錢穆《國史新論》中國教育製度與教育思想嚴格言之，可謂中國自古無宗教。佛教傳入，其事在後。故在中國文化體係中，教育所占之地位及其責任，乃特別重大。
任何一國家一民族，必有其自己一套教育，乃能使其民眾忠於邦國，而亦能樂群相處，不相離散。中國民族綿延五千載，日以擴大繁昌，亦賴於此。
最近百年來，西化東漸。新教育興起，自小學以至大學，設科分係，其製度及其內容，莫非效法歐美。在知識技能方麵，擇善多師，事無不可。但若以教育為立國大本，為善群要道，則必淵源自己曆史傳統，針對自己當前需要，善自創製。非可為邯鄲之學步。縱謂中國舊有，已不切時代，亦當識其來曆，善為變通，斟酌改進，以求愜適。萬不當於自己固有，懵焉不知。謂可一刀兩斷，嶄地更新。此在凡百措施，皆所不能，而教育尤然。
本文乃在三年前，為政治大學教育研究所作連續演講，由何君福田筆錄講辭，藏之匱篋，迄未整理。茲就何君筆錄，摘要成篇，先製度，後思想，雖簡率已甚，亦聊備關心當前教育問題者作參考。
一
中國文化綿曆五幹年。皇古難考。茲述中國教育製度，姑從西周開始。因西周已有《詩》《書》可考，決非無證不信。然距今亦已三千年。此三千年來，即教育製度一項，亦已遞有變革。當即就其變革，略為分期，自西周迄孔子為第一期。此期亦已占四五百年之久。書闕有間，僅能粗枝大葉，敘述一概要。
《小戴禮·王製篇》有雲：“天子曰辟雍，諸侯曰泮宮”，此即言當時之學校。辟雍者，辟借作璧字，言其為一圓形。雍字當作廱。邕乃四方有水，土在其中。廣是高屋之形，即指學校建築，四麵環水。此一建築，乃在水中央。此乃當時天子所轄中央政府下之學校，猶今所謂國立大學也。
《詩·大雅·文王有聲》有曰：“鎬京辟雍，自西自東，自南自北，無思不服，皇王蒸哉。”《白虎通·德論》謂：“辟雍所以行禮樂，宣教化。”此見學校在當時，為政治一輔助機構。四方諸侯來朝中央，在此有一套禮樂施行。然亦見當時對學校之重視。《三輔黃圖》有曰：“周文王辟雍，在長安西北四十裏。”是至漢代，文王辟雍遺址尚在。是中國之國立大學，遠當在今三千年以前。
泮宮者，泮是半圓形之水。《詩·魯頌·泮水》，又稱泮宮，是為當時諸侯有泮宮之證。此為封建時代諸侯國中之大學，即如今之地方大學。國立大學，四麵環水。地方大學，隻三麵環水。在形製上，表示了中央與地方尊卑之分。此後曆代，全國各省縣，均有孔子廟。廟旁有明倫堂，堂前有泮水，即承古代泮宮遺製。清代秀才入學，即稱入泮。辟雍、泮宮兩名，在中國沿用，亦已曆三千年勿替。
古代學校，除辟雍、泮宮外，尚有庠序。孟子曰：“修庠序之教。庠者養也，序者射也。”古代壯丁必習射。荷矢負弓，乃男子丈夫必習之業。習射亦所以培德。射屬藝，而必有禮。習射亦兼以習禮。孔子以禮、樂、射、禦、書、數六藝為教。《小戴禮·射義篇》：“孔子射於矍相之圃，觀者如堵牆。”此證孔子之善射。《詩毛傳》：“水旋邱如璧曰辟雍，以節觀者。”蓋辟雍乃古之學校，古人在此習射，斯亦學禮之一端。水環其外，所以節觀者，使不漫入也。泮宮則諸侯鄉射之宮。東西門以南通水，北則無之。以示別於天子。而古代學校以習射為主。換言之，武事重於文事，亦由此可知。
庠者養也。古者天子有養老之禮，亦於辟雍、泮宮行之。行養老禮，必飲酒奏樂。《詩·大雅·靈台》篇：“虛業維樅，賁鼓雜鏞，於論鼓鍾，於樂辟雍。”《魯頌·泮水》篇：“思樂泮水，薄采其茆，魯侯戾止，在泮飲酒。既飲旨酒，永錫難老。順彼長道，屈此群醜。”解者謂諸侯在泮宮行飲酒禮，延老納言，因以謀事。則養老之體，亦政事之一端。
古者學校又稱瞽宗，瞽乃盲者。盲人習樂為師，如春秋時有師曠、師襄。師襄亦孔子所從學。《靈台》之詩又曰：“於論鼓鍾，於樂辟雍，鼉鼓逢之，矇瞍奏公。”矇瞍即瞽者。奏樂必歌，所歌則以今所傳之《詩經》三百首為主。詩中所詠，皆與政治有甚深關係，而亦具有甚深之教育意義寓其中。
古者政治上別有其他大禮節，亦多在學校行之。《魯頌·泮水》篇又曰：“翩彼飛鴞，集於泮水。憬彼淮夷，來獻其琛。”此乃在學校接受外夷貢獻之禮。又曰：“明明魯侯，克明其德。既作泮宮，淮夷攸服。矯矯虎臣，在泮獻馘。淑問如皋陶，在泮獻囚。”是又在學校行獻馘獻囚之禮。馘者，殺敵割其一耳。囚者戰俘。古者在學校習射，出兵則受成於學。及其返，則釋奠於學。凱旋之禮，亦於學校行之。
然則古代學校之於政事，乃密切相關。《白虎通》所謂“行禮樂，宣教化”，此乃政治上之莫大任務。下至漢儒，尚能懇切言之。
今當再說“學校”二字。孟子有曰：“修庠序學校之教。”此因戰國時，古代學校之製已破壞，故孟子主欲興修。以訓詁言之，學者，效也。孟子又曰：“校者，教也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫。”可見西周教育製度之規模，已遠有淵源。孟子言三代共有學，其說決非虛造。又觀《左傳》有“鄭人遊於鄉校，以論執政”之事。其時孔子已生，鄭國鄉間尚有學校，故鄉人集於其中以議國事。因學校乃公共建築，而傳統上學校本亦與政治密切相連。至其稱校，因校字有考校比校之義。學中習射習歌，亦必時有考校可知。以後此校字多用在軍事上，而當時學校，尤與軍事有深切關係，亦據此校字而可知。
二
以上敘述了西周乃至春秋時代之學校概況，其次要談到孔子以下及於戰國，其間約有三百年時期。此一時期，在教育上乃有一特殊情況，亦可謂乃是一有教育而無學校之時期。亦可謂教育乃自學校中解放而歸入於私家友朋集合之時期。因周室東遷，中央政府早不為社會民眾所重視，列國間卿大夫漸漸有不悅學之現象，地方學校亦逐步廢了。於是學校與教育，遂逐漸歸入到平民社會中去。
孔子崛興，以一平民，而把以前相傳的貴族教育開始轉移到平民社會來，開出此下平民講學之風。後世稱孔子為“至聖先師”。孔子在中國教育史上，實亦可稱為開天辟地旋乾轉坤一偉人。因以前教育，都限製在政治圈中。以後教育，乃脫離政治圈轉入社會而自為發展。然中國此下教育，仍與政治有密切關係，此乃中國曆史文化大傳統所在。治中國教育思想與教育製度者，於此一節，乃尤當注意。
孔子弟子共有七十餘人，來自四方。或自魯，或自衛，或自齊，或自宋，或自陳，或自吳，此已自北方黃河流域，跨過淮水，南及長江流域。因此孔子設教，在當時，實是國際性的，不限於一國一地。
孔子的學生，有父子同來受教的，有貴族，有平民。有的很窮，有的很闊。亦有些不是好出身，不務好行業，但經孔子教育，都變為學成行尊，出類拔萃，顯於當時，傳於後世的一批人物。中國古代社會之大變動，不得不謂自孔子教育有以啟之。
孔子以禮、樂、射、禦、書、數為教，當時稱之曰六藝。凡此六藝，都是當時貴族階級日常事務中所必需曆練的幾項才幹。故貴族之疏遠層，及民間俊秀，必先習此六藝，乃能在貴族圈中服務。當時稱之謂儒。儒乃是當時社會一行業。孔子自己身通六藝，其弟子除嫻習當時例行的六藝外，或通政事，或擅理財，或長軍旅，或嫻外交。要之，均可成為政治人物，供當時政治上之實際應用。但更重要的，孔子乃在此種種政治界實用藝能之上，發揮出一番大道理。此一番大道理，私之可以修身齊家，公則可以治國平天下。並亦永為中國後世所信守而遵行。於是在儒的一新職業之中，加進儒的一新理想。自有孔子，而中國教育內容遂超出於政治事業之上之外，而成為社會人生文化一切行為主要有理想的一項目，而孔子因亦被稱為至聖先師。
但孔子當時傳教，實沒有一學校。後人稱之為開門授徒私家講學，其像樣的創始，實始於孔子。《莊子·漁父篇》有雲：“孔子遊乎緇帷之林，休坐乎杏壇之上。弟子讀書，孔子弦歌鼓琴。”唐人錢起詩：“更憐弟子宜春服，花裏尋師到杏壇。”杏壇隻是一栽有杏花的高地，既非學校，亦無教室。想是孔子春日郊遊，偶爾到此。實則隻是在家設教而已。又孔子在宋遇難，亦與其弟子習禮大樹之下。可見孔子隨處不怠行教，幕天席地，則莫非設教之所。行遊坐息，亦莫非設教之緣。人生不忘教學，教學即是人生。孔門之教，宜即可代替世界任何一大宗教而有餘。故中國教育，實亦可謂是一種宗教事業。
孔子以下有墨子，其徒三百人，其數量已遠超孔子之上。孔子之出，一車兩馬，儉不中禮。又與其弟子餓於陳、蔡之間。墨子則千裏徒行，至於裂裳裹足。孔墨皆以平民講學，在當時，乃是一種非官方給養的自由職業，宜其生活貧薄有如此。但其震爍一世，影響於後代者實甚大。
再下到孟子，則已後車數十乘，從者數百人，傳食諸侯。生活情況較之孔墨，已甚闊綽。而闊綽過孟子的，時尚多有。即如齊之稷下先生，受齊威、宣、湣王曆代供養，皆賜上大夫之祿，開第康莊之衢，高門大屋尊寵之。既不預政事之煩，專以招攬弟子，講學著書，稱先生者逾七十人。朋徒群集，數百千人。此時則教育事業已遠超在政治事業之上。但亦是得政治上崇重供養而來。即隱淪不顯如莊周，亦有弟子相隨。從容於論學著書，此亦決非僅藉於漆園之微薪。當時教育界持論多反現實政治，而同時政治界則盡量崇重此輩講學之人，此層亦當為研究中國曆史文化傳統者所應注意。
當時私家講學，不僅成一學術集團，同時亦是一經濟集團。孔子曾說：“自行束脩以上，未嚐無誨。”束脩隻是一條幹肉，用作贄見之禮。後代弟子敬師學費，仍稱束脩，或稱薪水，皆是極為微薄之意。抑且不僅弟子於師有敬禮，師之於弟子，亦有通財相助之誼。顏淵死，其父顏路欲請孔子之車以為之槨。此而決非無端請乞。如孔子周遊，諸弟子相從，亦皆食於孔子，可見師弟子本常通財。孔子雖不從顏路之請，但孔門弟子，終為顏淵集資厚葬。至墨子賙養其弟子之事，更屢見不鮮。故墨子門下，不僅是一經濟集團，同時亦是一勞工集團。通力共產，後代之有幫會，其事遠從墨家集團來。至孟子時，從者數百人，皆食於其師可知。如此則私家講學，同時豈不即成為私家養徒。一自由講學者，同時又是一自由養徒者，其勢震撼上層貴族階層，乃始有齊威、宣以來稷下之製。而如孟嚐、信陵、平原、春申四公子養士，其實亦是慕效當時講學大師之養其門徒。直至楚、漢之際，天下大亂，叔孫通投漢高祖，隨身尚帶有一輩學生。若非由叔孫通給養，何能枵腹相從。此亦是古代中國社會一特有現象。
又且當時大師講學，必兼著書，著書必用竹帛。即就經濟條件言，亦不易易。又當時著書，亦多集體為之，又有累世為之者。如《論語》一書，即由孔子弟子及其再傳弟子等集體記錄編纂，直到戰國中期後始成書。《墨子》書中如《天誌》、《尚同》、《兼愛》等，各分上、中、下三篇，乃由墨家三派分別撰述。又有《墨經》等益後出。《莊子》有內篇、外篇、雜篇，非出莊子一人之手，亦非莊子弟子一時所成。猶必有再傳三傳者加入，如《論語》、《墨子》之例。《孟子》七篇亦與其弟子萬章、公孫醜之徒討論集成。然則先秦之講學團體，同時亦即是著作團體。呂不韋在秦得意，招天下賓客，合撰《呂氏春秋》，此亦時代風氣。集體著作，乃當時常事，今乃絕不能盡知當時各書各篇各自撰著者之姓名。是則當時一學術團體，既不為利，亦不為名，乃共同宣揚一思想與理論為主。此亦中國古代社會，為此後曆史文化傳統開先河者一特殊現象，值得我們注意。
又當時著書，流傳極速。一家成書，各家同睹，故相互間多爭辯駁難。但此時一書籍流傳，全賴謄鈔，事亦不易。諸子中晚出如荀子，最為博通古今群籍，又廣自著書。其門下，如韓國公子韓非，楚國書吏李斯，亦各遠道奔湊。苟子最為齊國稷下先生之晚輩，而在彼時，曾屢次高踞稷下先生之首座。彼亦遍遊列國，行蹤極廣，想其朋徒相隨，當亦如孔、墨、孟子之例，由彼給養。是則其經濟憑藉，決亦非薄，故能在當時，有此大氣魄之講學著書與遊行之規模。同時有鄒衍，其為當時所寵顯尊禮，則似當更甚於荀卿。又當時諸子所著書，皆能審慎保存而久傳。秦滅六國，漢繼滅秦，兵禍連結，民生無寧日，亙百年之久。然迄於漢世，諸子百家言皆獲存全，即觀《漢書·藝文誌·諸子略》所收書中可見。此又豈民間私人一手一足之烈所能然。
近人豔稱戰國，認為百家爭鳴，可征當時思想之自由。此乃徒拾一時口頭禪，寧能捉摸到當年之真史實。自孔子以平民私人講學，百家踵興，朋徒群集。雖各無專設的一所學校，卻各有一私家結合的學團。本於相互共同之思想學術，激起相互共同之實行活力。我們今日不徒當探討其學說內容，更應注意其經濟實況及生活真情。惟其社會上有此種新集體之風起雲湧，才能與當時正趨沒落之貴族階級接步代起，而開創出秦漢以下士、農、工、商之四民新社會。此乃中國曆史上一絕大變動，絕大創造，皆由戰國百家掌握其轉捩之樞機。所謂百家，乃如同司馬遷《史記》魯、衛、齊、晉之稱為世家，而實是一無組織之大集團，而亦稱之曰家。決非一夫婦子女之家。其稱曰諸子，亦借用古代貴族階級分爵公、侯、伯、子，男之子。此輩雖係平民，乃亦約略相當於封建之貴族。貴族擁有土地，有土斯有眾。此輩則擁有學術思想，亦擁有信受此學術思想之一批門徒，而形成一種共同精神，附隨而有一種共同生活，亦約略仿佛於同時一小諸侯，惟無封土而已。故時人遂稱之曰諸子百家。又稱此等士日遊士，因其非土著不安居。但若熱心富貴，如公孫衍，張儀，則孟子鄙之曰妾婦。所以當時的平民自由講學，乃得與封建貴族為代興，而亦並無貴族平民階級鬥爭之跡象，此又豈近人以西方人眼光治中國史者之所能知。
就此當知，當時諸大師僅為學術思想行教化，而不為私生活私奉養作打算之精神，既已大堪佩仰。而風氣感召，全社會上下，尊師崇道，慕效恐後，此已不能與西周以下由政府規定出一套製度，建立起一些學校，來推行教育事業者相提並論。在此一時期，乃是由社會下層醞釀出一番風氣，而並無一種製度可言。然而下層社會風氣之影響力，則實遠超在上層政治製度之上。
故凡屬政治上具有一種真實性之製度，則必從社會風氣醞釀而出。否則有名無實，有此製度，無此風尚，空製度決不能與真風尚相敵。故在當時，雖無特定製度可言，而亦可謂之是一種未成製度之製度。
以上略述中國教育製度之第二期，此下當述第三期，為秦漢時代之教育製度。秦代享國未久，當以兩漢為主。
三
西周以下之教育，乃是一種官立教育，同時亦是一種貴族教育。從孔子以下，雖無教育製度，但有教育精神，其時乃是社會私家教育時代，亦可稱為乃一種純粹的社會教育或平民教育。秦代統一，似乎又想把當時社會私人教育的新風氣新運動收歸政府，由政府來辦理，此乃一種微帶有複古傾向之開始，其時乃有博士官之設置。博士官雖受政府祿養，但不負實際政治責任，隻備顧問，供參議，而同時得收納弟子，仍不失其為一學者傳播學術之身份。此種製度，淵源於戰國時代齊之稷下先生。齊國稷下先生七十人，秦博士官員額亦七十。此因孔子擁有七十弟子，故齊王秦帝亦定此數為員額。則當時政府仍為尊重學術尊重學者，而非如近人所謂隻要鞏固其私人之政權，而始設立此製度。
博士官漢初沿襲不廢，待到漢武帝，又來了一次大改變。在秦始皇時，曾因博士官中有主張複行封建的，於是加以一番澄清，嚴禁以古非今，凡博士治古史的，幾乎全都罷黜。漢武帝則一反秦舊，把凡治戰國百家言的博士都廢了，隻立五經博士，講求五經則是講求古代史實的。又秦始皇焚書禁以古非今，主法後王，乃荀卿所主張。漢武帝表彰五經，主法先生，乃孟子所主張。孟、荀皆孔門儒家，而主張各異。又孟子主性善，荀子主性惡。主性善乃中國傳統文化一特點，主性惡近似西方。故孟、荀相比，孟當較勝。後世常同稱孔孟，而荀卿則被遺棄。故秦漢之博士製，誠亦中國曆史上一大變。
秦代得天下，隻二十餘年，周代綿延了八百多年。專站在政治立場上，是秦代不足法，故必上研古經籍，這是當時一般人意見。其次，武帝又建立太學，五經博士在太學中正式任教，太學生又稱博士弟子，如是乃恢複了西周官立教育之舊傳統，但已非貴族教育，仍是平民教育，隻由政府特立學校來推行。
西漢教育製度之重要性，乃以育才與選賢雙軌並進。換言之，乃是教育製度與選舉製度之配合行使。由地方學即郡國學申送十八歲以上青年入太學，受業一年，經考試，以甲乙等分發。甲等得在宮廷充皇帝侍衛，乙等回歸本鄉作吏。為吏有成績，重得選舉入充皇宮侍衛，再由侍衛分派到中央及地方政府擔任各職。
此一製度，形成了此下漢代政府較之以前曆史上所有之舊政府，嶄現了一獨特之新麵相。凡屬政府成員，皆須太學出身，或是由太學生服務地方政府為吏之雙重資格為出身。此等人，皆經政府之教育與選擇。每一成員，既通經術，亦稱文學，又擅吏事，漢人謂之“通經致用”。縱位極承相，亦不例外，必備此資曆。故漢代自武帝以下之政府，乃備受後世之崇重。後代政府，亦莫能自外於漢代之規模，而別創一新格。總之是受教育的始能任官職，教育地位，乃顯在政治之上了。
博士於五經，有兼通、有專精。但雖兼通，亦必以專經任教。惟一經亦可有幾派說法，經太學博士與朝廷公卿會合審查決定。所以到宣帝以後，五經共設有十四博士，即太學中共有十四個講座，此外不再添列。
所難者則在考試，須定一客觀標準。故每一太學生，必申明其自己乃依據某一講座之說法而作答。漢人謂之家法。五經共分十四家，每一經之章句訓詁，必遵從某一師之家法，以為考試之答案，乃能及格。其實所謂師傅家法，皆為便於考試，在學術上，其高下是非，則仍待討論，非有定案。
但太學在此後已成為利祿之途，來者日眾。其先博士弟子隻五十人，漸增至一百人，兩百人，一千人。有人說孔子弟子三千，太學生名額遂亦增至三千人。此已在西漢之末年。下及東漢晚期，太學生乃增至三萬人。試問十四位講座，如何能教三萬名學生。太學至此，逐漸變質，失卻了開始重視教育之用意。
而且既定家法，則重墨守，陳陳相因，無發明，無創辟。私人聰明反而窒塞了。於是官學遂又不受人重視，真心求學的，重又轉歸到社會私學去。私學即是排拒在博士講座之外的。或是在博士家派之外，自有講法的。或是在博士家法之中，有所融會貫通的。既非十四家法，即為太學所不容，於是隻在民間設教，當時謂之開門授徒。太學博士所講，以其為當時所通行，稱為今文經學。民間所授，以其非為當時所通行，乃稱為古文經學。古文經學無家法，可兼通，可博采。此亦都在東漢之世，私學乃又代官學而崛起。
其間最值一述者有鄭玄，山東高密人，曾造太學，又自向私學從師，遊學遍全國。以東方無足問者，乃西入關，因涿郡盧植介紹，投馬融門下。馬融門徒四百餘人，升堂受業者五十餘生。玄在門下，僅得高業弟子轉授。三年，不獲見融一麵。某日，融會諸生考論圖緯，聞玄善算，召見於樓上。玄因得備問所疑，既畢，辭歸。融喟然曰：“鄭生去，吾道東矣。”玄不仕在鄉，弟子自遠方至者數千。曾途遇黃巾數萬人，見者皆拜。並相約不敢入縣境。孔融、袁紹亦對玄備致敬禮。
就曆史言，無數百年不敗之政治，亦無數百年不壞之製度。西周以下辟雍泮官等製度，今已無可詳說，秦漢兩代博士製度之演變，經學上今古文雙方之異同得失，餘已有專書詳述。惟鄭玄以在野學者之身，當朝廷提倡數百年經學達於墮地將盡之際，玄之為學，不專治一經，更不一專師一家，能囊括匯通，成一大結集。此下十四博士家法師傳，盡歸散失，惟鄭玄最晚出，而使經學傳統不墜重光。其功績實為兩漢經生四百年來所未有。可見教育事業，主要在師道。師道所貴，主要在為師者之人格與學問。振衰起弊，承先啟後，其能發揮絕大功能者，則多在師不在學校，又每在野不在朝，抑且在亂不在治。如鄭玄之在兩漢，即可為一例。故其人在中國教育史上，尤為後代所重視。
鄭玄稍前，有一郭泰亦當附說。郭泰亦當時一太學生。其時太學生數萬人麇集京都，博士倚席不講。又值朝政黑暗，激起太學清議，成為當時政治上一難對付之力量。而郭泰是太學生中之翹楚。同時又有符融，亦太學生，師事少府李膺。膺乃當時名公卿，但見融，必絕他賓客，聽其言論，為之捧手歎息。郭泰家貧，從其姊夫借五千錢，遠出從師。並日而食，衣不蔽形。及來太學，時人莫識。融介之於膺，時膺為河南尹，待以師友之禮。後泰歸鄉裏，衣冠諸儒，送至河上，車數千輛。泰惟與膺同舟而濟。眾賓望之，視若神仙。時漢政已汙濁不堪，太學亦有名無實。但公卿中有賢如李膺，太學生中有英特奇偉如符融、郭泰。其故事著之史籍，長供後人玩賞。雖無救於漢室之覆滅，但中國文化之內蘊，與夫其社會精力之充盛，可知此下尚有無窮生命，決不隨一時朝政而俱潛。
郭泰可稱為當時一極崇高之社會教育家，黨錮事起，閉門教授，弟子以千數。經其識拔獎誘者，或值幼童，或在裏肆，或事芻牧，或役郵驛，或從事屠沽，或出身卒伍。而其終皆成英彥，凡六十餘人。尚有不少故事，見於史籍。後代史家評郭泰，謂雖墨翟、孟軻不能遠過。時有孟昭，尚在童年，謂泰曰：“經師易遇，人師難遭，願在左右，供給灑掃。”泰許之。夜中令作粥，進而嗬之。三進三嗬，昭不變容。泰乃與友善，卒成妙士。如此之類，不能備述。泰又自著一書，專論取士本末，惜遭亂喪亡。如郭泰，誠可謂在中國教育史上為師道樹立一標格。今若目馬融為經師，郭泰為人師，而鄭玄則兩者兼備，故益為後人所推重。
由此言之，論教育事業，注重製度，更該注重人物。製度可以壞而複修，人物則不可壞。製度可以隨時而變，人物則自有一不可變之典型。有了製度無人物，製度是空的假的。有了人物無製度，可以隨時創立製度，亦可有不成製度之製度出現。戰國與東漢晚季，皆是無製度而有人物之時代。雖則人物不同，卻有在文化傳統下同一典型之存在。近人好言戰國，忽視東漢，亦可謂終是一偏之見，應加糾正。
以上是敘述了秦漢大一統四百年之教育製度，當屬中國教育史上教育製度演變之第三期。以下當續述三國、兩晉、南北朝中國六百年來分崩時期之教育製度。
四
教育製度建立在上，而社會風氣則鼓蕩在下。西周公立教育製度破壞了，幸有戰國先秦社會風氣之在下鼓蕩，因而重開出兩漢公立教育製度之興建。但東漢以下，政治解體，急切不能再統一，在此一時期之教育製度，當分兩項敘述，一曰門第教育，又一曰寺院教育。
士族大門第之興起，在東漢末年，已奠其根基。此下中央政府如弈棋之更置，而門第則自有傳統，繼繩不絕。外麵戰亂禍變相尋，內部則富貴安逸自如。社會重心，文化命脈，在下不在上，一皆寄托於此。逮及隋唐統一，時代開新，此輩大門第依然存在，而且有繼續向榮之勢。此決非無故而然。近人好言當時門第，乃古代封建貴族之變相複興。其實一種勢力之獲得存在而維持，必有其內在一番生命力。而當時門第之內在生命力，則正在門第中之教育。
門第惟重教育，故曰家法、家範、家教、家風。一切法範風教，均以家為中心。其事主持於賢父兄，賡颺於賢子弟。其時則莊老清談，已為門第中人所竟尚。以此長為後世詬病。但莊老清談，已實際融為當時門第中人生活之一部分，而非支持門第一力量。不論郊遊飲宴，乃至婚姻喜慶，都成為清談之場合。賓朋畢集，觴酌流連，便有人提出一論題，或在正麵加以主張發揮，或在反麵施以駁辨疑難。此亦人生哲理中之一番提撕與陶冶，由教育轉成為遊戲。在遊戲中卻具教育意義。此亦可謂乃人生一最高藝術化。其實中國儒家之“儒”字，即含有藝術意義。故亦可謂人生藝術即人生道德，人生道德即人生藝術。此乃中國文化一最高大特征。則中國士族之成為門第，亦有其甚深涵義，所當特加討論者。
要保持門第，故對外麵事變處以冷靜消極態度，此乃處亂世一權宜辦法。又當時門第於清談外，又重各種文學與各種藝術之修養。在此兩方麵，亦均有優異表現。雖不足在此大時代中培養出奮鬥精神，但當時之門第，有如荒漠中一綠洲，洪流中一清淵。恬退寧靜，雖於事功無建樹，亦複小以保身，大以保家。莊老道家義，在當時可謂亦已運用得恰到好處了。
更有一層，為後人所忽略者，乃當時門第中之禮教。此則承襲儒家傳統，亦是經學傳統。當時門第乃能切實遵守，並因宜發揮，主要尤在喪服一端。此乃古人宗法與孝道之遺傳，配合在當時門第實際情況下，斟酌恰當，發明合宜，其在此一方麵之成績，乃遠非兩漢經學所能逮。雷次宗因善講喪服，當時舉以與鄭玄並尊。唐代杜佑《通典》，備載其時一切喪服上之研究，成為在經學中禮學一部分最複雜難整理之一項史料，此乃當時支持門第一重要中心，而為研討當時社會史者所必知。其作用更在老莊清談及各種文學藝術之上。若如近人眼光，隻論當時門第所占之政治地位，及其經濟情形，以為如此即可把握到當時門第存在與持續之所以然，則終不免為淺識無當之尤。當知研究此者為學術，奉行此者為風氣。而所以蔚成此一代之學術與風氣者，則主要在教育。此則當時門第在教育上亦必有其一套不成製度之製度亦可知。
其次當及當時之寺院教育。佛教東來，非有大批僧人隨至。換言之，其來入中國者乃教義，非教徒。教義之宏闡，教法之流布，此皆屬中國僧人事。其時不斷有高僧大德絡續出現。尤著者，在北方有道安，南方有慧遠。其人雖屬方外，其教雖本佛義，然論其人物典型，則儼然一代大師，與先秦儒墨，乃至兩漢經師，麵目雖非，精神則一。道安身遭亂世，山棲木食，潛遁講學。徒眾相隨，四百餘人。播遷流離，備曆艱苦。後為朱序所拘，乃分張徒眾，各隨所之。臨路諸長德，皆被誨約。惟慧遠不蒙一言。遠跪曰：“獨無訓勖，懼非人例。”安曰：“如汝豈複相憂。”遠遂與弟子數十人，渡江行化。習鑿齒在襄陽見道安，與謝安書有曰：“來此見釋道安，師徒肅肅自相尊敬，洋洋濟濟，乃吾由來所未見。”慧遠在廬山，僧人之秀群集，廬山見稱為道德所居。相傳其立白蓮社，立誓入社者百二十三人，多方內名賢。此事真偽難定。要之，遠公匡阜風教，廣被南疆，並深溉後世，則斷無可疑。而其先後僧人，播揚佛法，較之前世墨、孟、馬、鄭之往跡，衡其艱巨，決無遜讓。苟非大德，則妙法莫宣。而非有教育之功，則高德名僧，亦無緣接跡而起。
又其時高僧，皆通方內之學。習鑿齒稱道安，內外群書，略皆遍睹。慧遠講喪服經，雷次宗、宗炳等並執卷承旨。又如梁劉勰依沙門僧祐，與居處積十餘年，其為《文心雕龍》，博涉群經百家之集，亦其寺居肄力所及。當時寺院教育，亦必自有一套不成製度之製度。試讀《高僧傳》，籀其各人之行曆，自可鉤稽出一大概。故當時人物，不在門第，即歸寺院。其背後各有一種教育力量致其如此。而兩者間，實亦一氣相通。寺院即得門第之護持，而門第中人，亦多信崇佛教，或出家為僧。如劉彥和，則非門第中人，其成學乃受寺院影響，事亦易知。
今若以其時門第與僧寺，擬之歐洲中古時期，以門第比彼之封建貴族，以僧寺比彼之耶教教會，則有兩端顯著相異。一則在中國，雖南北分裂，亦尚各有統一政府。二則遠自西周以下，春秋戰國秦漢相承，一千幾百年來之文化傳統，書籍文物，種種皆在。故此六百年來之學術與人物，除卻新加進一種佛教教義外，實仍一線相承，既非中斷，亦非特起。雖有小異，無害大同。即佛門中人，亦各有以往文化傳統之血脈灌注，精神流漬。並非專信外來宗教，與中國自己傳統敵對排拒，不相融貫。此亦大可注意之一端。
上麵述說三國、兩晉、南北朝六百年中之教育，當為中國教育製度史上演變之第四期，此下隋唐統一盛運重開，則轉入為第五期。
五
隋唐統一盛運再興，於是漢代公立教育製度亦隨之複起。唐初太宗時，高麗、百濟、新羅、高昌、吐蕃，都派留學生來中國，太學生多至八千餘人。又有書、算、律各門專科，學製似較漢代更為進步。
但漢製須先進太學，再經選舉，而唐代則教育考試分途發展。太學出身與進士之公開競選屬於兩事，把考試來代替了漢代之選舉。學校出身其事易，公開競選其事難。社會群情，都看重進士，不看重太學生。當時中央政府地位雖高，而國家公立教育，則未有大振作。抑且唐代還有門第教育與寺院教育之存在。就教育言，則未見有大勝於魏晉南北朝之世。
唐代考試重詩賦，其事亦未可厚非。考試本是一種智力測驗，短短一首詩，其中有學問，有抱負，有寄托，有感想，不僅智力高下，即其學問人品，亦可於此窺見。若作策問或經義，題材內容，先已有了限製，未易出奇製勝。而且陳陳相因，易於揣摩抄襲，不如詩題，層出不窮，無可準備。而應考者卻得借題發揮，各盡其趣，於拘束中見才思。
唐代終於把進士考試來漸漸替代了門第勢力。社會孤寒之士，亦得平地拔起，廁身仕宦，使仕途不再為門第所壟斷。而寒士應考前，則常赴寺院中讀書。乃有如王播飯後鍾故事。相傳播客揚州某寺，隨僧齋餐。僧伽厭怠，乃齋罷擊鍾，播作詩有“慚愧闍黎飯後鍾”之句。後播顯達，出鎮揚州，訪舊遊，其所題詩，已受碧紗籠之。或傳段文昌事與此相類。其他此等事，亦複屢見。
故可謂唐代僅有考試取才，而無學校養才。養才仍賴於寺院與門第。寺院所養不為世用，門第出身，比數漸不如進士之多。而進士又僅尚詩賦，不免實學漸衰，流於輕薄。唐晚季，昭宗時，鄭綮以為歇後詩得相位。彼自謂縱使天下人皆不識字，相位亦不及於我。製詔既下曰：“笑殺天下人。”又曰：“歇後鄭五作相，事可知矣。”或問綮，相國近有詩否，曰：“詩思在灞橋風雪中驢子背上，此處那得之。”此亦可謂有自知之明。然國家豈得用灞橋風雪中驢子背上人來掌理治平。其時則已若政府社會舉世無才，有才則隻在寺院中作禪宗祖師去。
唐末有書院教育，此事乃門第教育之殘波餘影。門第沒落，子弟向學，無共學之人。乃於宅旁建書院，藏書其中，延納後秀之來者，可為子弟作師友。又為避世亂，常擇名山勝地建書院，則受寺院影響。而書院之盛，則待宋代。故言中國教育史，有唐一代，實有腰虛中弱之象，此亦不可不知。
六
宋代特矯唐弊，公私教育皆特盛。其先則自社會私家教育開始。如範仲淹、胡瑗、孫複，皆先在寺廟中成學，再複從事於社會下層之私家講學事業。範仲淹繼戚同文在睢陽書院，孫複在泰山書院，而以胡瑗在蘇州湖州書院講學為尤著。其在湖州，分設經義、治事兩齋，儼如今大學之文理分院製度。經義齋培植通才，治事齋指導專長。一時人才紛出。朝廷詔下蘇湖取其法為太學製度，並召瑗為教授。宋代之國立太學，乃采用社會下層教育成軌，此亦難得。
當時所謂書院，亦漸由私立變為公立。宋初有四大書院，皆不由政府創建，其後乃如僧寺，亦受政府賜額。又如範仲淹在睢陽書院講學，乃由晏殊延聘，胡瑗在蘇湖書院講學二十餘年，乃由範仲淹、滕宗諒延聘，地方有賢長官，始得延聘名師，書院乃得美譽，學者竟集。一時聞風繼起，州縣皆興學。然在神宗元豐時，天下諸路州府學官，凡得五十三員，可謂寥落已甚。蓋書院之主要條件仍在師資人選。惟其注重師資，於是有製度亦等於無製度。因良師不常有，未可必得。若為師者非其人，則學者裹足不至。即有至者，學校風聲亦不佳。故每寧缺毋濫，空有建築，不成學校，地方教育終於時興時輟。
宋代太學，在神宗時立三舍法。始入學為外舍，定額七百人。升內舍，員三百。內舍升上舍，員百人。月考優等，以次升舍。略如近代學校有年級製。然太學既由政府官辦，政汙則學敝，三舍製備受詬議。要之，在中國教育史上，官辦教育亦終不為人重視。
故宋代政府，雖刻意興學，而當時教育勢力，則終以私人講學為盛。但其時門第，僅有呂、範兩家，已在社會無勢力。理學家崛起，乃與寺院僧侶爭取教育權。其先如二程在伊洛，橫渠在關中，風氣初開，聚徒不盛。然彼等之講學故事及講學精神，則大堪與戰國諸子媲美。要之是私家自由的，不受政治影響，亦不為門第與寺院所拘束。下及南宋，如朱子、象山，講學始盛，蔚成一時風氣。即地方長官興建書院，亦必奉祀社會先賢，亦如寺院必奉祖師佛像。而尤以濂溪、二程三人，幾於為大多數書院所奉祀。
書院又稱精舍，精舍之名，其先起於東漢儒家之私門授徒。其後僧侶所居亦稱精舍，最後理學家講學又用此名。可見中國中古以來之社會教育，乃由儒佛兩家迭興迭衰，即此精舍一名，亦可透露其中之消息。而中國教育，實際即以代宗教教育之任務，亦由此可見。
在當時，複有一事值得注意者，乃為皇帝宮中之經筵講官製。王室教育，遠自秦始皇帝使趙高教少子胡亥，漢高祖使叔孫通教太子孝惠帝，即已開始注意。此下賈誼力主太子教育之當鄭重，實為漢代崇獎儒學啟其機運。因重教育，則必重儒術。景帝武帝皆有師，而武帝師王臧，乃儒生。武帝尊儒，乃受其幼學影響。賈誼、董仲舒皆為王子師。而東漢明、章二帝在宮中為太子時之尊師向學，尤傳為曆史嘉話。但宋代則帝王亦從師，乃有經筵講官之設置。經筵一名，亦始佛門，但宋代則有侍講侍讀諸臣為天子講學之稱。王荊公為侍講，曰：“臣所講是道，帝王當尊道，不當立而講，帝王坐而聽。”神宗依之，許其坐講。及程伊川為講官，亦爭坐講，哲宗亦許之。厥後明、清兩代，皆有經筵進講。以及曆史上東宮教育太子之製度，皆值注意。
元代蒙古入主，中國文化傳統隻在政治上受屈，在社會上則依然維持。而許衡為國子師，所教蒙古族人侍禦貴近子弟，後皆為重臣。此亦可謂乃受中國傳統教育製度之影響。而書院尤遍布全國，較之南宋時代更增。雖未必各處常有名賢主講，然一時名賢，則借書院為躲藏，中國文化命脈，實賴以傳遞。故明初開國，朝廷文風，轉較漢宋遠勝，惟唐初乃差堪相擬耳。
七
明太祖未定天下，即在婺州開郡學。及即帝位，詔天下郡縣皆立學。府設教授一，訓導四。州設學正一，訓導三。縣設教諭一，訓導二。生員自二十人至四十人。據一時統計，全國府、州、衙、所，共得教官四千一百餘員，較之北宋元豐時學官，幾多近百倍。則明初注意興學不可謂不力。
地方生員升至國學，初稱國子學，後稱國子監。監生分赴諸司先習吏事，稱曆事監生。亦有遣外任者。在學十餘年，始得出身。洪武二十六年，曾盡擢國子生六十四人為布政按察兩使及其他高級官職，出身遠優於漢之太學。又必生員入學始得應舉，則學校與考試兩製度，亦複融合為一，此皆明製之優於前代者。即在此後，明代南北監，常簡大學士尚書侍郎為司成。一時名儒為國立大學校長者，項背相望。晝則與學員會饌同堂，夜則燈火徹旦。不乏成材之士出於其間。明代國力，與漢唐相抗衡，人才輩出，亦與政府重視教育之意有關係。
然由政府辦學，學校興衰，終視政治之隆汙而判。故明代之教育製度，雖可稱道，而教育功效則終有限，此孟子所謂“徒法不能以自行”也。
又明代政府中，擁有大批學人，可以不負實際行政之職位，此亦兼寓有一種教育意義在內。進士及第，一甲得入翰林，二甲三甲得選為庶吉士。因其未更事，俾先觀政，同時進學。此一製度，論其淵源，實頗似於秦漢時代之有博士官。翰林猶如博士，庶吉士近似博士弟子。回翔政府，儲才養望。此製為清代所沿襲。論其製度，有張有弛。論其作用，有顯有晦。論其意義，在政治集團之內而別有一種養賢儲才之機構與組織，此則大值重視。漢代政府之此項措施，乃受戰國諸子在野講學之影響。明代政府此項措施，則受宋、元儒在野講學之影響。唐、宋兩代之政府中，亦有與漢、明大同小異相類似之措施。此見中國政治重視學術與教育之傳統精神，乃無時或已。此乃中國政治史上一大特點，所當大書特書，以供後人作參考。
惟由政府來提倡學術，培植教育，其最高意義總不免偏重於政治。此已不能滿足在野學術界之理想要求。而且中國傳統政治，學校選舉兩途並重。學校在造賢，選舉在拔賢。而學校與選舉之兩者，均不免要以考試為標準。考試製度之在中國，遞有變遷，而終於不勝其流弊。唐代以詩賦取士，其弊已如上述。明代以經義取士，其變為八股，流弊更甚。於是民間講學，仍必與朝廷提倡相對立。
明代民間講學，雖遠承宋、元，下至武宗時代王學特起而大盛。陽明政務在身，而兼亦從事講學。其所至，學徒群集。倡為惜陰會，欲使學者時自集會，講論研究。及其身後，流風益甚。各地社會，自有組織。其大弟子，年有定時，分赴各地。一麵藉此集會，交換心得、討論新見。一麵集合群眾，公開演講。稱為講會，亦稱會講。此與朱、陸書院講學有不同。一則講會近似一學會，學者同誌藉以互相切磋。一則講會以宣傳普及為務，更近一種社會教育。循而久之，以普及代替了提高與深入。故此種講會，雖曾一時風起雲湧，而亦滋流弊，終於不可久。
最後乃有東林書院出現。此一書院之規製，更近似一學會。學者常川集合，輪流主講，重在自相切磋。而所講亦涉及當時之政治。逮此一學會遍及全國，更複在京師有分會，乃引起政治大波，直至明室覆滅，黨禍始告結束。
下至清代，政府公立學校，無論在中央，在地方，其在傳統上，均已名存實亡。無一定之宗旨以為規則，以為號召。在野學者，風氣亦變，無複宋、元、明三代講學之風。而書院製度，則仍禪續不絕。主持書院者稱山長，其時書院多數已在城市，不似以前多如僧寺之占有山林名勝，而山長之名，仍可推究其遺蛻之跡。書院有窗課，僅是學者作文送山長評閱。薄有膏火，如近代之有獎學金。其時書院之主要貢獻，乃在藏書與刻書。如廣州學海堂有清經解，江陰南著書院有續經解。其從事校對者，則如今之有工讀生。
然書院在當時，仍有其影響。如朱次琦為廣州學海堂都講，複講學禮山，康有為曾從學。章炳麟在杭州詁經精舍從學於俞樾，吳稚暉亦是南菁書院之學生。
講中國舊教育製度，應到此為結束。清末廢科舉，興學校，為近代中國推行新政一大要項。前代所傳各地書院遺址，幾乎全改為新式學校。如作者本鄉無錫之東林書院，其先改為東林小學，後則改為縣立第二高等小學，東林之名，亦不複存。是則唐末以來一千年之書院，其最後命運實不如一僧寺。尚多保留遺址，並迭有興修。書院本與僧寺為代興，今則幾乎渺無蹤影可供人作憑吊。惟香港淪為英國殖民地，除香港大學外，一切學校，初均沿用書院名稱。禮失而求之野，此亦其一例矣。
八
今再綜合上述加以回顧，中國曆代政府，西周不論，兩漢以下，幾乎無不注意國家公立教育之建樹。然惟兩漢太學最為持久，並有成績。明代國子監已不能相比。其他如唐、宋兩代，雖亦曾盡力提倡，而國立教育之被重視，實僅曇花之一現。外此率皆有名無實，未見績效。在中國教育史上，其真實具影響力者，多在社會私家講學之一途。戰國諸子乃及宋、元、明三代之理學，聲光最顯，績效亦大。即魏、晉、南北朝以至隋、唐時代之門第與佛門寺院教育，亦不能謂無貢獻，此其一。
而且公私教育，常成對立之勢。若論中文化淵源，先有周公，後有孔子，此兩人厥功最偉。然周公在上，先秦所謂官學，由其創始。孔子在下，先秦百家私學，承其軌轍。兩漢太學，以六藝為教，此則作於周公，傳之孔子，故漢人並尊周、孔，公私融會，而周公當尤在孔子之上。故《論語》僅列於小學，五經始得立博士，入大學。是即官尊於私之意，直至唐代猶然。自宋以下，周、孔乃改稱孔、孟，又以《四書》上駕五經。元、明、清三代取士，均先《四書》，後五經，是為私家學上駕王官學一確切之明證。此其二。
中國人常稱政統與道統。尊政統則主以政治領導學術，尊道統則主以學術領導政治。自東漢之衰，以政治領導學術之信心破毀無存。下及南北朝之宋代，其時國立太學，分玄、史、文、儒四學，玄居最先，儒列最後，則周、孔經學已屈在老莊道家言之下。此實已見道統尊於政統之意向，蓋其時視老莊為得道統之正，而周、孔則似居政統之列。唐代兼崇道佛，佛教東來，本有沙門不拜王者之說。唐代帝王則奉僧侶為國師，帝王轉拜沙門。太學所講雖是儒學，然儒屬政，佛屬道，儒不如佛，已成一時公見。唐人考試，本分經義與詩賦兩項，然明經出身遠不如進士。進士考詩賦，則時人之視詩文學亦猶占儒學之上。唐人又崇老子，與漢人不同。漢人崇黃老，其著眼點在政治。魏、晉以下崇老莊玄學，其著眼點不在政治，純在玄學論道，其價值乃超出儒家周、孔經學崇政之上。唐人承此意而來。是則此一時期已成為道統高出政統之時期。道、釋出世法被視為乃道統所在。周、孔經學，乃入世法，僅當領導政治，不能為人生作領導。故其時僧人道士皆得稱師，而儒家轉不敢自稱師。韓愈在太學掌教，則僅是一學官。乃為《師說》，挺身以師道自任，曰：“師者所以傳道、授業、解惑”，然韓愈亦僅為一古文師。其自稱：“好古之文，乃好古之道。”斯則韓愈亦未脫當時人重視《文選》之意見，乃提倡古文，仍欲導人由文入道。又為《原道篇》，竭論道在周、孔，不在老、釋。此論乃上承舊傳，下開宋、元理學之先聲。要之，唐人群認老、釋始是道，文、儒則皆出其下。考試以文為準，學校以儒為教，此則皆在政統一邊，而政統則居道統下。故韓愈之論，實際終不得大行於世。此其三。
宋代理學家興起，乃重尊孔、孟為道統。老、釋不言政事，政統屈居道統下，相互間事可無爭。孔、孟論道亦兼論政。果將以學術領導政治，則兩者間終不免有爭。北宋曾禁洛學，南宋亦禁朱學。陽明在明代，亦屢受政府壓製。而東林則在政府間掀起大爭端。清代壓抑學人更甚，學者競逃入故紙堆中，其治經僅為考古，不敢侵議政事。然而道統高出政統已成社會公見，清廷亦無奈之何。末子在南宋，親受偽學之禁。而在清代，則備受朝廷崇奉。學者乃以訓詁、考據反朱，其意端在反朝廷科舉之功令。以曆史大趨勢言，在野講學，其勢力常超過政府所提倡，而政府亦不得不屈意以從。先秦諸子尤其著例。兩漢博士今文經學，終為民間古文經學所替代。唐代考試重文選，韓、柳古文運動，亦崛起代之。清廷以理學家《四書》義取士，終不敵在野之漢學。此皆其犖犖大者。然則就中國文化史言，學術教育命脈，常在下，不在上，此其四。
惟中國曆史傳統，雖上下皆知重教育，乃從未有堅穩之學校基礎。大率言之，尤其在社會之下層，除卻地方鄉裏小學外，可稱為有師長，有學徒，而可無學校。學徒亦多屬成年人。主要乃在有大師之講學。有其師，則四方學徒響應霧集。主要在獲得一項為學方針，歸而自學。師道殞落，則學亦中絕。此其五。
以上羅舉數項特征，若問其所以然，則在此等特征之背後，正可見中國民族性，中國文化傳統，乃及中國曆史大趨勢，具有一番精神力量，有以使然。其間自不能無長短得失。然今日從事新教育者，則於此諸項，不能不知，庶可釋回增美，使當前之新教育，不至與自己國家民族文化傳統曆史大趨勢脫節，或甚至於違背乖離，此則今日從事教育事業者，所當共同勉力以赴。
九
今再續述教育思想。全部中國思想史，亦可謂即是一部教育思想史。至少一切思想之主腦，或重心，或其出發點與歸宿點，則必然在教育。中國一切教育思想，又可一言蔽之，曰：“在教人如何作人”，即所謂做人的道理。如儒、如墨、如道，何嚐不是都講的做人道理。即從政做官，亦隻是做人道理中之一枝一節。因此中國人看學術則必然在政治之上。亦絕不看重如西方般純思想之思想，而必求思想與行為之相輔並進，與相得益彰。一切思想，必從人生實際行為中產生，亦必從人生實際行為中證實與發揮，最後亦必以實際人生為歸宿。故中國傳統思想，則必帶有教育成分。中國一思想家，同時必是一教育家。中國人看重一思想家，不僅是看重其思想與著作，同時必看重其人，看重其實際人生中之一切行為。故凡屬一大思想家，則必然同時成為一大師。後人讀其書，必知師其人。此所謂能自得師，尚友古人。若把其思想從實際人生中抽離，即不成為思想。
此不僅儒家為然，即墨家道家亦無不然。孔子在教人作一儒，墨翟在教人作一墨，莊周老聃在教人作一道，更要在以身作則。其他如陳仲子、許行，莫不皆然。其人之全部生活，即其人之全部思想之真實表現，與其真實發揮。故各家相異不僅在思想上，更要乃在其實際做人上。故在中國，乃素無思想家一名稱，僅稱為一家派之大師。今人乃群目孔子老子諸人為思想家，若將思想與實際人生分離，則已失卻其為學立說之主要精神之所在。若又稱此諸人為哲學家，則相離更遠。於是中國思想上一種最重大的教育精神，乃黯晦而不彰。
故在中國思想之後麵，必有一番全部的活人生在內。如欲研究中國思想，不僅當把此思想家之為人即其真實人生加進，又必把學者自己人生加進，乃始可以有真體會，真認識。如孔子言仁，今人群認為是孔子思想之最要中心。然孔子告顏子則曰：“克已複禮為仁”，此乃一種人生實際行為之指導，非如今人所謂乃是哲學上一特殊名詞特殊觀念之界說。換言之，此乃孔子教顏子如何學做一仁人，而非指導顏子在仁的觀念或仁的哲學上如何作思考與研究。顏淵請問其目，孔子告之曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”此是教以行，非是教以知。有真行乃使有真知。非如一番哲學，可由邏輯辨證種種思考方法推演而得。道不遠人，為人之道，即各在其當人之身。非禮勿視、勿聽、勿言、勿動，此道即近在顏子身上。孔子之教顏子，隻教其即以己身自治其身。力行有得，境界自到。此乃孔門之所謂道。孔子答其他弟子問仁，亦如此例。一部《論語》，全要如此讀。開首即雲：“學而時習之，不亦悅乎。”學而時習，即應是讀者己身之道。隻要身體力行，如人飲水，冷暖自知。今乃隻用孔子思想體係哲學觀點等新名詞新目標來研讀《論語》，把讀者自身擱放一邊，則孔子精神，豈所易得。至少是隔了一層厚膜，難於通透。要之，《論語》一書，竟體是一種教育思想。讀其書，當如聽孔子之耳提麵命，乃為真切。
讀《墨子》，便該知墨子如何教人兼愛。讀《老子》，自該知老子如何教人慈，教人儉，教人不敢為天下先。當求自己如何來學得此三寶。讀《孟子》，便該懂得如何動心忍性。讀《莊子》，便該懂得如何以逍遙遊的胸襟來處人間世。此等皆是諸家之所謂“道”，莫不有一番人生實際工夫，亦莫不有一番教育精神寄放在內。故讀者亦須把自身放入，乃可由此有得。苟有得，其自身即為一得道之人，乃可本其所得轉以教人。師道從人道中來，師道不熄，人道亦不熄。中國傳統文化之所以能悠久廣大，日常日新，所係在此。今人自好以新觀念衡評舊傳統，於是孔、墨、老、莊皆成為如西方般一思想家與哲學家，而今天的我們則自有另一套教育上的新思想與新方法來領導後進。如此則中國三四千年來之文化積業，豈不將隨而消失不複持續。此是一大問題，值得我們之警惕與研討。
先秦諸子外，試舉隋、唐禪宗，宋、明理學為例。相傳達摩東來，隻是麵壁。一日，一僧慧可去看達摩，問如何得心安。達摩說：“將心來，與汝安。”慧可言下有悟，遂開此下數百年之禪宗。西來佛教之天下，一轉而成為中國禪宗之天下。其實達摩之教，亦是即以其人之道還治其人之身。慧可反身一問己心，因而大徹大悟。此一番現前真實教訓，正與中國傳統教育精神有合。在佛門中禪宗大行，決非無故而然。此下禪宗祖師們，都隻是一言半句，教人摸不到邊際，而終於使人悟得大道。縱說禪道仍是旨在出世，與儒、墨、道諸家之道有不同，但其具有同一教育精神與教育方法，則無大相異。
宋、明理學家，雖是力斥禪學，但雙方之教育精神與教育方法，亦顯見有極相似處。程明道、伊川兄弟，幼年從遊於周濂溪，濂溪教以“尋孔、顏樂處”，隻此五字，便下開伊洛理學門戶。明道嚐言：“自聞濂溪語，當夜吟風弄月而歸，有吾與點也之意。”此亦似一種禪機。人生真理，本是俯拾即是，反身便見。由此體入，自可有無限轉進。
一〇
本於上述，若我們用此一眼光來看中國全部思想史，可見其上下古今，自有一大條貫。此一條貫，即是教育。教育與宗教不同。宗教固亦在教人作人，但宗教先重起信，教育則重開悟。信在外麵，悟在己心。教人作人，亦分內外兩麵。知識技能在外，心情德性在內。做人條件，內部的心情德性，更重要過外麵的知識技能。孔子以六藝設教，但所重更在教仁、教恕，教樂、教不慍。風月在外麵，吟弄則須在自己心情上。外麵盡有好風月，己心不能吟弄，即不歸入人生境界。《大學》八條目，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，身、家、國、天下，皆是實際人生，但皆在外麵。格、致、誠、正在內麵，更實際。修、齊、治、平，須種種知識技能，但無內麵一番心情，則外麵種種知識技能皆將運用不得其所。小學教灑掃應對，是外麵事。但亦要從外麵事情透悟到內麵心情上。小學是由外以入內，大學則由內以及外。內聖外王，本末精粗，一以貫之。中國人教育思想之後麵，乃有一套人生大真理存在，此處不擬深入細講。
但不妨略一粗說。教育重在教人，但尤重在教其人之能自得師。最高的教育理想，不專在教其人之所不知不能，更要乃在教其人之本所知本所能。外麵別人所教，乃是我自己內部心情德性上所本有本能。如是則教者固可貴，而受教者亦同等可貴。教者與受教者，自始即在人生同一水平上，同一境界中。此是中國教育思想上最主要綱領。此種所謂教，則隻是一種指點，又稱點化。孟子曰：“如時雨化之”。一經時雨之降，那泥土中本所自有之肥料養分，便自化了。朱公掞見明道於汝州，歸謂人曰：“某在春風中坐了一月”。花草萬木，本各有生，經春風吹拂，生意便蓬勃。此番生意，則隻在花草萬木之本身。在春風中坐，隻是說在己心中不斷有生機生意。中國人稱教育，常曰“春風化雨”，所要講究者，亦即春風化雨中之此身。
故《中庸》乃特地提出一“育”字，曰“萬物育焉”，又曰：“萬物並育而不相害，道並行而不相悖”。又提出一“化”字曰：“小德川流，大德敦化”。一切人事皆須有外麵之教，而人生之內在則必須有育。故《易》曰：“果行育德”。天地功能則曰“化育”。化則由外向內，育則由內向外。育即是一種內在生命之各自成長。隻在外麵加以一啟發，加以一方便。故又曰“十年樹木，百年樹人”。培育人類內在生命之成長，乃用百年長時期作一單位來計算，不如樹木之短期十年可冀。中國教育大理想在此，文化大精神亦在此。
一一
由此連帶引申，可以說中國教育特所注重，乃一種全人教育。所謂全人教育，乃指其人之內在全部生命言。貫徹此內在全部生命而為之中心作主宰者，乃其人之心情德性。因此中國教育，比較上常忽視了一種偏才教育。人各有才，因才成學，各有其用，但不免各有其偏，不能相通。其相通處，乃在其人本身之外，而不限在其人本身之內。自外麵人事言，雖亦相通。自內部人生言，則一切知識才藝，固是各不相通。故孔門四科，德行為首，言語、政事、文學皆其次。因人生相通惟在其德行上。言語、政事、文學皆屬人事方麵，則各自分別，不易相通。故孔子雖以六藝教，而曰：“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝”。其教人終以道德為重，才藝為輕，顯然可見。其告子夏，曰：“汝為君子儒，無為小人儒。”子夏長文學，終是落在一偏，故孔子勉其自務於廣大。樊遲請學稼，又欲學為圃，孔子稱之曰小人。因其亦是誌於一偏。凡屬知識技藝，則終必偏至。惟人之所以為人，為其全生命之主宰與中心，屬於心情德性方麵者，則貴於得大全，貴於能相通，尤為人類所以貴有教育之最大宗本所在。孔子此一教育宗旨，後世莫能違。成為中國教育史一上一大趨向。
孔子又說：“有教無類”。古今中外所有教育，皆可各別分類。孔子以前有貴族教育，魏、晉、南北朝、隋、唐有門第教育與寺院教育，此皆有類可分。有類斯有囿，先自加一圈子，把範圍縮小了，不能遍及全人群，又不能遍及人之全生命。又如各種專門性的知識技能，在漢、唐時代，亦有律法、天算、禮樂、醫藥、書畫，各種專門教育，古者謂之疇人疇官。疇即是類。各以專業，或父子相傳，或師弟子相授，成為世襲，此謂疇人之學，皆各以其學備世用，然與各人內在生命成長之教育有不同。中國人乃向不以之與全人教育相等視。專門教育惟以教事，全人教育乃以教人。所謂疇人，乃是人各因其所學而分疇分類，則不惟道術將為天下裂，而人自相別為類，亦已四分而五裂。此決非人類教育最高理想所在，亦可知。
其他如宗教，雖亦是教人，非教事。然信佛，便不能信道。同教中又各分宗派，相互生活各有隔閡。惟堪出世，不堪為人世大公之教。今日世界各宗教，豈不便是把世界人類分裂一好例。近代有國民教育，則是教人以一種狹義的國家民族觀，亦將把人類各自分歧。又稱公民教育，乃教導其各為一國家之公民而止。在共產主義下，則惟有階級教育，所教必限於無產階級。又有職業教育，此乃一種市場教育。乃生活所需，非生命所在。凡此種種，皆是有類之教。其教有類，乃使人各分類。此等教育，雖各應一時一地之需，然終將為全人類橫添障壁。
孔子教育理想，則是一種人的教育，全人的教育，可包括上列諸項教育在內，而必超出此諸項教育之上。孔子教育宗旨，乃為全人類，為全人類中每一人之全生命。一部《論語》，無國別，無民族別，無老無幼，無各業專家，無各宗教信徒，皆可閱讀研尋，從此能自得師而完成其生命之全體。亦使人類生命獲得融凝，相與合成一大生命。中國人奉孔子為至聖先師，此中實有一番大真理。中國文化之可貴乃在此。
今日世界棣通，文化交流，各種教育製度，日新月異，紛歧雜出。中國原所自有之教育思想與教育製度，其將一切棄置，不理不問乎？其將僅為治史者鉤沉稽古，作為一套博聞之資乎？其亦可以通其意而求其變，去腐生新，以參加進現代潮流，而重獲其發揚光大之機乎？特略述梗概，以供國人之參考。
（一九六八年四月政治大學教育研究所講演一九七〇年摘要成篇載《中華文化複興月刊》三卷四、五兩期）思想者自由
任何一國家一民族，必有其自己一套教育，乃能使其民眾忠於邦國，而亦能樂群相處，不相離散。中國民族綿延五千載，日以擴大繁昌，亦賴於此。
最近百年來，西化東漸。新教育興起，自小學以至大學，設科分係，其製度及其內容，莫非效法歐美。在知識技能方麵，擇善多師，事無不可。但若以教育為立國大本，為善群要道，則必淵源自己曆史傳統，針對自己當前需要，善自創製。非可為邯鄲之學步。縱謂中國舊有，已不切時代，亦當識其來曆，善為變通，斟酌改進，以求愜適。萬不當於自己固有，懵焉不知。謂可一刀兩斷，嶄地更新。此在凡百措施，皆所不能，而教育尤然。
本文乃在三年前，為政治大學教育研究所作連續演講，由何君福田筆錄講辭，藏之匱篋，迄未整理。茲就何君筆錄，摘要成篇，先製度，後思想，雖簡率已甚，亦聊備關心當前教育問題者作參考。
一
中國文化綿曆五幹年。皇古難考。茲述中國教育製度，姑從西周開始。因西周已有《詩》《書》可考，決非無證不信。然距今亦已三千年。此三千年來，即教育製度一項，亦已遞有變革。當即就其變革，略為分期，自西周迄孔子為第一期。此期亦已占四五百年之久。書闕有間，僅能粗枝大葉，敘述一概要。
《小戴禮·王製篇》有雲：“天子曰辟雍，諸侯曰泮宮”，此即言當時之學校。辟雍者，辟借作璧字，言其為一圓形。雍字當作廱。邕乃四方有水，土在其中。廣是高屋之形，即指學校建築，四麵環水。此一建築，乃在水中央。此乃當時天子所轄中央政府下之學校，猶今所謂國立大學也。
《詩·大雅·文王有聲》有曰：“鎬京辟雍，自西自東，自南自北，無思不服，皇王蒸哉。”《白虎通·德論》謂：“辟雍所以行禮樂，宣教化。”此見學校在當時，為政治一輔助機構。四方諸侯來朝中央，在此有一套禮樂施行。然亦見當時對學校之重視。《三輔黃圖》有曰：“周文王辟雍，在長安西北四十裏。”是至漢代，文王辟雍遺址尚在。是中國之國立大學，遠當在今三千年以前。
泮宮者，泮是半圓形之水。《詩·魯頌·泮水》，又稱泮宮，是為當時諸侯有泮宮之證。此為封建時代諸侯國中之大學，即如今之地方大學。國立大學，四麵環水。地方大學，隻三麵環水。在形製上，表示了中央與地方尊卑之分。此後曆代，全國各省縣，均有孔子廟。廟旁有明倫堂，堂前有泮水，即承古代泮宮遺製。清代秀才入學，即稱入泮。辟雍、泮宮兩名，在中國沿用，亦已曆三千年勿替。
古代學校，除辟雍、泮宮外，尚有庠序。孟子曰：“修庠序之教。庠者養也，序者射也。”古代壯丁必習射。荷矢負弓，乃男子丈夫必習之業。習射亦所以培德。射屬藝，而必有禮。習射亦兼以習禮。孔子以禮、樂、射、禦、書、數六藝為教。《小戴禮·射義篇》：“孔子射於矍相之圃，觀者如堵牆。”此證孔子之善射。《詩毛傳》：“水旋邱如璧曰辟雍，以節觀者。”蓋辟雍乃古之學校，古人在此習射，斯亦學禮之一端。水環其外，所以節觀者，使不漫入也。泮宮則諸侯鄉射之宮。東西門以南通水，北則無之。以示別於天子。而古代學校以習射為主。換言之，武事重於文事，亦由此可知。
庠者養也。古者天子有養老之禮，亦於辟雍、泮宮行之。行養老禮，必飲酒奏樂。《詩·大雅·靈台》篇：“虛業維樅，賁鼓雜鏞，於論鼓鍾，於樂辟雍。”《魯頌·泮水》篇：“思樂泮水，薄采其茆，魯侯戾止，在泮飲酒。既飲旨酒，永錫難老。順彼長道，屈此群醜。”解者謂諸侯在泮宮行飲酒禮，延老納言，因以謀事。則養老之體，亦政事之一端。
古者學校又稱瞽宗，瞽乃盲者。盲人習樂為師，如春秋時有師曠、師襄。師襄亦孔子所從學。《靈台》之詩又曰：“於論鼓鍾，於樂辟雍，鼉鼓逢之，矇瞍奏公。”矇瞍即瞽者。奏樂必歌，所歌則以今所傳之《詩經》三百首為主。詩中所詠，皆與政治有甚深關係，而亦具有甚深之教育意義寓其中。
古者政治上別有其他大禮節，亦多在學校行之。《魯頌·泮水》篇又曰：“翩彼飛鴞，集於泮水。憬彼淮夷，來獻其琛。”此乃在學校接受外夷貢獻之禮。又曰：“明明魯侯，克明其德。既作泮宮，淮夷攸服。矯矯虎臣，在泮獻馘。淑問如皋陶，在泮獻囚。”是又在學校行獻馘獻囚之禮。馘者，殺敵割其一耳。囚者戰俘。古者在學校習射，出兵則受成於學。及其返，則釋奠於學。凱旋之禮，亦於學校行之。
然則古代學校之於政事，乃密切相關。《白虎通》所謂“行禮樂，宣教化”，此乃政治上之莫大任務。下至漢儒，尚能懇切言之。
今當再說“學校”二字。孟子有曰：“修庠序學校之教。”此因戰國時，古代學校之製已破壞，故孟子主欲興修。以訓詁言之，學者，效也。孟子又曰：“校者，教也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫。”可見西周教育製度之規模，已遠有淵源。孟子言三代共有學，其說決非虛造。又觀《左傳》有“鄭人遊於鄉校，以論執政”之事。其時孔子已生，鄭國鄉間尚有學校，故鄉人集於其中以議國事。因學校乃公共建築，而傳統上學校本亦與政治密切相連。至其稱校，因校字有考校比校之義。學中習射習歌，亦必時有考校可知。以後此校字多用在軍事上，而當時學校，尤與軍事有深切關係，亦據此校字而可知。
二
以上敘述了西周乃至春秋時代之學校概況，其次要談到孔子以下及於戰國，其間約有三百年時期。此一時期，在教育上乃有一特殊情況，亦可謂乃是一有教育而無學校之時期。亦可謂教育乃自學校中解放而歸入於私家友朋集合之時期。因周室東遷，中央政府早不為社會民眾所重視，列國間卿大夫漸漸有不悅學之現象，地方學校亦逐步廢了。於是學校與教育，遂逐漸歸入到平民社會中去。
孔子崛興，以一平民，而把以前相傳的貴族教育開始轉移到平民社會來，開出此下平民講學之風。後世稱孔子為“至聖先師”。孔子在中國教育史上，實亦可稱為開天辟地旋乾轉坤一偉人。因以前教育，都限製在政治圈中。以後教育，乃脫離政治圈轉入社會而自為發展。然中國此下教育，仍與政治有密切關係，此乃中國曆史文化大傳統所在。治中國教育思想與教育製度者，於此一節，乃尤當注意。
孔子弟子共有七十餘人，來自四方。或自魯，或自衛，或自齊，或自宋，或自陳，或自吳，此已自北方黃河流域，跨過淮水，南及長江流域。因此孔子設教，在當時，實是國際性的，不限於一國一地。
孔子的學生，有父子同來受教的，有貴族，有平民。有的很窮，有的很闊。亦有些不是好出身，不務好行業，但經孔子教育，都變為學成行尊，出類拔萃，顯於當時，傳於後世的一批人物。中國古代社會之大變動，不得不謂自孔子教育有以啟之。
孔子以禮、樂、射、禦、書、數為教，當時稱之曰六藝。凡此六藝，都是當時貴族階級日常事務中所必需曆練的幾項才幹。故貴族之疏遠層，及民間俊秀，必先習此六藝，乃能在貴族圈中服務。當時稱之謂儒。儒乃是當時社會一行業。孔子自己身通六藝，其弟子除嫻習當時例行的六藝外，或通政事，或擅理財，或長軍旅，或嫻外交。要之，均可成為政治人物，供當時政治上之實際應用。但更重要的，孔子乃在此種種政治界實用藝能之上，發揮出一番大道理。此一番大道理，私之可以修身齊家，公則可以治國平天下。並亦永為中國後世所信守而遵行。於是在儒的一新職業之中，加進儒的一新理想。自有孔子，而中國教育內容遂超出於政治事業之上之外，而成為社會人生文化一切行為主要有理想的一項目，而孔子因亦被稱為至聖先師。
但孔子當時傳教，實沒有一學校。後人稱之為開門授徒私家講學，其像樣的創始，實始於孔子。《莊子·漁父篇》有雲：“孔子遊乎緇帷之林，休坐乎杏壇之上。弟子讀書，孔子弦歌鼓琴。”唐人錢起詩：“更憐弟子宜春服，花裏尋師到杏壇。”杏壇隻是一栽有杏花的高地，既非學校，亦無教室。想是孔子春日郊遊，偶爾到此。實則隻是在家設教而已。又孔子在宋遇難，亦與其弟子習禮大樹之下。可見孔子隨處不怠行教，幕天席地，則莫非設教之所。行遊坐息，亦莫非設教之緣。人生不忘教學，教學即是人生。孔門之教，宜即可代替世界任何一大宗教而有餘。故中國教育，實亦可謂是一種宗教事業。
孔子以下有墨子，其徒三百人，其數量已遠超孔子之上。孔子之出，一車兩馬，儉不中禮。又與其弟子餓於陳、蔡之間。墨子則千裏徒行，至於裂裳裹足。孔墨皆以平民講學，在當時，乃是一種非官方給養的自由職業，宜其生活貧薄有如此。但其震爍一世，影響於後代者實甚大。
再下到孟子，則已後車數十乘，從者數百人，傳食諸侯。生活情況較之孔墨，已甚闊綽。而闊綽過孟子的，時尚多有。即如齊之稷下先生，受齊威、宣、湣王曆代供養，皆賜上大夫之祿，開第康莊之衢，高門大屋尊寵之。既不預政事之煩，專以招攬弟子，講學著書，稱先生者逾七十人。朋徒群集，數百千人。此時則教育事業已遠超在政治事業之上。但亦是得政治上崇重供養而來。即隱淪不顯如莊周，亦有弟子相隨。從容於論學著書，此亦決非僅藉於漆園之微薪。當時教育界持論多反現實政治，而同時政治界則盡量崇重此輩講學之人，此層亦當為研究中國曆史文化傳統者所應注意。
當時私家講學，不僅成一學術集團，同時亦是一經濟集團。孔子曾說：“自行束脩以上，未嚐無誨。”束脩隻是一條幹肉，用作贄見之禮。後代弟子敬師學費，仍稱束脩，或稱薪水，皆是極為微薄之意。抑且不僅弟子於師有敬禮，師之於弟子，亦有通財相助之誼。顏淵死，其父顏路欲請孔子之車以為之槨。此而決非無端請乞。如孔子周遊，諸弟子相從，亦皆食於孔子，可見師弟子本常通財。孔子雖不從顏路之請，但孔門弟子，終為顏淵集資厚葬。至墨子賙養其弟子之事，更屢見不鮮。故墨子門下，不僅是一經濟集團，同時亦是一勞工集團。通力共產，後代之有幫會，其事遠從墨家集團來。至孟子時，從者數百人，皆食於其師可知。如此則私家講學，同時豈不即成為私家養徒。一自由講學者，同時又是一自由養徒者，其勢震撼上層貴族階層，乃始有齊威、宣以來稷下之製。而如孟嚐、信陵、平原、春申四公子養士，其實亦是慕效當時講學大師之養其門徒。直至楚、漢之際，天下大亂，叔孫通投漢高祖，隨身尚帶有一輩學生。若非由叔孫通給養，何能枵腹相從。此亦是古代中國社會一特有現象。
又且當時大師講學，必兼著書，著書必用竹帛。即就經濟條件言，亦不易易。又當時著書，亦多集體為之，又有累世為之者。如《論語》一書，即由孔子弟子及其再傳弟子等集體記錄編纂，直到戰國中期後始成書。《墨子》書中如《天誌》、《尚同》、《兼愛》等，各分上、中、下三篇，乃由墨家三派分別撰述。又有《墨經》等益後出。《莊子》有內篇、外篇、雜篇，非出莊子一人之手，亦非莊子弟子一時所成。猶必有再傳三傳者加入，如《論語》、《墨子》之例。《孟子》七篇亦與其弟子萬章、公孫醜之徒討論集成。然則先秦之講學團體，同時亦即是著作團體。呂不韋在秦得意，招天下賓客，合撰《呂氏春秋》，此亦時代風氣。集體著作，乃當時常事，今乃絕不能盡知當時各書各篇各自撰著者之姓名。是則當時一學術團體，既不為利，亦不為名，乃共同宣揚一思想與理論為主。此亦中國古代社會，為此後曆史文化傳統開先河者一特殊現象，值得我們注意。
又當時著書，流傳極速。一家成書，各家同睹，故相互間多爭辯駁難。但此時一書籍流傳，全賴謄鈔，事亦不易。諸子中晚出如荀子，最為博通古今群籍，又廣自著書。其門下，如韓國公子韓非，楚國書吏李斯，亦各遠道奔湊。苟子最為齊國稷下先生之晚輩，而在彼時，曾屢次高踞稷下先生之首座。彼亦遍遊列國，行蹤極廣，想其朋徒相隨，當亦如孔、墨、孟子之例，由彼給養。是則其經濟憑藉，決亦非薄，故能在當時，有此大氣魄之講學著書與遊行之規模。同時有鄒衍，其為當時所寵顯尊禮，則似當更甚於荀卿。又當時諸子所著書，皆能審慎保存而久傳。秦滅六國，漢繼滅秦，兵禍連結，民生無寧日，亙百年之久。然迄於漢世，諸子百家言皆獲存全，即觀《漢書·藝文誌·諸子略》所收書中可見。此又豈民間私人一手一足之烈所能然。
近人豔稱戰國，認為百家爭鳴，可征當時思想之自由。此乃徒拾一時口頭禪，寧能捉摸到當年之真史實。自孔子以平民私人講學，百家踵興，朋徒群集。雖各無專設的一所學校，卻各有一私家結合的學團。本於相互共同之思想學術，激起相互共同之實行活力。我們今日不徒當探討其學說內容，更應注意其經濟實況及生活真情。惟其社會上有此種新集體之風起雲湧，才能與當時正趨沒落之貴族階級接步代起，而開創出秦漢以下士、農、工、商之四民新社會。此乃中國曆史上一絕大變動，絕大創造，皆由戰國百家掌握其轉捩之樞機。所謂百家，乃如同司馬遷《史記》魯、衛、齊、晉之稱為世家，而實是一無組織之大集團，而亦稱之曰家。決非一夫婦子女之家。其稱曰諸子，亦借用古代貴族階級分爵公、侯、伯、子，男之子。此輩雖係平民，乃亦約略相當於封建之貴族。貴族擁有土地，有土斯有眾。此輩則擁有學術思想，亦擁有信受此學術思想之一批門徒，而形成一種共同精神，附隨而有一種共同生活，亦約略仿佛於同時一小諸侯，惟無封土而已。故時人遂稱之曰諸子百家。又稱此等士日遊士，因其非土著不安居。但若熱心富貴，如公孫衍，張儀，則孟子鄙之曰妾婦。所以當時的平民自由講學，乃得與封建貴族為代興，而亦並無貴族平民階級鬥爭之跡象，此又豈近人以西方人眼光治中國史者之所能知。
就此當知，當時諸大師僅為學術思想行教化，而不為私生活私奉養作打算之精神，既已大堪佩仰。而風氣感召，全社會上下，尊師崇道，慕效恐後，此已不能與西周以下由政府規定出一套製度，建立起一些學校，來推行教育事業者相提並論。在此一時期，乃是由社會下層醞釀出一番風氣，而並無一種製度可言。然而下層社會風氣之影響力，則實遠超在上層政治製度之上。
故凡屬政治上具有一種真實性之製度，則必從社會風氣醞釀而出。否則有名無實，有此製度，無此風尚，空製度決不能與真風尚相敵。故在當時，雖無特定製度可言，而亦可謂之是一種未成製度之製度。
以上略述中國教育製度之第二期，此下當述第三期，為秦漢時代之教育製度。秦代享國未久，當以兩漢為主。
三
西周以下之教育，乃是一種官立教育，同時亦是一種貴族教育。從孔子以下，雖無教育製度，但有教育精神，其時乃是社會私家教育時代，亦可稱為乃一種純粹的社會教育或平民教育。秦代統一，似乎又想把當時社會私人教育的新風氣新運動收歸政府，由政府來辦理，此乃一種微帶有複古傾向之開始，其時乃有博士官之設置。博士官雖受政府祿養，但不負實際政治責任，隻備顧問，供參議，而同時得收納弟子，仍不失其為一學者傳播學術之身份。此種製度，淵源於戰國時代齊之稷下先生。齊國稷下先生七十人，秦博士官員額亦七十。此因孔子擁有七十弟子，故齊王秦帝亦定此數為員額。則當時政府仍為尊重學術尊重學者，而非如近人所謂隻要鞏固其私人之政權，而始設立此製度。
博士官漢初沿襲不廢，待到漢武帝，又來了一次大改變。在秦始皇時，曾因博士官中有主張複行封建的，於是加以一番澄清，嚴禁以古非今，凡博士治古史的，幾乎全都罷黜。漢武帝則一反秦舊，把凡治戰國百家言的博士都廢了，隻立五經博士，講求五經則是講求古代史實的。又秦始皇焚書禁以古非今，主法後王，乃荀卿所主張。漢武帝表彰五經，主法先生，乃孟子所主張。孟、荀皆孔門儒家，而主張各異。又孟子主性善，荀子主性惡。主性善乃中國傳統文化一特點，主性惡近似西方。故孟、荀相比，孟當較勝。後世常同稱孔孟，而荀卿則被遺棄。故秦漢之博士製，誠亦中國曆史上一大變。
秦代得天下，隻二十餘年，周代綿延了八百多年。專站在政治立場上，是秦代不足法，故必上研古經籍，這是當時一般人意見。其次，武帝又建立太學，五經博士在太學中正式任教，太學生又稱博士弟子，如是乃恢複了西周官立教育之舊傳統，但已非貴族教育，仍是平民教育，隻由政府特立學校來推行。
西漢教育製度之重要性，乃以育才與選賢雙軌並進。換言之，乃是教育製度與選舉製度之配合行使。由地方學即郡國學申送十八歲以上青年入太學，受業一年，經考試，以甲乙等分發。甲等得在宮廷充皇帝侍衛，乙等回歸本鄉作吏。為吏有成績，重得選舉入充皇宮侍衛，再由侍衛分派到中央及地方政府擔任各職。
此一製度，形成了此下漢代政府較之以前曆史上所有之舊政府，嶄現了一獨特之新麵相。凡屬政府成員，皆須太學出身，或是由太學生服務地方政府為吏之雙重資格為出身。此等人，皆經政府之教育與選擇。每一成員，既通經術，亦稱文學，又擅吏事，漢人謂之“通經致用”。縱位極承相，亦不例外，必備此資曆。故漢代自武帝以下之政府，乃備受後世之崇重。後代政府，亦莫能自外於漢代之規模，而別創一新格。總之是受教育的始能任官職，教育地位，乃顯在政治之上了。
博士於五經，有兼通、有專精。但雖兼通，亦必以專經任教。惟一經亦可有幾派說法，經太學博士與朝廷公卿會合審查決定。所以到宣帝以後，五經共設有十四博士，即太學中共有十四個講座，此外不再添列。
所難者則在考試，須定一客觀標準。故每一太學生，必申明其自己乃依據某一講座之說法而作答。漢人謂之家法。五經共分十四家，每一經之章句訓詁，必遵從某一師之家法，以為考試之答案，乃能及格。其實所謂師傅家法，皆為便於考試，在學術上，其高下是非，則仍待討論，非有定案。
但太學在此後已成為利祿之途，來者日眾。其先博士弟子隻五十人，漸增至一百人，兩百人，一千人。有人說孔子弟子三千，太學生名額遂亦增至三千人。此已在西漢之末年。下及東漢晚期，太學生乃增至三萬人。試問十四位講座，如何能教三萬名學生。太學至此，逐漸變質，失卻了開始重視教育之用意。
而且既定家法，則重墨守，陳陳相因，無發明，無創辟。私人聰明反而窒塞了。於是官學遂又不受人重視，真心求學的，重又轉歸到社會私學去。私學即是排拒在博士講座之外的。或是在博士家派之外，自有講法的。或是在博士家法之中，有所融會貫通的。既非十四家法，即為太學所不容，於是隻在民間設教，當時謂之開門授徒。太學博士所講，以其為當時所通行，稱為今文經學。民間所授，以其非為當時所通行，乃稱為古文經學。古文經學無家法，可兼通，可博采。此亦都在東漢之世，私學乃又代官學而崛起。
其間最值一述者有鄭玄，山東高密人，曾造太學，又自向私學從師，遊學遍全國。以東方無足問者，乃西入關，因涿郡盧植介紹，投馬融門下。馬融門徒四百餘人，升堂受業者五十餘生。玄在門下，僅得高業弟子轉授。三年，不獲見融一麵。某日，融會諸生考論圖緯，聞玄善算，召見於樓上。玄因得備問所疑，既畢，辭歸。融喟然曰：“鄭生去，吾道東矣。”玄不仕在鄉，弟子自遠方至者數千。曾途遇黃巾數萬人，見者皆拜。並相約不敢入縣境。孔融、袁紹亦對玄備致敬禮。
就曆史言，無數百年不敗之政治，亦無數百年不壞之製度。西周以下辟雍泮官等製度，今已無可詳說，秦漢兩代博士製度之演變，經學上今古文雙方之異同得失，餘已有專書詳述。惟鄭玄以在野學者之身，當朝廷提倡數百年經學達於墮地將盡之際，玄之為學，不專治一經，更不一專師一家，能囊括匯通，成一大結集。此下十四博士家法師傳，盡歸散失，惟鄭玄最晚出，而使經學傳統不墜重光。其功績實為兩漢經生四百年來所未有。可見教育事業，主要在師道。師道所貴，主要在為師者之人格與學問。振衰起弊，承先啟後，其能發揮絕大功能者，則多在師不在學校，又每在野不在朝，抑且在亂不在治。如鄭玄之在兩漢，即可為一例。故其人在中國教育史上，尤為後代所重視。
鄭玄稍前，有一郭泰亦當附說。郭泰亦當時一太學生。其時太學生數萬人麇集京都，博士倚席不講。又值朝政黑暗，激起太學清議，成為當時政治上一難對付之力量。而郭泰是太學生中之翹楚。同時又有符融，亦太學生，師事少府李膺。膺乃當時名公卿，但見融，必絕他賓客，聽其言論，為之捧手歎息。郭泰家貧，從其姊夫借五千錢，遠出從師。並日而食，衣不蔽形。及來太學，時人莫識。融介之於膺，時膺為河南尹，待以師友之禮。後泰歸鄉裏，衣冠諸儒，送至河上，車數千輛。泰惟與膺同舟而濟。眾賓望之，視若神仙。時漢政已汙濁不堪，太學亦有名無實。但公卿中有賢如李膺，太學生中有英特奇偉如符融、郭泰。其故事著之史籍，長供後人玩賞。雖無救於漢室之覆滅，但中國文化之內蘊，與夫其社會精力之充盛，可知此下尚有無窮生命，決不隨一時朝政而俱潛。
郭泰可稱為當時一極崇高之社會教育家，黨錮事起，閉門教授，弟子以千數。經其識拔獎誘者，或值幼童，或在裏肆，或事芻牧，或役郵驛，或從事屠沽，或出身卒伍。而其終皆成英彥，凡六十餘人。尚有不少故事，見於史籍。後代史家評郭泰，謂雖墨翟、孟軻不能遠過。時有孟昭，尚在童年，謂泰曰：“經師易遇，人師難遭，願在左右，供給灑掃。”泰許之。夜中令作粥，進而嗬之。三進三嗬，昭不變容。泰乃與友善，卒成妙士。如此之類，不能備述。泰又自著一書，專論取士本末，惜遭亂喪亡。如郭泰，誠可謂在中國教育史上為師道樹立一標格。今若目馬融為經師，郭泰為人師，而鄭玄則兩者兼備，故益為後人所推重。
由此言之，論教育事業，注重製度，更該注重人物。製度可以壞而複修，人物則不可壞。製度可以隨時而變，人物則自有一不可變之典型。有了製度無人物，製度是空的假的。有了人物無製度，可以隨時創立製度，亦可有不成製度之製度出現。戰國與東漢晚季，皆是無製度而有人物之時代。雖則人物不同，卻有在文化傳統下同一典型之存在。近人好言戰國，忽視東漢，亦可謂終是一偏之見，應加糾正。
以上是敘述了秦漢大一統四百年之教育製度，當屬中國教育史上教育製度演變之第三期。以下當續述三國、兩晉、南北朝中國六百年來分崩時期之教育製度。
四
教育製度建立在上，而社會風氣則鼓蕩在下。西周公立教育製度破壞了，幸有戰國先秦社會風氣之在下鼓蕩，因而重開出兩漢公立教育製度之興建。但東漢以下，政治解體，急切不能再統一，在此一時期之教育製度，當分兩項敘述，一曰門第教育，又一曰寺院教育。
士族大門第之興起，在東漢末年，已奠其根基。此下中央政府如弈棋之更置，而門第則自有傳統，繼繩不絕。外麵戰亂禍變相尋，內部則富貴安逸自如。社會重心，文化命脈，在下不在上，一皆寄托於此。逮及隋唐統一，時代開新，此輩大門第依然存在，而且有繼續向榮之勢。此決非無故而然。近人好言當時門第，乃古代封建貴族之變相複興。其實一種勢力之獲得存在而維持，必有其內在一番生命力。而當時門第之內在生命力，則正在門第中之教育。
門第惟重教育，故曰家法、家範、家教、家風。一切法範風教，均以家為中心。其事主持於賢父兄，賡颺於賢子弟。其時則莊老清談，已為門第中人所竟尚。以此長為後世詬病。但莊老清談，已實際融為當時門第中人生活之一部分，而非支持門第一力量。不論郊遊飲宴，乃至婚姻喜慶，都成為清談之場合。賓朋畢集，觴酌流連，便有人提出一論題，或在正麵加以主張發揮，或在反麵施以駁辨疑難。此亦人生哲理中之一番提撕與陶冶，由教育轉成為遊戲。在遊戲中卻具教育意義。此亦可謂乃人生一最高藝術化。其實中國儒家之“儒”字，即含有藝術意義。故亦可謂人生藝術即人生道德，人生道德即人生藝術。此乃中國文化一最高大特征。則中國士族之成為門第，亦有其甚深涵義，所當特加討論者。
要保持門第，故對外麵事變處以冷靜消極態度，此乃處亂世一權宜辦法。又當時門第於清談外，又重各種文學與各種藝術之修養。在此兩方麵，亦均有優異表現。雖不足在此大時代中培養出奮鬥精神，但當時之門第，有如荒漠中一綠洲，洪流中一清淵。恬退寧靜，雖於事功無建樹，亦複小以保身，大以保家。莊老道家義，在當時可謂亦已運用得恰到好處了。
更有一層，為後人所忽略者，乃當時門第中之禮教。此則承襲儒家傳統，亦是經學傳統。當時門第乃能切實遵守，並因宜發揮，主要尤在喪服一端。此乃古人宗法與孝道之遺傳，配合在當時門第實際情況下，斟酌恰當，發明合宜，其在此一方麵之成績，乃遠非兩漢經學所能逮。雷次宗因善講喪服，當時舉以與鄭玄並尊。唐代杜佑《通典》，備載其時一切喪服上之研究，成為在經學中禮學一部分最複雜難整理之一項史料，此乃當時支持門第一重要中心，而為研討當時社會史者所必知。其作用更在老莊清談及各種文學藝術之上。若如近人眼光，隻論當時門第所占之政治地位，及其經濟情形，以為如此即可把握到當時門第存在與持續之所以然，則終不免為淺識無當之尤。當知研究此者為學術，奉行此者為風氣。而所以蔚成此一代之學術與風氣者，則主要在教育。此則當時門第在教育上亦必有其一套不成製度之製度亦可知。
其次當及當時之寺院教育。佛教東來，非有大批僧人隨至。換言之，其來入中國者乃教義，非教徒。教義之宏闡，教法之流布，此皆屬中國僧人事。其時不斷有高僧大德絡續出現。尤著者，在北方有道安，南方有慧遠。其人雖屬方外，其教雖本佛義，然論其人物典型，則儼然一代大師，與先秦儒墨，乃至兩漢經師，麵目雖非，精神則一。道安身遭亂世，山棲木食，潛遁講學。徒眾相隨，四百餘人。播遷流離，備曆艱苦。後為朱序所拘，乃分張徒眾，各隨所之。臨路諸長德，皆被誨約。惟慧遠不蒙一言。遠跪曰：“獨無訓勖，懼非人例。”安曰：“如汝豈複相憂。”遠遂與弟子數十人，渡江行化。習鑿齒在襄陽見道安，與謝安書有曰：“來此見釋道安，師徒肅肅自相尊敬，洋洋濟濟，乃吾由來所未見。”慧遠在廬山，僧人之秀群集，廬山見稱為道德所居。相傳其立白蓮社，立誓入社者百二十三人，多方內名賢。此事真偽難定。要之，遠公匡阜風教，廣被南疆，並深溉後世，則斷無可疑。而其先後僧人，播揚佛法，較之前世墨、孟、馬、鄭之往跡，衡其艱巨，決無遜讓。苟非大德，則妙法莫宣。而非有教育之功，則高德名僧，亦無緣接跡而起。
又其時高僧，皆通方內之學。習鑿齒稱道安，內外群書，略皆遍睹。慧遠講喪服經，雷次宗、宗炳等並執卷承旨。又如梁劉勰依沙門僧祐，與居處積十餘年，其為《文心雕龍》，博涉群經百家之集，亦其寺居肄力所及。當時寺院教育，亦必自有一套不成製度之製度。試讀《高僧傳》，籀其各人之行曆，自可鉤稽出一大概。故當時人物，不在門第，即歸寺院。其背後各有一種教育力量致其如此。而兩者間，實亦一氣相通。寺院即得門第之護持，而門第中人，亦多信崇佛教，或出家為僧。如劉彥和，則非門第中人，其成學乃受寺院影響，事亦易知。
今若以其時門第與僧寺，擬之歐洲中古時期，以門第比彼之封建貴族，以僧寺比彼之耶教教會，則有兩端顯著相異。一則在中國，雖南北分裂，亦尚各有統一政府。二則遠自西周以下，春秋戰國秦漢相承，一千幾百年來之文化傳統，書籍文物，種種皆在。故此六百年來之學術與人物，除卻新加進一種佛教教義外，實仍一線相承，既非中斷，亦非特起。雖有小異，無害大同。即佛門中人，亦各有以往文化傳統之血脈灌注，精神流漬。並非專信外來宗教，與中國自己傳統敵對排拒，不相融貫。此亦大可注意之一端。
上麵述說三國、兩晉、南北朝六百年中之教育，當為中國教育製度史上演變之第四期，此下隋唐統一盛運重開，則轉入為第五期。
五
隋唐統一盛運再興，於是漢代公立教育製度亦隨之複起。唐初太宗時，高麗、百濟、新羅、高昌、吐蕃，都派留學生來中國，太學生多至八千餘人。又有書、算、律各門專科，學製似較漢代更為進步。
但漢製須先進太學，再經選舉，而唐代則教育考試分途發展。太學出身與進士之公開競選屬於兩事，把考試來代替了漢代之選舉。學校出身其事易，公開競選其事難。社會群情，都看重進士，不看重太學生。當時中央政府地位雖高，而國家公立教育，則未有大振作。抑且唐代還有門第教育與寺院教育之存在。就教育言，則未見有大勝於魏晉南北朝之世。
唐代考試重詩賦，其事亦未可厚非。考試本是一種智力測驗，短短一首詩，其中有學問，有抱負，有寄托，有感想，不僅智力高下，即其學問人品，亦可於此窺見。若作策問或經義，題材內容，先已有了限製，未易出奇製勝。而且陳陳相因，易於揣摩抄襲，不如詩題，層出不窮，無可準備。而應考者卻得借題發揮，各盡其趣，於拘束中見才思。
唐代終於把進士考試來漸漸替代了門第勢力。社會孤寒之士，亦得平地拔起，廁身仕宦，使仕途不再為門第所壟斷。而寒士應考前，則常赴寺院中讀書。乃有如王播飯後鍾故事。相傳播客揚州某寺，隨僧齋餐。僧伽厭怠，乃齋罷擊鍾，播作詩有“慚愧闍黎飯後鍾”之句。後播顯達，出鎮揚州，訪舊遊，其所題詩，已受碧紗籠之。或傳段文昌事與此相類。其他此等事，亦複屢見。
故可謂唐代僅有考試取才，而無學校養才。養才仍賴於寺院與門第。寺院所養不為世用，門第出身，比數漸不如進士之多。而進士又僅尚詩賦，不免實學漸衰，流於輕薄。唐晚季，昭宗時，鄭綮以為歇後詩得相位。彼自謂縱使天下人皆不識字，相位亦不及於我。製詔既下曰：“笑殺天下人。”又曰：“歇後鄭五作相，事可知矣。”或問綮，相國近有詩否，曰：“詩思在灞橋風雪中驢子背上，此處那得之。”此亦可謂有自知之明。然國家豈得用灞橋風雪中驢子背上人來掌理治平。其時則已若政府社會舉世無才，有才則隻在寺院中作禪宗祖師去。
唐末有書院教育，此事乃門第教育之殘波餘影。門第沒落，子弟向學，無共學之人。乃於宅旁建書院，藏書其中，延納後秀之來者，可為子弟作師友。又為避世亂，常擇名山勝地建書院，則受寺院影響。而書院之盛，則待宋代。故言中國教育史，有唐一代，實有腰虛中弱之象，此亦不可不知。
六
宋代特矯唐弊，公私教育皆特盛。其先則自社會私家教育開始。如範仲淹、胡瑗、孫複，皆先在寺廟中成學，再複從事於社會下層之私家講學事業。範仲淹繼戚同文在睢陽書院，孫複在泰山書院，而以胡瑗在蘇州湖州書院講學為尤著。其在湖州，分設經義、治事兩齋，儼如今大學之文理分院製度。經義齋培植通才，治事齋指導專長。一時人才紛出。朝廷詔下蘇湖取其法為太學製度，並召瑗為教授。宋代之國立太學，乃采用社會下層教育成軌，此亦難得。
當時所謂書院，亦漸由私立變為公立。宋初有四大書院，皆不由政府創建，其後乃如僧寺，亦受政府賜額。又如範仲淹在睢陽書院講學，乃由晏殊延聘，胡瑗在蘇湖書院講學二十餘年，乃由範仲淹、滕宗諒延聘，地方有賢長官，始得延聘名師，書院乃得美譽，學者竟集。一時聞風繼起，州縣皆興學。然在神宗元豐時，天下諸路州府學官，凡得五十三員，可謂寥落已甚。蓋書院之主要條件仍在師資人選。惟其注重師資，於是有製度亦等於無製度。因良師不常有，未可必得。若為師者非其人，則學者裹足不至。即有至者，學校風聲亦不佳。故每寧缺毋濫，空有建築，不成學校，地方教育終於時興時輟。
宋代太學，在神宗時立三舍法。始入學為外舍，定額七百人。升內舍，員三百。內舍升上舍，員百人。月考優等，以次升舍。略如近代學校有年級製。然太學既由政府官辦，政汙則學敝，三舍製備受詬議。要之，在中國教育史上，官辦教育亦終不為人重視。
故宋代政府，雖刻意興學，而當時教育勢力，則終以私人講學為盛。但其時門第，僅有呂、範兩家，已在社會無勢力。理學家崛起，乃與寺院僧侶爭取教育權。其先如二程在伊洛，橫渠在關中，風氣初開，聚徒不盛。然彼等之講學故事及講學精神，則大堪與戰國諸子媲美。要之是私家自由的，不受政治影響，亦不為門第與寺院所拘束。下及南宋，如朱子、象山，講學始盛，蔚成一時風氣。即地方長官興建書院，亦必奉祀社會先賢，亦如寺院必奉祖師佛像。而尤以濂溪、二程三人，幾於為大多數書院所奉祀。
書院又稱精舍，精舍之名，其先起於東漢儒家之私門授徒。其後僧侶所居亦稱精舍，最後理學家講學又用此名。可見中國中古以來之社會教育，乃由儒佛兩家迭興迭衰，即此精舍一名，亦可透露其中之消息。而中國教育，實際即以代宗教教育之任務，亦由此可見。
在當時，複有一事值得注意者，乃為皇帝宮中之經筵講官製。王室教育，遠自秦始皇帝使趙高教少子胡亥，漢高祖使叔孫通教太子孝惠帝，即已開始注意。此下賈誼力主太子教育之當鄭重，實為漢代崇獎儒學啟其機運。因重教育，則必重儒術。景帝武帝皆有師，而武帝師王臧，乃儒生。武帝尊儒，乃受其幼學影響。賈誼、董仲舒皆為王子師。而東漢明、章二帝在宮中為太子時之尊師向學，尤傳為曆史嘉話。但宋代則帝王亦從師，乃有經筵講官之設置。經筵一名，亦始佛門，但宋代則有侍講侍讀諸臣為天子講學之稱。王荊公為侍講，曰：“臣所講是道，帝王當尊道，不當立而講，帝王坐而聽。”神宗依之，許其坐講。及程伊川為講官，亦爭坐講，哲宗亦許之。厥後明、清兩代，皆有經筵進講。以及曆史上東宮教育太子之製度，皆值注意。
元代蒙古入主，中國文化傳統隻在政治上受屈，在社會上則依然維持。而許衡為國子師，所教蒙古族人侍禦貴近子弟，後皆為重臣。此亦可謂乃受中國傳統教育製度之影響。而書院尤遍布全國，較之南宋時代更增。雖未必各處常有名賢主講，然一時名賢，則借書院為躲藏，中國文化命脈，實賴以傳遞。故明初開國，朝廷文風，轉較漢宋遠勝，惟唐初乃差堪相擬耳。
七
明太祖未定天下，即在婺州開郡學。及即帝位，詔天下郡縣皆立學。府設教授一，訓導四。州設學正一，訓導三。縣設教諭一，訓導二。生員自二十人至四十人。據一時統計，全國府、州、衙、所，共得教官四千一百餘員，較之北宋元豐時學官，幾多近百倍。則明初注意興學不可謂不力。
地方生員升至國學，初稱國子學，後稱國子監。監生分赴諸司先習吏事，稱曆事監生。亦有遣外任者。在學十餘年，始得出身。洪武二十六年，曾盡擢國子生六十四人為布政按察兩使及其他高級官職，出身遠優於漢之太學。又必生員入學始得應舉，則學校與考試兩製度，亦複融合為一，此皆明製之優於前代者。即在此後，明代南北監，常簡大學士尚書侍郎為司成。一時名儒為國立大學校長者，項背相望。晝則與學員會饌同堂，夜則燈火徹旦。不乏成材之士出於其間。明代國力，與漢唐相抗衡，人才輩出，亦與政府重視教育之意有關係。
然由政府辦學，學校興衰，終視政治之隆汙而判。故明代之教育製度，雖可稱道，而教育功效則終有限，此孟子所謂“徒法不能以自行”也。
又明代政府中，擁有大批學人，可以不負實際行政之職位，此亦兼寓有一種教育意義在內。進士及第，一甲得入翰林，二甲三甲得選為庶吉士。因其未更事，俾先觀政，同時進學。此一製度，論其淵源，實頗似於秦漢時代之有博士官。翰林猶如博士，庶吉士近似博士弟子。回翔政府，儲才養望。此製為清代所沿襲。論其製度，有張有弛。論其作用，有顯有晦。論其意義，在政治集團之內而別有一種養賢儲才之機構與組織，此則大值重視。漢代政府之此項措施，乃受戰國諸子在野講學之影響。明代政府此項措施，則受宋、元儒在野講學之影響。唐、宋兩代之政府中，亦有與漢、明大同小異相類似之措施。此見中國政治重視學術與教育之傳統精神，乃無時或已。此乃中國政治史上一大特點，所當大書特書，以供後人作參考。
惟由政府來提倡學術，培植教育，其最高意義總不免偏重於政治。此已不能滿足在野學術界之理想要求。而且中國傳統政治，學校選舉兩途並重。學校在造賢，選舉在拔賢。而學校與選舉之兩者，均不免要以考試為標準。考試製度之在中國，遞有變遷，而終於不勝其流弊。唐代以詩賦取士，其弊已如上述。明代以經義取士，其變為八股，流弊更甚。於是民間講學，仍必與朝廷提倡相對立。
明代民間講學，雖遠承宋、元，下至武宗時代王學特起而大盛。陽明政務在身，而兼亦從事講學。其所至，學徒群集。倡為惜陰會，欲使學者時自集會，講論研究。及其身後，流風益甚。各地社會，自有組織。其大弟子，年有定時，分赴各地。一麵藉此集會，交換心得、討論新見。一麵集合群眾，公開演講。稱為講會，亦稱會講。此與朱、陸書院講學有不同。一則講會近似一學會，學者同誌藉以互相切磋。一則講會以宣傳普及為務，更近一種社會教育。循而久之，以普及代替了提高與深入。故此種講會，雖曾一時風起雲湧，而亦滋流弊，終於不可久。
最後乃有東林書院出現。此一書院之規製，更近似一學會。學者常川集合，輪流主講，重在自相切磋。而所講亦涉及當時之政治。逮此一學會遍及全國，更複在京師有分會，乃引起政治大波，直至明室覆滅，黨禍始告結束。
下至清代，政府公立學校，無論在中央，在地方，其在傳統上，均已名存實亡。無一定之宗旨以為規則，以為號召。在野學者，風氣亦變，無複宋、元、明三代講學之風。而書院製度，則仍禪續不絕。主持書院者稱山長，其時書院多數已在城市，不似以前多如僧寺之占有山林名勝，而山長之名，仍可推究其遺蛻之跡。書院有窗課，僅是學者作文送山長評閱。薄有膏火，如近代之有獎學金。其時書院之主要貢獻，乃在藏書與刻書。如廣州學海堂有清經解，江陰南著書院有續經解。其從事校對者，則如今之有工讀生。
然書院在當時，仍有其影響。如朱次琦為廣州學海堂都講，複講學禮山，康有為曾從學。章炳麟在杭州詁經精舍從學於俞樾，吳稚暉亦是南菁書院之學生。
講中國舊教育製度，應到此為結束。清末廢科舉，興學校，為近代中國推行新政一大要項。前代所傳各地書院遺址，幾乎全改為新式學校。如作者本鄉無錫之東林書院，其先改為東林小學，後則改為縣立第二高等小學，東林之名，亦不複存。是則唐末以來一千年之書院，其最後命運實不如一僧寺。尚多保留遺址，並迭有興修。書院本與僧寺為代興，今則幾乎渺無蹤影可供人作憑吊。惟香港淪為英國殖民地，除香港大學外，一切學校，初均沿用書院名稱。禮失而求之野，此亦其一例矣。
八
今再綜合上述加以回顧，中國曆代政府，西周不論，兩漢以下，幾乎無不注意國家公立教育之建樹。然惟兩漢太學最為持久，並有成績。明代國子監已不能相比。其他如唐、宋兩代，雖亦曾盡力提倡，而國立教育之被重視，實僅曇花之一現。外此率皆有名無實，未見績效。在中國教育史上，其真實具影響力者，多在社會私家講學之一途。戰國諸子乃及宋、元、明三代之理學，聲光最顯，績效亦大。即魏、晉、南北朝以至隋、唐時代之門第與佛門寺院教育，亦不能謂無貢獻，此其一。
而且公私教育，常成對立之勢。若論中文化淵源，先有周公，後有孔子，此兩人厥功最偉。然周公在上，先秦所謂官學，由其創始。孔子在下，先秦百家私學，承其軌轍。兩漢太學，以六藝為教，此則作於周公，傳之孔子，故漢人並尊周、孔，公私融會，而周公當尤在孔子之上。故《論語》僅列於小學，五經始得立博士，入大學。是即官尊於私之意，直至唐代猶然。自宋以下，周、孔乃改稱孔、孟，又以《四書》上駕五經。元、明、清三代取士，均先《四書》，後五經，是為私家學上駕王官學一確切之明證。此其二。
中國人常稱政統與道統。尊政統則主以政治領導學術，尊道統則主以學術領導政治。自東漢之衰，以政治領導學術之信心破毀無存。下及南北朝之宋代，其時國立太學，分玄、史、文、儒四學，玄居最先，儒列最後，則周、孔經學已屈在老莊道家言之下。此實已見道統尊於政統之意向，蓋其時視老莊為得道統之正，而周、孔則似居政統之列。唐代兼崇道佛，佛教東來，本有沙門不拜王者之說。唐代帝王則奉僧侶為國師，帝王轉拜沙門。太學所講雖是儒學，然儒屬政，佛屬道，儒不如佛，已成一時公見。唐人考試，本分經義與詩賦兩項，然明經出身遠不如進士。進士考詩賦，則時人之視詩文學亦猶占儒學之上。唐人又崇老子，與漢人不同。漢人崇黃老，其著眼點在政治。魏、晉以下崇老莊玄學，其著眼點不在政治，純在玄學論道，其價值乃超出儒家周、孔經學崇政之上。唐人承此意而來。是則此一時期已成為道統高出政統之時期。道、釋出世法被視為乃道統所在。周、孔經學，乃入世法，僅當領導政治，不能為人生作領導。故其時僧人道士皆得稱師，而儒家轉不敢自稱師。韓愈在太學掌教，則僅是一學官。乃為《師說》，挺身以師道自任，曰：“師者所以傳道、授業、解惑”，然韓愈亦僅為一古文師。其自稱：“好古之文，乃好古之道。”斯則韓愈亦未脫當時人重視《文選》之意見，乃提倡古文，仍欲導人由文入道。又為《原道篇》，竭論道在周、孔，不在老、釋。此論乃上承舊傳，下開宋、元理學之先聲。要之，唐人群認老、釋始是道，文、儒則皆出其下。考試以文為準，學校以儒為教，此則皆在政統一邊，而政統則居道統下。故韓愈之論，實際終不得大行於世。此其三。
宋代理學家興起，乃重尊孔、孟為道統。老、釋不言政事，政統屈居道統下，相互間事可無爭。孔、孟論道亦兼論政。果將以學術領導政治，則兩者間終不免有爭。北宋曾禁洛學，南宋亦禁朱學。陽明在明代，亦屢受政府壓製。而東林則在政府間掀起大爭端。清代壓抑學人更甚，學者競逃入故紙堆中，其治經僅為考古，不敢侵議政事。然而道統高出政統已成社會公見，清廷亦無奈之何。末子在南宋，親受偽學之禁。而在清代，則備受朝廷崇奉。學者乃以訓詁、考據反朱，其意端在反朝廷科舉之功令。以曆史大趨勢言，在野講學，其勢力常超過政府所提倡，而政府亦不得不屈意以從。先秦諸子尤其著例。兩漢博士今文經學，終為民間古文經學所替代。唐代考試重文選，韓、柳古文運動，亦崛起代之。清廷以理學家《四書》義取士，終不敵在野之漢學。此皆其犖犖大者。然則就中國文化史言，學術教育命脈，常在下，不在上，此其四。
惟中國曆史傳統，雖上下皆知重教育，乃從未有堅穩之學校基礎。大率言之，尤其在社會之下層，除卻地方鄉裏小學外，可稱為有師長，有學徒，而可無學校。學徒亦多屬成年人。主要乃在有大師之講學。有其師，則四方學徒響應霧集。主要在獲得一項為學方針，歸而自學。師道殞落，則學亦中絕。此其五。
以上羅舉數項特征，若問其所以然，則在此等特征之背後，正可見中國民族性，中國文化傳統，乃及中國曆史大趨勢，具有一番精神力量，有以使然。其間自不能無長短得失。然今日從事新教育者，則於此諸項，不能不知，庶可釋回增美，使當前之新教育，不至與自己國家民族文化傳統曆史大趨勢脫節，或甚至於違背乖離，此則今日從事教育事業者，所當共同勉力以赴。
九
今再續述教育思想。全部中國思想史，亦可謂即是一部教育思想史。至少一切思想之主腦，或重心，或其出發點與歸宿點，則必然在教育。中國一切教育思想，又可一言蔽之，曰：“在教人如何作人”，即所謂做人的道理。如儒、如墨、如道，何嚐不是都講的做人道理。即從政做官，亦隻是做人道理中之一枝一節。因此中國人看學術則必然在政治之上。亦絕不看重如西方般純思想之思想，而必求思想與行為之相輔並進，與相得益彰。一切思想，必從人生實際行為中產生，亦必從人生實際行為中證實與發揮，最後亦必以實際人生為歸宿。故中國傳統思想，則必帶有教育成分。中國一思想家，同時必是一教育家。中國人看重一思想家，不僅是看重其思想與著作，同時必看重其人，看重其實際人生中之一切行為。故凡屬一大思想家，則必然同時成為一大師。後人讀其書，必知師其人。此所謂能自得師，尚友古人。若把其思想從實際人生中抽離，即不成為思想。
此不僅儒家為然，即墨家道家亦無不然。孔子在教人作一儒，墨翟在教人作一墨，莊周老聃在教人作一道，更要在以身作則。其他如陳仲子、許行，莫不皆然。其人之全部生活，即其人之全部思想之真實表現，與其真實發揮。故各家相異不僅在思想上，更要乃在其實際做人上。故在中國，乃素無思想家一名稱，僅稱為一家派之大師。今人乃群目孔子老子諸人為思想家，若將思想與實際人生分離，則已失卻其為學立說之主要精神之所在。若又稱此諸人為哲學家，則相離更遠。於是中國思想上一種最重大的教育精神，乃黯晦而不彰。
故在中國思想之後麵，必有一番全部的活人生在內。如欲研究中國思想，不僅當把此思想家之為人即其真實人生加進，又必把學者自己人生加進，乃始可以有真體會，真認識。如孔子言仁，今人群認為是孔子思想之最要中心。然孔子告顏子則曰：“克已複禮為仁”，此乃一種人生實際行為之指導，非如今人所謂乃是哲學上一特殊名詞特殊觀念之界說。換言之，此乃孔子教顏子如何學做一仁人，而非指導顏子在仁的觀念或仁的哲學上如何作思考與研究。顏淵請問其目，孔子告之曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”此是教以行，非是教以知。有真行乃使有真知。非如一番哲學，可由邏輯辨證種種思考方法推演而得。道不遠人，為人之道，即各在其當人之身。非禮勿視、勿聽、勿言、勿動，此道即近在顏子身上。孔子之教顏子，隻教其即以己身自治其身。力行有得，境界自到。此乃孔門之所謂道。孔子答其他弟子問仁，亦如此例。一部《論語》，全要如此讀。開首即雲：“學而時習之，不亦悅乎。”學而時習，即應是讀者己身之道。隻要身體力行，如人飲水，冷暖自知。今乃隻用孔子思想體係哲學觀點等新名詞新目標來研讀《論語》，把讀者自身擱放一邊，則孔子精神，豈所易得。至少是隔了一層厚膜，難於通透。要之，《論語》一書，竟體是一種教育思想。讀其書，當如聽孔子之耳提麵命，乃為真切。
讀《墨子》，便該知墨子如何教人兼愛。讀《老子》，自該知老子如何教人慈，教人儉，教人不敢為天下先。當求自己如何來學得此三寶。讀《孟子》，便該懂得如何動心忍性。讀《莊子》，便該懂得如何以逍遙遊的胸襟來處人間世。此等皆是諸家之所謂“道”，莫不有一番人生實際工夫，亦莫不有一番教育精神寄放在內。故讀者亦須把自身放入，乃可由此有得。苟有得，其自身即為一得道之人，乃可本其所得轉以教人。師道從人道中來，師道不熄，人道亦不熄。中國傳統文化之所以能悠久廣大，日常日新，所係在此。今人自好以新觀念衡評舊傳統，於是孔、墨、老、莊皆成為如西方般一思想家與哲學家，而今天的我們則自有另一套教育上的新思想與新方法來領導後進。如此則中國三四千年來之文化積業，豈不將隨而消失不複持續。此是一大問題，值得我們之警惕與研討。
先秦諸子外，試舉隋、唐禪宗，宋、明理學為例。相傳達摩東來，隻是麵壁。一日，一僧慧可去看達摩，問如何得心安。達摩說：“將心來，與汝安。”慧可言下有悟，遂開此下數百年之禪宗。西來佛教之天下，一轉而成為中國禪宗之天下。其實達摩之教，亦是即以其人之道還治其人之身。慧可反身一問己心，因而大徹大悟。此一番現前真實教訓，正與中國傳統教育精神有合。在佛門中禪宗大行，決非無故而然。此下禪宗祖師們，都隻是一言半句，教人摸不到邊際，而終於使人悟得大道。縱說禪道仍是旨在出世，與儒、墨、道諸家之道有不同，但其具有同一教育精神與教育方法，則無大相異。
宋、明理學家，雖是力斥禪學，但雙方之教育精神與教育方法，亦顯見有極相似處。程明道、伊川兄弟，幼年從遊於周濂溪，濂溪教以“尋孔、顏樂處”，隻此五字，便下開伊洛理學門戶。明道嚐言：“自聞濂溪語，當夜吟風弄月而歸，有吾與點也之意。”此亦似一種禪機。人生真理，本是俯拾即是，反身便見。由此體入，自可有無限轉進。
一〇
本於上述，若我們用此一眼光來看中國全部思想史，可見其上下古今，自有一大條貫。此一條貫，即是教育。教育與宗教不同。宗教固亦在教人作人，但宗教先重起信，教育則重開悟。信在外麵，悟在己心。教人作人，亦分內外兩麵。知識技能在外，心情德性在內。做人條件，內部的心情德性，更重要過外麵的知識技能。孔子以六藝設教，但所重更在教仁、教恕，教樂、教不慍。風月在外麵，吟弄則須在自己心情上。外麵盡有好風月，己心不能吟弄，即不歸入人生境界。《大學》八條目，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，身、家、國、天下，皆是實際人生，但皆在外麵。格、致、誠、正在內麵，更實際。修、齊、治、平，須種種知識技能，但無內麵一番心情，則外麵種種知識技能皆將運用不得其所。小學教灑掃應對，是外麵事。但亦要從外麵事情透悟到內麵心情上。小學是由外以入內，大學則由內以及外。內聖外王，本末精粗，一以貫之。中國人教育思想之後麵，乃有一套人生大真理存在，此處不擬深入細講。
但不妨略一粗說。教育重在教人，但尤重在教其人之能自得師。最高的教育理想，不專在教其人之所不知不能，更要乃在教其人之本所知本所能。外麵別人所教，乃是我自己內部心情德性上所本有本能。如是則教者固可貴，而受教者亦同等可貴。教者與受教者，自始即在人生同一水平上，同一境界中。此是中國教育思想上最主要綱領。此種所謂教，則隻是一種指點，又稱點化。孟子曰：“如時雨化之”。一經時雨之降，那泥土中本所自有之肥料養分，便自化了。朱公掞見明道於汝州，歸謂人曰：“某在春風中坐了一月”。花草萬木，本各有生，經春風吹拂，生意便蓬勃。此番生意，則隻在花草萬木之本身。在春風中坐，隻是說在己心中不斷有生機生意。中國人稱教育，常曰“春風化雨”，所要講究者，亦即春風化雨中之此身。
故《中庸》乃特地提出一“育”字，曰“萬物育焉”，又曰：“萬物並育而不相害，道並行而不相悖”。又提出一“化”字曰：“小德川流，大德敦化”。一切人事皆須有外麵之教，而人生之內在則必須有育。故《易》曰：“果行育德”。天地功能則曰“化育”。化則由外向內，育則由內向外。育即是一種內在生命之各自成長。隻在外麵加以一啟發，加以一方便。故又曰“十年樹木，百年樹人”。培育人類內在生命之成長，乃用百年長時期作一單位來計算，不如樹木之短期十年可冀。中國教育大理想在此，文化大精神亦在此。
一一
由此連帶引申，可以說中國教育特所注重，乃一種全人教育。所謂全人教育，乃指其人之內在全部生命言。貫徹此內在全部生命而為之中心作主宰者，乃其人之心情德性。因此中國教育，比較上常忽視了一種偏才教育。人各有才，因才成學，各有其用，但不免各有其偏，不能相通。其相通處，乃在其人本身之外，而不限在其人本身之內。自外麵人事言，雖亦相通。自內部人生言，則一切知識才藝，固是各不相通。故孔門四科，德行為首，言語、政事、文學皆其次。因人生相通惟在其德行上。言語、政事、文學皆屬人事方麵，則各自分別，不易相通。故孔子雖以六藝教，而曰：“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝”。其教人終以道德為重，才藝為輕，顯然可見。其告子夏，曰：“汝為君子儒，無為小人儒。”子夏長文學，終是落在一偏，故孔子勉其自務於廣大。樊遲請學稼，又欲學為圃，孔子稱之曰小人。因其亦是誌於一偏。凡屬知識技藝，則終必偏至。惟人之所以為人，為其全生命之主宰與中心，屬於心情德性方麵者，則貴於得大全，貴於能相通，尤為人類所以貴有教育之最大宗本所在。孔子此一教育宗旨，後世莫能違。成為中國教育史一上一大趨向。
孔子又說：“有教無類”。古今中外所有教育，皆可各別分類。孔子以前有貴族教育，魏、晉、南北朝、隋、唐有門第教育與寺院教育，此皆有類可分。有類斯有囿，先自加一圈子，把範圍縮小了，不能遍及全人群，又不能遍及人之全生命。又如各種專門性的知識技能，在漢、唐時代，亦有律法、天算、禮樂、醫藥、書畫，各種專門教育，古者謂之疇人疇官。疇即是類。各以專業，或父子相傳，或師弟子相授，成為世襲，此謂疇人之學，皆各以其學備世用，然與各人內在生命成長之教育有不同。中國人乃向不以之與全人教育相等視。專門教育惟以教事，全人教育乃以教人。所謂疇人，乃是人各因其所學而分疇分類，則不惟道術將為天下裂，而人自相別為類，亦已四分而五裂。此決非人類教育最高理想所在，亦可知。
其他如宗教，雖亦是教人，非教事。然信佛，便不能信道。同教中又各分宗派，相互生活各有隔閡。惟堪出世，不堪為人世大公之教。今日世界各宗教，豈不便是把世界人類分裂一好例。近代有國民教育，則是教人以一種狹義的國家民族觀，亦將把人類各自分歧。又稱公民教育，乃教導其各為一國家之公民而止。在共產主義下，則惟有階級教育，所教必限於無產階級。又有職業教育，此乃一種市場教育。乃生活所需，非生命所在。凡此種種，皆是有類之教。其教有類，乃使人各分類。此等教育，雖各應一時一地之需，然終將為全人類橫添障壁。
孔子教育理想，則是一種人的教育，全人的教育，可包括上列諸項教育在內，而必超出此諸項教育之上。孔子教育宗旨，乃為全人類，為全人類中每一人之全生命。一部《論語》，無國別，無民族別，無老無幼，無各業專家，無各宗教信徒，皆可閱讀研尋，從此能自得師而完成其生命之全體。亦使人類生命獲得融凝，相與合成一大生命。中國人奉孔子為至聖先師，此中實有一番大真理。中國文化之可貴乃在此。
今日世界棣通，文化交流，各種教育製度，日新月異，紛歧雜出。中國原所自有之教育思想與教育製度，其將一切棄置，不理不問乎？其將僅為治史者鉤沉稽古，作為一套博聞之資乎？其亦可以通其意而求其變，去腐生新，以參加進現代潮流，而重獲其發揚光大之機乎？特略述梗概，以供國人之參考。
（一九六八年四月政治大學教育研究所講演一九七〇年摘要成篇載《中華文化複興月刊》三卷四、五兩期）思想者自由