炳棣、餘英時、許倬雲諸教授，他們在各自著作中，對中國史學界曲不離口的“奴隸製度”竟隻字不提。其他洋學者自19世紀以下，以至20世紀80年代“劍橋中國史”那一派，也隻輕描淡寫而過之。嚴格說起來，也等於是隻字未提。
在大陸上談中國古代史，不知“奴隸製度”那還了得；而在海外，竟對它隻字不提。何以各走極端到如此程度呢？這就值得我們“讀史者”歎息三思了。
筆者本人不是搞古代史專業的，但是我卻是個通史教師，古代史也是應該熟讀的。作為一位“讀史者”，我對海內外出版品的尖銳對照，不能不感到驚奇。更奇怪的則是我看到雙方各是其是，對對方的觀點與方法完全漠視，甚或藐視。這是由於文人相輕的傳統心態在作祟呢，還是學術宗派主義在作怪？或是政治幹擾學術有以致之呢？
總之，海內外學術界目前仍然存在著這種互不溝通的情況。自1978年中共中央“三中全會”之後，海內外確已逐漸溝通開放，但是在史學界，尤其治“傳統曆史”（traditional history），在我們讀史者看來，海內外的觀點、方法、理論各方麵，仍然是個“三不通”。學術思想如果存在著嚴重的“不通”，則政治、經濟，甚至軍事的“相通”，都是表麵性的、暫時性的。這個“文化結”不解除，政治結、經濟結，乃至軍事結，是無法消除的。 “尋找真理”與“證明真理”
這個文化死結，何以結得如此牢固呢？我們讀者們冷眼旁觀，大致可提出數種假設來。第一是海外史學家對馬克思主義史學派牢不可破的成見。一談到馬克思主義，人們立刻便想到“政治掛帥”。他們認為在馬克思主義治下，一切學術都是替政治服務的；替政治服務的學術，本末倒置，就談不到客觀研究——失去客觀研究的獨立性的學術，還有什麽學術可言呢？所以他們就漠視了，由漠視到藐視，就置之不理了。
第二點則是馬克思主義史學派本身的問題。馬克思主義史學家在構思之前，首先便要肯定一個“絕對”的是非。以人類古代史而論，則“奴隸社會”和“封建社會”都是個絕對的“是”，其他的說法則是個絕對的“非”。是非既然絕對化，則20世紀的社會科學就被拉回到古希臘詭辯時代，從“尋找真理”墮入“證明真理”的框框中去了。真理既然隻許證明，不許尋找，則亞裏士多德的“辯證法”便成為證明真理唯一的法寶了。中世紀的“上帝”既可由辯證法證明其存在，則上帝以下的真理就不必多說了。馬克思主義曆史學中有許多概念，例如“階級鬥爭”，便是中世紀“上帝”這一絕對真理的延續。概念既然絕對化，隻容“信仰”，不許“探索”，則科學就變成了神學。以神學法則再回頭來探索曆史，社會科學家就不能接受了。在曆史研究逐步走向社會科學化的20世紀後半期，馬克思主義的曆史學和社會科學的曆史學就格格不入了。由格格不入而相互漠視、相互藐視，彼此各是其是，就老死不相往來了。
這個老死不相往來的怪現象，海內外曆史學家都有責任。海外史家的責任是因噎廢食——由於對馬克思主義曆史學武斷作風的不滿而加以通盤否定。大陸馬克思主義史學家的責任則是“反解放”——在一個有四百萬解放軍保護之下的偉大國家裏，事事物物（包括農工和婦女）都在追求解放的大時代中，而三十年來曆史學界所追求的卻是個逆流而行的“反解放”。反對曆史學裏的“解放運動”，那就自我封閉；自我封閉，則海內外就不易溝通，乃至老死不相往來了。 “奴隸社會”的實證和反證
在中國古代史的領域裏，最不易解放的便是“奴隸社會”和“封建社會”這兩個關鍵性的概念。
“奴隸社會”在古代中國是否存在？馬克思主義史學派對它的肯定是絕對的，持否定態度的社會主義史學家則被斥為“托派”，非社會主義史學家則被斥為“資產階級史學家”。把這個觀點肯定得牢牢的，當首推郭沫若。郭氏自他20年代執筆始至70年代去世止，他對這一古代史的論斷是篤信不移的。
但是郭氏在現代史學上對這個概念隻能提出若幹不完備的“物證”——根據文獻記載和考古出土的實物作證，可是這些物證並不完備。例如，郭氏認為最大的物證便是“人殉”，而人殉絕不能證明“奴隸製”的存在。今日有待發掘的秦始皇陵，將來開發時可能真的會發現殉者萬人的遺骸，但是秦始皇並不是個“奴隸主”。至於為秦始皇祖宗所活埋生殉的人——如“《黃鳥》之詩”所悼念的——也不一定全是奴隸。
至於郭氏所舉的文獻上的證據，如訓“民”為“奴”、“屨賤踴貴”以及“奴隸的身價”等，都嫌支離破碎。總之，零星的咬文嚼字斷難支持奴隸製的存在這樣嚴重的結論。郭氏去世後，新起的年輕學者，其功力可能在郭氏之上，但是他們的研究很多也都在“證明真理”這個原則上打轉，對郭氏舊說沒有作“尋找真理”的突破。
再者，郭氏除在文獻上找證據之外，他對“比較史學”上的證據和“社會科學”上的證據，都隻字未提。
“奴隸製”是一種社會經濟製度。這種社會經濟製度在何種客觀條件之下才能存在、才能發揮生產力？這一點我們就要從“比較史學”入手了。古埃及、古希臘和近代美洲，哪些奴隸製絕對存在和絕對不存在的特征，都值得我們比較研究。例如，近代美洲的奴隸主通常由非洲販賣黑奴，其實他們也曾試驗過就地取材來役使“紅奴”（土著印第安人）和販運“黃奴”（從中國偷販所謂“豬仔”），但都沒成功，其故安在呢？外族製造“黃奴”不成，黃人反可自相大規模奴役而不發生暴動和叛逃現象，就不可理解了。我國古史上無“奴隸暴動”和叛逃的記錄，而“農民暴動”則史不絕書，這一兩極現象，在比較史學上又如何解釋呢？
奴隸是一種不自由的勞動者和生產者。他們是否有家室之累和仰事俯畜之責呢？如果這種牽累、這種職責由奴隸主代負之，則在何種生產條件下，奴隸主才有何種盈餘可賺呢？由奴隸生產便可隻“盈”不“虧”，是為社會科學規律所不許；隻“虧”不“盈”，則誰又甘做虧本交易呢？根據近代美洲的經驗，近代美洲隻有“棉作物”這一項才能支持奴隸製，逾此則奴隸工均為最不經濟的勞力。然我國古代黃土高原上之農作物，均可發生當年美洲“棉花稱王”（cotton is king）的棉作物之經濟作用耶？這些在比較史學中所存在的問題，郭氏都沒有加以解決。
還有便是利用奴工的大規模集體農場是一種“大規模生產”（mass production）的現代企業，大規模生產要有“科學的”或“相當科學的”管理。但是在人類曆史上，資本主義興起之前還未見過科學管理、大規模生產的記錄呢。總之，這些社會科學上的問題，郭沫若並沒有解決。有一項問題不解決，奴隸社會在中國的存在則始終隻是個假設。奴隸生產在古代中國確有之，至現在仍有殘餘，但是零星的奴工和以奴工為生產主力的“奴隸社會”就是兩碼子事了。 “封建”的定義是什麽？
馬克思主義史學中另一關鍵性的概念便是“封建”了。
什麽是“封建”呢？我們在五四以後所興起的“中國馬克思主義史學派”（著重“中國”二字）裏未找到明確的定義。但是在馬克思本人當年引用這一名詞時，他所視為當然的應該是中古歐洲所發生的“封建製”。這種中古歐洲式的封建製，根據西方學者的傳統解釋，它隻是一種管理的方式，本身並非一種社會經濟製度。在這種製度之下，政治屬從的關係隻是皇帝與諸侯、諸侯與附庸的關係，政府與人民之間無直接關係；農民隻附屬於土地，而土地則是附庸、諸侯或（直屬）皇帝的私產。
這種大同小異的管轄製度原發生於中古歐洲。本無確切之製，亦無確切之名。十七八世紀之間的歐洲史家乃把它們取個籠統的名字叫feudalism。近代中國知識分子讀歐洲曆史，忽發現中國古代亦有類似的製度，這製度並且有個古老的名字叫作“封建”。封建者，封君建國也。雖然這一封君建國之製早在公元前3世紀已被秦始皇帝“廢”掉了，但是“封建”與feuda-lism音既相近，義亦相同。因而這個已有兩千多年曆史的古名就被正式借用，作為那隻有兩百餘年的今名feudalism的正式譯名了。所幸二者音義之間，都能巧合。
可是在二三十年代裏，當中國馬克思史學派迅速發展之時，“封建”一詞便逐漸變質了，最後它竟變成了所有古老而落伍的一切壞的風俗習慣的總代名詞。時至今日，在中國馬克思史學派的詞匯中，所謂“封建”顯然既非中古歐洲的feudalism，也不是中國古代封君建國的“封建”了，它變成中國馬克思主義者微受蘇聯影響而特創的一個新名詞。
為肯定這個非中非西、更無明確定義的新名詞，郭沫若曾用了極大的力量深入考據，以證明其存在，並把它和奴隸時代的分界線劃於春秋戰國之間，“封建時代”的下限則被延長到清末，“半封建社會”則延長到1949年。 “中央集權文官製”的形成與特性
中國自戰國而後直至“解放前夕”兩千數百年，是否都應歸並於“封建社會”之內呢？
中國傳統史學派不以為然。因為他們根據傳統的“封君建國”的定義，認為中國的“封建製”早在公元前3世紀已被秦始皇“廢封建”、“立郡縣”時廢掉了，兩千年來取封建而代之的是一種“郡縣製”，郡縣製是一種文官製度。
現代西方中國史學派於此亦有同惑。他們以西方中古時期的歐洲封建來比較研究，也認為中國封建製隻盛於西周，而衰於春秋，至戰國已開始崩潰，最後為秦始皇帝所全“廢”。在中國古代，代替封建而起的製度是一種“中央集權”的官僚體製（centralized bureaucracy）。
“文官製”（或官僚製）與“封建製”之別，則是文官是中央政府定期任免的公務員，而封君則是“世襲罔替”的一種私有土地財產的所有者。這些封君在不同的方式下受封之後，他們對上級主子要盡各種義務，如進貢、防邊、籌餉、力役……但是主子們對他們則不能隨意任免或幹涉他們內部的管理事務。
秦亡漢興之後，漢初采一國兩製，“郡”、“國”並存，往古封建製曾部分回潮。七國亂後，海內王侯之國就徒擁虛名了。自茲而後，這種秦漢模式的中央集權文官製竟沿用兩千年未變。直至今日，國共兩黨在政府組織上都還承襲著這一古製。
毛澤東有一句詩說千載猶行秦製度，這句詩的含意大體是正確的。隻是民國以後的北洋政府和國共兩黨對古老的“秦製度”自加修正，卻遠不如大清帝國正統的“秦製度”那樣完善罷了。
從單純的政府製度來看，中國傳統的中央集權文官製經過兩千多年不斷的改進，到清朝，可說是十分完善。民國以後的黨人罵盡清朝製度是如何腐朽，其實公正的曆史學家如平心靜氣地細加分析，如製衡分工、科舉考試、官吏任免等很多方麵，黨的政府都不如遠甚。主要的原因便是曆經兩千多年慢慢改進出來的製度，不是三言兩語的咒罵就可以全盤否定的。要造福生民，為萬世開太平，也不是一紙大綱或主義就可以製造奇跡的。
從比較史學上看，這種中央集權文官製亦非中國所獨有。英帝入侵前的印度蒙古（或譯莫臥兒）王朝（mogul empire）所行的也是這一製度。隻是他們曆史太淺，始終沒有發展到中國製度那樣有高度技巧的化境就是了。
這兒筆者要加重說明的是，“中央集權文官製”與“封建製”在曆史上是兩個階段，在政治作用上也是風馬牛不相及的。“中央集權文官製”是在曆史上取代“封建製”，而比“封建製”更高一級的政治形式。
“封建製”是一種從“部落主義”（tribalism）演化出來的職責不分、組織鬆散、以封君個人為中心的一種原始性的部落製度。而“中央集權文官製”則是具有嚴密組織、職責分明、效率卓越、法則燦然的高級文明中的政治製度。它和落伍、原始的封建製是不可同日而語的。郭沫若先生把這兩個製度混為一談是錯誤的。郭氏因為對比較史學和社會科學沒有興趣，就看不出兩者之間的分別了。 “重商主義”和“輕商主義”
至於我們中國的傳統中，何以在“封建製”崩潰之後，未能（如馬克思所想象的）產生個“資本主義”，而卻產生了這樣一個“秦製度”來？並且一走兩千年，至今不衰呢？
原來人類曆史發展的方向是受無數種客觀和主觀的因素綜合支配的結果。馬克思所想象的，隻是其中的一麵。人總是人。他從個體的食色開始，在團體生活中是具有馬克思所說的共同麵（uniformity）的。中古歐洲的白人社會生活中曾產生過一種“封建製”，往古東亞的黃人也曾建立過一種類似的“封建製”。可是歐洲在封建製崩潰以後，卻逐漸滋長出一個“城市中產階級”（urban middle ss），從而滋生出一種“重商主義”（mercantilism）。由重商主義又導引出個“資本主義”來。
可是古代的中國，在封建製崩潰之後，卻沒有產生出城市中產階級，更沒有重商主義，當然就更產生不出資本主義了。相反的，在中國卻產生了一個“輕商主義”，輕商主義嚇阻了滋長中的城市中產階級。沒有城市中產階級，資本主義也就無從產生了。
這樣一種比較史學上的強烈對照，馬克思隻看到西方的一麵而忽視了東方的一麵。郭沫若則對東西之別未加理睬，便把西方白人的曆史經驗，鑿枘不投地安裝到中國曆史裏麵去了。 “國家強於社會”和“輕商主義”
“輕商主義”這個詞匯不是筆者胡亂地造出來標新立異的，它是兩千多年前就早已存在的曆史事實。公元前4世紀商鞅變法的口號便是“強本抑末”。“本”就是農業，“末”就是工商業。“抑末”便是“輕商主義”，和做生意的人過不去。
商君遭車裂後百餘年，秦始皇受了“強本”的實惠而統一了中國。統一之後，他對輕商主義之推行更變本加厲，把天下富戶盡遷於鹹陽而加以管製。
始皇死後，漢承秦製，輕商主義未稍改。至漢武當國，更把商賈打入“四民之末”，國家政策上也正式講明了要“重農輕商”。漢武死後，國中工商界在大將軍霍光翼護之下要求平反，要改變這個傳統歧視工商的政策，並搞出個反抗鹽鐵專賣的大辯論《鹽鐵論》。但是政府不容
平反，做買賣的還是被鎮壓，這一壓，壓了兩千年不許翻身。
我們讀曆史的翻書至此不免掩卷一問：這些“略輸文采”卻威震天下的秦皇漢武，為什麽偏要對那些做小買賣的過不去呢？這個答案在比較史學下也可略尋一二。因為主張重農輕商的政治家，並不止於我們秦皇漢武和桑弘羊大夫呢。兩千年後美國的開國元勳之一、後來成為民主政治聖人的傑弗遜總統，也是堅持相同主張的。我們試翻《鹽鐵論》的英譯本，以之與傑弗遜和美國資本主義之父的漢密爾頓對工商政策辯論的原文相比，便發現二者之間所用的字句幾乎都是相同的——桑弘羊大夫的立場，也就是傑弗遜總統的立場。雖然桑大夫比較看重國防經濟這一麵，而傑弗遜總統則稍偏於社會道德的另一麵。
所以從往古的中國到近代的美國，“重農輕商”的觀念和政策，都是未可厚非的。問題出在為什麽古代中國這一政策可一行兩千年，而現代的美國傑弗遜試行之，卻及身而敗——美國史家曾笑傑弗遜在對漢密爾頓辯論中“贏了仗，卻輸了戰爭”。
長話短說。古代中國之所以能貫徹其重農輕商政策，而今日美國反而不能者，便是桑弘羊大夫的背後有一部具有雷霆萬鈞之力的中央集權的專政大機器。它可以強製執行任何“政策”，豈但是“重農輕商”？它甚至可以搞罷黜百家、獨尊儒術……亦無往而不能。國家有駕馭人民的絕對權力，驅之東則東，趕之西則西，人民無不俯首聽命。國勢強盛之時，一紙中央文件，便可把國家政策落實到底。
上月5日曾在紐約參加了“中國留學生曆史學會”的成立大會。主持大會的同學們要我去致歡迎詞，我為慎重其事，曾預備了一篇有四十六個腳注的學術講演，文題叫《當代中國史學的三大主流》。我個人認為，當今具有世界地位的中國史學，大致有三大主流。第一是從往古的左丘明、司馬遷到今日在台灣的錢穆教授，這一脈相承的是中國傳統史學；第二則是在今日大陸一枝獨秀的馬克思主義史學派；第三派則是由19世紀的西方“漢學”逐漸現代化和社會科學化而形成的現代西方中國史學。第一派在今日大陸、台灣都還有師承；第二派則為今日大陸所專有；第三派的主力還在海外，台灣也有一部分。
我個人認為上述三派，長短互見，大家本可截長補短，融會貫通。不幸的是，這三派之間顯然是隔閡甚大，簡直有種各是其是、老死不相往來之勢。我因而勉勵中國留學生曆史學會中出席大會的八十多名青年會員們，要爭取做個貫串三派的中國現代史學的“第四主流”——後來居上通吃三家的第四個主流。 海外史家看中國古代史
因為第四個主流尚在成長期間，可略而不論，我們但看上述三家對中國古代和中古史的看法有多大分歧。分歧固無礙於學術研究，但是各是其是、老死不相往來，就顯得不正常了，尤其是中國大陸馬克思主義學派和海外現代西方史學派在學術上的“三不通”，實在大有檢討的必要。
治中國傳統史學，中國馬克思主義史學家通常都認為中國古代是存在著馬恩列斯所說的、人類社會發展必經階段的“奴隸社會”和“封建社會”。馬克思主義史學家可說無人不承認這兩個社會在傳統中國的絕對存在，他們所研究的、所討論的焦點，隻是兩段時期之中界如何劃分，以及奴隸時期的上限和封建社會的下限延長到什麽時代的問題。
至於研究曆史的方法，馬克思主義史學派也側重“階級分析”、“階級鬥爭”這一點，其他方法，多無關宏旨。
馬克思主義史學派的實質和方法究竟有多大深度，我不敢妄加斷語，我之所以要請史學界朋友們注意，則是因為他們這一派的論點和方法，在其他兩派史學中未引起嚴肅的反響。傳統史學派對之不聞不問，固無論矣；重點在海外的現代西方中國史學派對之也完全置之不理。
舉一淺顯的例子：現在研究中國古代史比較知名的美籍華裔學者如何炳棣、餘英時、許倬雲諸教授，他們在各自著作中，對中國史學界曲不離口的“奴隸製度”竟隻字不提。其他洋學者自19世紀以下，以至20世紀80年代“劍橋中國史”那一派，也隻輕描淡寫而過之。嚴格說起來，也等於是隻字未提。
在大陸上談中國古代史，不知“奴隸製度”那還了得；而在海外，竟對它隻字不提。何以各走極端到如此程度呢？這就值得我們“讀史者”歎息三思了。
筆者本人不是搞古代史專業的，但是我卻是個通史教師，古代史也是應該熟讀的。作為一位“讀史者”，我對海內外出版品的尖銳對照，不能不感到驚奇。更奇怪的則是我看到雙方各是其是，對對方的觀點與方法完全漠視，甚或藐視。這是由於文人相輕的傳統心態在作祟呢，還是學術宗派主義在作怪？或是政治幹擾學術有以致之呢？
總之，海內外學術界目前仍然存在著這種互不溝通的情況。自1978年中共中央“三中全會”之後，海內外確已逐漸溝通開放，但是在史學界，尤其治“傳統曆史”（traditional history），在我們讀史者看來，海內外的觀點、方法、理論各方麵，仍然是個“三不通”。學術思想如果存在著嚴重的“不通”，則政治、經濟，甚至軍事的“相通”，都是表麵性的、暫時性的。這個“文化結”不解除，政治結、經濟結，乃至軍事結，是無法消除的。 “尋找真理”與“證明真理”
這個文化死結，何以結得如此牢固呢？我們讀者們冷眼旁觀，大致可提出數種假設來。第一是海外史學家對馬克思主義史學派牢不可破的成見。一談到馬克思主義，人們立刻便想到“政治掛帥”。他們認為在馬克思主義治下，一切學術都是替政治服務的；替政治服務的學術，本末倒置，就談不到客觀研究——失去客觀研究的獨立性的學術，還有什麽學術可言呢？所以他們就漠視了，由漠視到藐視，就置之不理了。
第二點則是馬克思主義史學派本身的問題。馬克思主義史學家在構思之前，首先便要肯定一個“絕對”的是非。以人類古代史而論，則“奴隸社會”和“封建社會”都是個絕對的“是”，其他的說法則是個絕對的“非”。是非既然絕對化，則20世紀的社會科學就被拉回到古希臘詭辯時代，從“尋找真理”墮入“證明真理”的框框中去了。真理既然隻許證明，不許尋找，則亞裏士多德的“辯證法”便成為證明真理唯一的法寶了。中世紀的“上帝”既可由辯證法證明其存在，則上帝以下的真理就不必多說了。馬克思主義曆史學中有許多概念，例如“階級鬥爭”，便是中世紀“上帝”這一絕對真理的延續。概念既然絕對化，隻容“信仰”，不許“探索”，則科學就變成了神學。以神學法則再回頭來探索曆史，社會科學家就不能接受了。在曆史研究逐步走向社會科學化的20世紀後半期，馬克思主義的曆史學和社會科學的曆史學就格格不入了。由格格不入而相互漠視、相互藐視，彼此各是其是，就老死不相往來了。
這個老死不相往來的怪現象，海內外曆史學家都有責任。海外史家的責任是因噎廢食——由於對馬克思主義曆史學武斷作風的不滿而加以通盤否定。大陸馬克思主義史學家的責任則是“反解放”——在一個有四百萬解放軍保護之下的偉大國家裏，事事物物（包括農工和婦女）都在追求解放的大時代中，而三十年來曆史學界所追求的卻是個逆流而行的“反解放”。反對曆史學裏的“解放運動”，那就自我封閉；自我封閉，則海內外就不易溝通，乃至老死不相往來了。 “奴隸社會”的實證和反證
在中國古代史的領域裏，最不易解放的便是“奴隸社會”和“封建社會”這兩個關鍵性的概念。
“奴隸社會”在古代中國是否存在？馬克思主義史學派對它的肯定是絕對的，持否定態度的社會主義史學家則被斥為“托派”，非社會主義史學家則被斥為“資產階級史學家”。把這個觀點肯定得牢牢的，當首推郭沫若。郭氏自他20年代執筆始至70年代去世止，他對這一古代史的論斷是篤信不移的。
但是郭氏在現代史學上對這個概念隻能提出若幹不完備的“物證”——根據文獻記載和考古出土的實物作證，可是這些物證並不完備。例如，郭氏認為最大的物證便是“人殉”，而人殉絕不能證明“奴隸製”的存在。今日有待發掘的秦始皇陵，將來開發時可能真的會發現殉者萬人的遺骸，但是秦始皇並不是個“奴隸主”。至於為秦始皇祖宗所活埋生殉的人——如“《黃鳥》之詩”所悼念的——也不一定全是奴隸。
至於郭氏所舉的文獻上的證據，如訓“民”為“奴”、“屨賤踴貴”以及“奴隸的身價”等，都嫌支離破碎。總之，零星的咬文嚼字斷難支持奴隸製的存在這樣嚴重的結論。郭氏去世後，新起的年輕學者，其功力可能在郭氏之上，但是他們的研究很多也都在“證明真理”這個原則上打轉，對郭氏舊說沒有作“尋找真理”的突破。
再者，郭氏除在文獻上找證據之外，他對“比較史學”上的證據和“社會科學”上的證據，都隻字未提。
“奴隸製”是一種社會經濟製度。這種社會經濟製度在何種客觀條件之下才能存在、才能發揮生產力？這一點我們就要從“比較史學”入手了。古埃及、古希臘和近代美洲，哪些奴隸製絕對存在和絕對不存在的特征，都值得我們比較研究。例如，近代美洲的奴隸主通常由非洲販賣黑奴，其實他們也曾試驗過就地取材來役使“紅奴”（土著印第安人）和販運“黃奴”（從中國偷販所謂“豬仔”），但都沒成功，其故安在呢？外族製造“黃奴”不成，黃人反可自相大規模奴役而不發生暴動和叛逃現象，就不可理解了。我國古史上無“奴隸暴動”和叛逃的記錄，而“農民暴動”則史不絕書，這一兩極現象，在比較史學上又如何解釋呢？
奴隸是一種不自由的勞動者和生產者。他們是否有家室之累和仰事俯畜之責呢？如果這種牽累、這種職責由奴隸主代負之，則在何種生產條件下，奴隸主才有何種盈餘可賺呢？由奴隸生產便可隻“盈”不“虧”，是為社會科學規律所不許；隻“虧”不“盈”，則誰又甘做虧本交易呢？根據近代美洲的經驗，近代美洲隻有“棉作物”這一項才能支持奴隸製，逾此則奴隸工均為最不經濟的勞力。然我國古代黃土高原上之農作物，均可發生當年美洲“棉花稱王”（cotton is king）的棉作物之經濟作用耶？這些在比較史學中所存在的問題，郭氏都沒有加以解決。
還有便是利用奴工的大規模集體農場是一種“大規模生產”（mass production）的現代企業，大規模生產要有“科學的”或“相當科學的”管理。但是在人類曆史上，資本主義興起之前還未見過科學管理、大規模生產的記錄呢。總之，這些社會科學上的問題，郭沫若並沒有解決。有一項問題不解決，奴隸社會在中國的存在則始終隻是個假設。奴隸生產在古代中國確有之，至現在仍有殘餘，但是零星的奴工和以奴工為生產主力的“奴隸社會”就是兩碼子事了。 “封建”的定義是什麽？
馬克思主義史學中另一關鍵性的概念便是“封建”了。
什麽是“封建”呢？我們在五四以後所興起的“中國馬克思主義史學派”（著重“中國”二字）裏未找到明確的定義。但是在馬克思本人當年引用這一名詞時，他所視為當然的應該是中古歐洲所發生的“封建製”。這種中古歐洲式的封建製，根據西方學者的傳統解釋，它隻是一種管理的方式，本身並非一種社會經濟製度。在這種製度之下，政治屬從的關係隻是皇帝與諸侯、諸侯與附庸的關係，政府與人民之間無直接關係；農民隻附屬於土地，而土地則是附庸、諸侯或（直屬）皇帝的私產。
這種大同小異的管轄製度原發生於中古歐洲。本無確切之製，亦無確切之名。十七八世紀之間的歐洲史家乃把它們取個籠統的名字叫feudalism。近代中國知識分子讀歐洲曆史，忽發現中國古代亦有類似的製度，這製度並且有個古老的名字叫作“封建”。封建者，封君建國也。雖然這一封君建國之製早在公元前3世紀已被秦始皇帝“廢”掉了，但是“封建”與feuda-lism音既相近，義亦相同。因而這個已有兩千多年曆史的古名就被正式借用，作為那隻有兩百餘年的今名feudalism的正式譯名了。所幸二者音義之間，都能巧合。
可是在二三十年代裏，當中國馬克思史學派迅速發展之時，“封建”一詞便逐漸變質了，最後它竟變成了所有古老而落伍的一切壞的風俗習慣的總代名詞。時至今日，在中國馬克思史學派的詞匯中，所謂“封建”顯然既非中古歐洲的feudalism，也不是中國古代封君建國的“封建”了，它變成中國馬克思主義者微受蘇聯影響而特創的一個新名詞。
為肯定這個非中非西、更無明確定義的新名詞，郭沫若曾用了極大的力量深入考據，以證明其存在，並把它和奴隸時代的分界線劃於春秋戰國之間，“封建時代”的下限則被延長到清末，“半封建社會”則延長到1949年。 “中央集權文官製”的形成與特性
中國自戰國而後直至“解放前夕”兩千數百年，是否都應歸並於“封建社會”之內呢？
中國傳統史學派不以為然。因為他們根據傳統的“封君建國”的定義，認為中國的“封建製”早在公元前3世紀已被秦始皇“廢封建”、“立郡縣”時廢掉了，兩千年來取封建而代之的是一種“郡縣製”，郡縣製是一種文官製度。
現代西方中國史學派於此亦有同惑。他們以西方中古時期的歐洲封建來比較研究，也認為中國封建製隻盛於西周，而衰於春秋，至戰國已開始崩潰，最後為秦始皇帝所全“廢”。在中國古代，代替封建而起的製度是一種“中央集權”的官僚體製（centralized bureaucracy）。
“文官製”（或官僚製）與“封建製”之別，則是文官是中央政府定期任免的公務員，而封君則是“世襲罔替”的一種私有土地財產的所有者。這些封君在不同的方式下受封之後，他們對上級主子要盡各種義務，如進貢、防邊、籌餉、力役……但是主子們對他們則不能隨意任免或幹涉他們內部的管理事務。
秦亡漢興之後，漢初采一國兩製，“郡”、“國”並存，往古封建製曾部分回潮。七國亂後，海內王侯之國就徒擁虛名了。自茲而後，這種秦漢模式的中央集權文官製竟沿用兩千年未變。直至今日，國共兩黨在政府組織上都還承襲著這一古製。
毛澤東有一句詩說千載猶行秦製度，這句詩的含意大體是正確的。隻是民國以後的北洋政府和國共兩黨對古老的“秦製度”自加修正，卻遠不如大清帝國正統的“秦製度”那樣完善罷了。
從單純的政府製度來看，中國傳統的中央集權文官製經過兩千多年不斷的改進，到清朝，可說是十分完善。民國以後的黨人罵盡清朝製度是如何腐朽，其實公正的曆史學家如平心靜氣地細加分析，如製衡分工、科舉考試、官吏任免等很多方麵，黨的政府都不如遠甚。主要的原因便是曆經兩千多年慢慢改進出來的製度，不是三言兩語的咒罵就可以全盤否定的。要造福生民，為萬世開太平，也不是一紙大綱或主義就可以製造奇跡的。
從比較史學上看，這種中央集權文官製亦非中國所獨有。英帝入侵前的印度蒙古（或譯莫臥兒）王朝（mogul empire）所行的也是這一製度。隻是他們曆史太淺，始終沒有發展到中國製度那樣有高度技巧的化境就是了。
這兒筆者要加重說明的是，“中央集權文官製”與“封建製”在曆史上是兩個階段，在政治作用上也是風馬牛不相及的。“中央集權文官製”是在曆史上取代“封建製”，而比“封建製”更高一級的政治形式。
“封建製”是一種從“部落主義”（tribalism）演化出來的職責不分、組織鬆散、以封君個人為中心的一種原始性的部落製度。而“中央集權文官製”則是具有嚴密組織、職責分明、效率卓越、法則燦然的高級文明中的政治製度。它和落伍、原始的封建製是不可同日而語的。郭沫若先生把這兩個製度混為一談是錯誤的。郭氏因為對比較史學和社會科學沒有興趣，就看不出兩者之間的分別了。 “重商主義”和“輕商主義”
至於我們中國的傳統中，何以在“封建製”崩潰之後，未能（如馬克思所想象的）產生個“資本主義”，而卻產生了這樣一個“秦製度”來？並且一走兩千年，至今不衰呢？
原來人類曆史發展的方向是受無數種客觀和主觀的因素綜合支配的結果。馬克思所想象的，隻是其中的一麵。人總是人。他從個體的食色開始，在團體生活中是具有馬克思所說的共同麵（uniformity）的。中古歐洲的白人社會生活中曾產生過一種“封建製”，往古東亞的黃人也曾建立過一種類似的“封建製”。可是歐洲在封建製崩潰以後，卻逐漸滋長出一個“城市中產階級”（urban middle ss），從而滋生出一種“重商主義”（mercantilism）。由重商主義又導引出個“資本主義”來。
可是古代的中國，在封建製崩潰之後，卻沒有產生出城市中產階級，更沒有重商主義，當然就更產生不出資本主義了。相反的，在中國卻產生了一個“輕商主義”，輕商主義嚇阻了滋長中的城市中產階級。沒有城市中產階級，資本主義也就無從產生了。
這樣一種比較史學上的強烈對照，馬克思隻看到西方的一麵而忽視了東方的一麵。郭沫若則對東西之別未加理睬，便把西方白人的曆史經驗，鑿枘不投地安裝到中國曆史裏麵去了。 “國家強於社會”和“輕商主義”
“輕商主義”這個詞匯不是筆者胡亂地造出來標新立異的，它是兩千多年前就早已存在的曆史事實。公元前4世紀商鞅變法的口號便是“強本抑末”。“本”就是農業，“末”就是工商業。“抑末”便是“輕商主義”，和做生意的人過不去。
商君遭車裂後百餘年，秦始皇受了“強本”的實惠而統一了中國。統一之後，他對輕商主義之推行更變本加厲，把天下富戶盡遷於鹹陽而加以管製。
始皇死後，漢承秦製，輕商主義未稍改。至漢武當國，更把商賈打入“四民之末”，國家政策上也正式講明了要“重農輕商”。漢武死後，國中工商界在大將軍霍光翼護之下要求平反，要改變這個傳統歧視工商的政策，並搞出個反抗鹽鐵專賣的大辯論《鹽鐵論》。但是政府不容
平反，做買賣的還是被鎮壓，這一壓，壓了兩千年不許翻身。
我們讀曆史的翻書至此不免掩卷一問：這些“略輸文采”卻威震天下的秦皇漢武，為什麽偏要對那些做小買賣的過不去呢？這個答案在比較史學下也可略尋一二。因為主張重農輕商的政治家，並不止於我們秦皇漢武和桑弘羊大夫呢。兩千年後美國的開國元勳之一、後來成為民主政治聖人的傑弗遜總統，也是堅持相同主張的。我們試翻《鹽鐵論》的英譯本，以之與傑弗遜和美國資本主義之父的漢密爾頓對工商政策辯論的原文相比，便發現二者之間所用的字句幾乎都是相同的——桑弘羊大夫的立場，也就是傑弗遜總統的立場。雖然桑大夫比較看重國防經濟這一麵，而傑弗遜總統則稍偏於社會道德的另一麵。
所以從往古的中國到近代的美國，“重農輕商”的觀念和政策，都是未可厚非的。問題出在為什麽古代中國這一政策可一行兩千年，而現代的美國傑弗遜試行之，卻及身而敗——美國史家曾笑傑弗遜在對漢密爾頓辯論中“贏了仗，卻輸了戰爭”。
長話短說。古代中國之所以能貫徹其重農輕商政策，而今日美國反而不能者，便是桑弘羊大夫的背後有一部具有雷霆萬鈞之力的中央集權的專政大機器。它可以強製執行任何“政策”，豈但是“重農輕商”？它甚至可以搞罷黜百家、獨尊儒術……亦無往而不能。國家有駕馭人民的絕對權力，驅之東則東，趕之西則西，人民無不俯首聽命。國勢強盛之時，一紙中央文件，便可把國家政策落實到底。