公元1919年5月3日的深夜，國立北京大學雄渾而沉重的紅樓內，燈火通明，人聲鼎沸。禮堂內外擠滿了北京各高等學校的學生代表。一位名叫邵飄萍的記者朗聲道：“現在民族命運係於一發，如果我們再緘默等待，民族就無從救亡，而隻有淪亡了。北大是全國最高學府，應當挺身而出，把各校同學發動起來，救亡圖存，奮勇抗爭。”眾人聽了，悲憤交加，有的頓足捶胸，痛哭失聲。一個學生走上前去，激動得說不出話。隻見他“刺啦”一聲，撕下一大塊衣襟，舉起中指，一咬而破，揮指在衣襟上血書下四個大字：“還我青島”。
便爆發了響徹整個中國20世紀的“五四”運動。
如果說“五四”是20世紀中國的黎明，那麽這個黎明到來的時候，20世紀已經過去了將近五分之一。黎明期究竟有多長，從未有人界定過。假如沒有呼喚，沒有呐喊，黎明會不會自動到來？當人們呼喊過，撕裂過，衝鋒過，仆跌過之後，這便成了一個值得冷靜思考的課題。
“五四”的意義，遠非趙家樓的一把火所能概括。如果站在“五四”高xdx潮甫歇的1921年來近距離地回瞥“五四”，就會發現，剛剛過去的五六年，已然從文化穹廬上撕下了一塊遮天蔽日的血腥之幕，這才使得20年代的中國，開始呈現出一片“初日照高林”的早春氣息。所謂“五四”，並不是公元1919年春夏之交的一個日子，而是古老的中華文明“靈童轉世”，進入一個生機勃勃的嶄新文化時代的胎動期。
提到“五四”，人們都會想起魯迅、胡適、陳獨秀、李大釗。但還有一個同等重要的名字決不能忘記，那便是蔡元培。
蔡元培（1868—1940），字鶴卿，一字孑民，浙江紹興人，著名民主革命家和教育家。他並不是新文化運動的發起人，但卻是這場運動最有力的支持者。
蔡元培到北京大學擔任校長。他對北大進行了一係列整頓改革，實行教授治校，鼓勵學術研究，為新文化運動開辟了一個寬廣良好的言論空間。
蔡元培說：“北大者，為囊括大典，包羅萬眾之最高學府。”他的辦學方針是：“循‘思想自由’原則，取兼容並包主義。”“無論何種學派，苟其言之成理，持之有效，尚不達自然淘汰之命運者，雖彼此相反，而悉聽其自由發展。”
蔡元培的治校方針，實際上為新思潮、新文化開拓了陣地。他當了北大校長後就聘請新文化運動的倡導者陳獨秀任文科學長，李大釗為圖書館主任。還有胡適、劉半農、錢玄同、周作人、魯迅以及一批留學回來的自然科學家都先後到北大任教。但同時，北大也有一批以劉師培、辜鴻銘為代表的所謂舊派教授。經常有這樣的情況，上一節課的教員西裝革履，下一節課的教員則長袍馬褂。比如辜鴻銘，他講的是英國文學，腦後卻拖著一條辮子，因為他是擁護滿清帝製的……
事實上，絕對平等的空間是不存在的，任何平等都必然有其現實傾向性。在蔡元培這位國民黨元老的“平等空間”裏，實際獲益的乃是一批中國共產黨開天辟地的領導人。
中國共產黨第一任總書記陳獨秀（1880—1942），字仲甫，安徽懷寧人。早在中國共產黨誕生之前，他就已經是文化界赫赫有名的領袖人物，以至於一些害怕他、仇視他的人把他叫做“陳獨獸”或“陳毒蠍”。他在1904年創辦《安徽俗話報》，致力於喚醒民眾。曾加入孫中山領導的同盟會，參加辛亥革命。在反對袁世凱複辟帝製的鬥爭中，陳獨秀被捕入獄，險些遇難。雖然共和代替了帝製，但萎靡不振的五色旗下，整個國家仍處於內憂外患的交相煎迫之中。一次次革命的失敗，使陳獨秀為代表的一代知識分子陷入苦苦的思索之中。陳獨秀認為，以往的曆次運動，都是自上而下的政治革命，而中國要成為真正的現代強國，需要一場自下而上的普遍的國民思想革命。
1915年9月，一份《青年雜誌》在上海創刊，“五四”新文化運動由此揭開了序幕。
《青年雜誌》從第二卷起改名《新青年》，隨主編陳獨秀遷至北京大學，成為“五四”新文化運動中最重要的核心刊物。
陳獨秀在創刊號上發表《敬告青年》一文，指出新陳代謝是宇宙間的普遍規律，“人身遵新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細胞充塞人身則人身死；社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡。”由此向青年提出六點希望：
自由的而非奴隸的。
進步的而非保守的。
進取的而非退隱的。
世界的而非鎖國的。
實利的而非虛文的。
科學的而非想象的。
這六點希望包含了民主、科學、開放、革新等新文化運動的主要內容。
陳獨秀號召20世紀的青年，徹底清除做官發財思想，“精神上別構真實新鮮之信仰”。他主張當今的教育方針是：
當了解人生之真相。
當了解國家之意義。
當了解國家與社會經濟之關係。
當了解未來責任之艱巨。
陳獨秀期望培養出一代“意誌頑狠，善鬥不屈，體魄強健，力抗自然，信賴本能，不依他為活，順性率真，不飾偽自文”的新國民。
在《我之愛國主義》一文中，陳獨秀指出：
今日之中國，外迫於強敵，內逼於獨夫……而所以迫於獨夫強敵者，乃民族之公德私德有以召之耳，試觀國中現象，若武人之亂政，若府庫之空虛，若產業之凋零，若社會之腐敗，若人格之墮落，若官吏之貪墨，若遊民盜匪之充斥，若水旱疫病之流行；凡此種種，無一不為國亡種滅之根源。
由此陳獨秀提倡“勤、儉、廉、潔、誠、信”幾個大字，作為“救國之要道”。
一旦發生了亡國滅種的危機，那麽，不論這個文明曾經有過怎樣的光榮，都不能不使人深刻反省它的積弊。
從“鴉片戰爭”到“五四運動”將近80年的時間裏，中國人一方麵努力變法圖存，另一方麵也努力用自己的傳統文化去抗擊和消解外來的西方文化。齒輪上的新油和舊泥交融在一起，掛鍾上的1234和子醜寅卯並列在一起，北洋水師的德國大炮上晾曬著禽飛獸走的大清官服……中學為體、西學為用的理論使許多人仍舊沉醉在中華文明天下第一、外國鬼子都是無君無父的禽獸的迷信之中。
然而，洋務運動搞了幾十年，中國還是一次接一次地戰敗。圓明園的火光中，大清士兵被砍瓜切菜般屠殺的哀號和叫罵中，不平等條約像雪片一樣地堆積起來。義和團運動幾乎把所有的中國傳統文化都抬了出來，從孔子的“尊王攘夷”，到佛家的如來濟世；從陰陽五行八卦，到畫符念咒作法；從桃園三結義，到唐僧四師徒。集合了薑太公、諸葛亮、趙子龍、嶽飛、梨山老母、西楚霸王、九天玄女、托塔天王、濟公、武鬆、黃天霸、秦瓊、楊家將、觀音菩薩直到玉皇大帝這樣一支強大得無以複加的隊伍。結果，還是一敗塗地。
這便使20世紀初年的有識之士認識到：對於我們所珍愛的文化傳統，必須進行一番認真的清理和變革了。魯迅說：
“不能革新的人種，也不能保古的。”
但是，這一本來並不深奧的道理，中國人直到今天也並不明白。能夠懷著“保古”的目的去“革新”，就已經算是開明之士了。於是，大多數人都感到了“撕裂”。
其實，就在“五四”前後，統治中國人大腦的，還是綱常名教和鬼狐報應。辛亥革命驅逐了滿族的皇帝，但並未觸及中國人大腦中的皇帝。1916年袁世凱要稱帝，1917年張勳要複辟，這些“壯舉”並非是毫無民意基礎的純鬧劇。擁護帝製的壯士中，不乏辛亥革命的功臣。曾經被視為激進黨的康有為，此時卻大力宣傳要把孔教定為國教、列入憲法。在失去了皇帝的人心惶惶中，人們對心中的皇帝的依賴變得更急迫、更虔誠了。陳獨秀在《舊思想與國體問題》一文中說：“腐舊思想布滿國中，所以我們要誠心鞏固共和國國體，非將這班反對共和的倫理文學等等舊思想，完全洗刷得幹幹淨淨不可。否則不但共和政治不能進行，就是這塊共和招牌，也是掛不住的。”
針對各地興起的祭孔讀經熱潮，“五四”新文化運動集中鋒芒批判了這股逆流。最早反對把孔子學說定為一尊的文章是易白沙的《孔子平議》，隨後更多的人投入進來。
巴金和茅盾等人的小說裏，描寫過“五四”時期閉塞保守的四川人文景觀。就在此時的四川，卻產生了一位大名鼎鼎的批孔急先鋒，他的名字叫吳虞。
吳虞（18711949），字又陵，四川新繁人。他1906年留學日本，回國後在成都任教。《新青年》最初發行到成都時，隻有5份，吳虞和他的學生各買了1份。
吳虞深深地為《新青年》所吸引，積極投身這場文化變革。他發表了《家族製度為專製主義根據論》、《儒家主張階級製度之害》、《辨孟子辟楊墨之非》、《對於祀孔問題之我見》、《吃人與禮教》等文章，對封建舊文化舊禮教進行嚴厲的批判。他說：
二十四史，徒為帝王之家譜，官吏之行述，陳陳相因，一丘之貉。……知有君主而不知有國家，知有個人而不知有群體，恢張君權，崇闡儒教；於人民權利之得失，社會文化之消長，概非所問。曆史即為朝廷所專有，於是舍朝廷之事，別無可記。
嗚呼！孔孟之道在六經，六經之精華在滿清律例，而滿清律例則歐美人所稱為代表中國尊卑貴賤階級製度之野蠻者也。
天下有二大患焉：曰君主之專製，曰教主之專製。君主之專製，鈐束人之言論；教主之專製，禁錮人之思想。君主之專製，極於秦始皇之焚書坑儒，漢武帝之罷黜百家；教主之專製，極於孔子之誅少正卯，孟子之拒楊墨。
吳虞犀利地指出了儒教與專製的關係，特別對封建統治者借作護命符的孔子學說進行了勇敢的質疑和批判，打破了封建聖人的偶像，因此被胡適稱為“四川省隻手打孔家店的英雄”。
中國共產黨創始人中的“南陳北李”，都是“五四”新文化運動的主將。李大釗（18891927），字守常，河北樂亭人。他發表的《孔子與憲法》、《自然的倫理觀與孔子》、《鄉願與大盜》等文，反對把孔教列入憲法，指出儒家“三綱”是“曆代帝王專製之護符”，是“專製政治之靈魂”。但同時李大釗說明：“餘之抨擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為曆代君主所雕塑之偶像也。”
其實這是新文化運動先驅們的共識。他們都認為孔子本人在曆史上是聖哲，是偉人。陳獨秀曾規勸青年要以孔子、墨子為榜樣，吳虞也說過孔子是當時之偉人，李大釗說孔子是其生存時代之聖哲，其學說亦足以代表當時之道德。還說孔子如果活在今天，會創造出新的學說以適應現代社會。可見他們並非像今天一些無知學者憑空想象的那樣全盤否定孔子，而是認“五四”為孔子的許多思想不適應於今天，並且儒家隻是百家中的一家，不能定為一尊，陳獨秀、易白沙、吳虞等人都很推崇墨子的思想。在“五四”先驅的意識裏，國學的範圍要比孔學的範圍大得多。在今天，特別應該糾正的是，“五四”時代並沒有“打倒孔家店”這句被後人誤傳的口號。實際上“五四”新文化運動是由多種思潮組成的，有比較激進的，例如《新青年》，有比較保守的，例如學衡派，但學衡派也是讚成改革的，還有主張兼容並包的，例如蔡元培。他們都主張改革傳統文化，但誰也沒有完全否定和拋棄傳統文化。
陳獨秀說：“孔教為吾國曆史上有力之學說，為吾人精神上無形統一人心之具，鄙人皆絕對承認之，而不懷絲毫疑義。”
我們反對孔教，並不是反對孔子個人，也不是說他在古代社會無價值。不過因他不能支配現代人心，適合現代潮流，還有一班人硬要拿他出來壓迫現代人心，抵抗現代潮流，成了我們現代進化的最大障礙。
吳虞也說：“我們今日所攻擊的乃是禮教，不是禮儀。”
新文化運動猛烈地抨擊舊思想舊道德，大力介紹自由平等學說、個性解放思想、社會進化論等各種西方思潮，尤為突出地高舉民主與科學兩麵大旗。根據民主、科學兩詞的譯音（democracy和science），當時又稱為“德先生”與“賽先生”，“五四”先驅們認為，中華文明所急需輸入的新鮮血液非這兩位先生莫數。陳獨秀在《新青年》六卷一號發表《本誌罪案之答辯書》，表示：“若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。”
正是在“五四”新文化運動的千鈞棒所掃出的一片玉宇中，文學革命的朝陽噴薄而出了。
李大釗在他擔任總編輯的《晨鍾報》創刊號上說：
由來新文明之誕生，必有新文藝為之先聲，而新文藝之勃興，尤必賴有一二哲人，犯當世之不韙，發揮其理想，振其自我之權威，為自我覺醒之絕叫，而後當時有眾之沉夢，賴以驚破。
文學是思想文化、倫理道德的重要載體，要革新舊文化，就必須革新舊文學。
陳獨秀說：
要擁護那德先生，便不得不反對禮教，禮法，貞節，舊倫理，舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教，要擁護德先生，又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。
於是，一場反對文言、提倡白話，反對舊文學、提倡新文學的文學革命勢不可擋地發生了。這裏，需要介紹那位著名的紳士派領銜主演了，他就是在北京大學當過校長、文學院院長和五個係的係主任，在全世界獲得過幾十個名譽博士頭銜，熱心搜集五大洲怕老婆的故事，還曾經夢想出任中華民國總統的胡適。
胡適（18911962），字適之，安徽績溪人。在安徽這塊舊文學的正宗——桐城派的風水寶地上，卻產生了胡適和陳獨秀這樣兩位舊文學的掘墓人。陳獨秀被罵為“獨獸”、“毒蠍”，胡適之這個名字則被一位著名的大學者在出試題時用做“孫行者”的下聯，因為“猢”與“猻”都是猴子的意思。總之是不屬於人類。而在古文大師林琴南的影射小說《荊生》中，胡適的名字叫做“狄莫”，“狄”與“胡”，都是蠻夷之輩，總之還是非我族類。就是這兩位被許多人視為輕浮少年的一胡一陳，共同揭起了文學革命的中軍大旗。
1917年1月，胡適在《新青年》上發表了《文學改良芻議》，提出“吾因為今日而言文學改良，須從八事入手”。這“八事”是：
須言之有物。
不模仿古人。
須講求文法。
不作無病之呻吟。
務去濫調套語。
不用典。
不講對仗。
不避俗字俗語。
這“八事”被陳獨秀稱讚為“今日中國文界之雷音”。
陳獨秀隨後發表了態度更為明確堅決的《文學革命論》，“以為吾友之聲援”。陳獨秀器宇軒昂地提出了著名的三大主義：
推倒雕琢的阿諛的貴族文學，
建設平易的抒情的國民文學；
推倒陳腐的鋪張的古典文學，
建設新鮮的立誠的寫實文學；
推倒迂晦的艱澀的山林文學，
建設明（了）的通俗的社會文學。
陳獨秀的三個“推倒”，並不是全麵否定古代文學。他所要推倒的古典文學，其實是指仿古的文學。就在《文學革命論》這篇文章裏，陳獨秀用了大量文字讚美古典文學的優秀部分，說《詩經》中的“國風”、“楚辭”都是“斐然可觀”的，魏晉以下之五言，改變堆砌之風，在當時可謂文學的一大革命，韓柳崛起，一洗前人纖巧堆砌之氣，元明劇本、明清小說，“乃近代文學之粲然可觀者”。他主要批判的是六朝的靡麗文風，明代一味仿古的前後七子，和桐城派的一些人物，稱這些無病呻吟的人為“十八妖魔”。
胡適、陳獨秀的文學革命主張提出後，得到了錢玄同、劉半農、周作人、魯迅等人的積極響應。
錢玄同（18871939），號疑古，自稱疑古玄同，浙江吳興人，文字音韻學家。劉半農（18911934），原名劉複，江蘇江陰人，文學家和語言學家。錢、劉二人為了使文學革命激起更大的反響，發表了著名的“雙簧信”。由錢玄同化名王敬軒，匯集了各種攻擊新文學和白話文的言論，致信《新青年》，然後由劉半農作《複王敬軒書》（即《奉答王敬軒先生》），逐條進行批駁。這個子虛烏有的王敬軒，不但代表了頑固守舊派的觀點，而且還引起了不少複古思想者的共鳴。
近代著名學者、翻譯家林紓發表《荊生》、《妖夢》兩篇小說，攻擊新文化運動是“禽獸之言”。又發表《致蔡鶴卿書》，規勸蔡元培保全名教，說“大學為全國師表，五常之所係屬”，不應該“覆孔孟，鏟倫常”。又說如果提倡白話文，那麽小商小販就都可以當教授了。
蔡元培回答說，倫常有五：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，北京大學除了反對封建君臣這一倫外，“從未有以父子相夷、兄弟相鬩、夫婦無別、朋友不信，教授學生者”。
北大還有一個進德會，其基本戒約有不嫖、不納妾等，這都是與孔孟之道不相違背的。
蔡元培又說，北京大學也沒有“盡廢古文而專用白話”，國文課本，中國文學史和文字學講義，都是文言。
當一位日本學者指責北京大學不尊孔子、廢除講經時，蔡元培答道：“北大崔適教授講《五經要義》，《春秋複始》，陳漢章教授講《經學通論》，黃節、沈尹默教授講《詩經》，梁漱溟教授研究孔家哲學，北大何嚐廢講經？”不過北大對於各家學說“均一視同仁”，這才是北大的胸懷。
李大釗則發表了《新舊思潮之激戰》，認為：“宇宙的進化，全仗新舊二種思潮，互相挽進，互相推演，仿佛像兩個輪子運著一輛車一樣；又像一個鳥仗著兩翼，向天空飛翔一般。我確信這兩種思潮都是人群進化必要的，缺一不可。……我又確信這二種思潮，一麵要有容人並存的雅量，一麵更要有自信獨守的堅操。”
時代的要求，加上先驅者的奮爭，白話文學的主張取得了勝利。
1920年，北洋政府教育部正式規定白話為“國語”，通令全國中小學采用白話課本。從那時開始，中國兒童的啟蒙教育不再是他們似懂非懂的“天地玄黃，宇宙洪荒”和“上大人孔乙己”，而是他們生活的這個世界上最適合於他們的東西。
白話文運動並不是文學革命的全部。李大釗在《什麽是新文學》一文中說：
我的意思以為剛是用白話作的文章，算不得新文學；剛是介紹點新學說、新事實、敘述點新人物，羅列點新名詞，也算不得新文學。
魯迅說，白話文學“倘若思想照舊，便仍然換牌不換貨”。
所以，新文學的建設沒有停留在胡適所講的“國語的文學，文學的國語”的要求上，而是進一步致力於文學內容的革新。在這方麵做出了不可替代的巨大貢獻的，就是中國現代文化史上著名的周氏兄弟。
周氏兄弟是浙江紹興人，長兄周樹人（18811936），筆名魯迅等，二弟周作人（18851967），筆名知堂等。這兄弟二人的思想和文字，對20世紀中國知識分子的“樹人”和“作人”，產生了磁化般的影響。
周作人在文學革命中發表了《人的文學》和《平民文學》等重要文章，提出要從“靈肉一致”的生活角度去創造“人的文學”、“人性的文學”、“個人的文學”，又提出文學“為人生”的主張。他說：
我們不必記英雄豪傑的事業，才子佳人的幸福，隻應記載世間普通男女的悲歡成敗。
周作人提出“以真為主，美即在其中”的藝術主張，這是對虛偽粉飾的仿古文學的有力矯正。20世紀的中國文學中，“純美學”、“純藝術”的傾向始終不能占據主流，這與20世紀中國直麵現實的需要高於一切是密切相關的。
魯迅在新文化運動中也發表了一係列深刻犀利的文章，猛烈抨擊封建倫理道德，為文學革命呐喊助威。魯迅以他堅定清醒的現實主義立場和堅韌持久的戰鬥精神，成為新文化運動的中流砥柱和整個中國現代文學的精神代表。而在新文化運動初期，魯迅影響最大的則是他的文學創作實績。
1918年5月，《新青年》開始全部采用白話。魯迅就在這一期上發表了新文學小說的奠基之作《狂人日記》。這是一篇反對封建禮教的戰鬥檄文，小說中的“狂人”象征著一代還不能被多數民眾理解的文化先覺者，是一個英勇孤獨的戰士。他通過痛苦的反思，得出了一個振聾發聵的結論：封建宗法製度“吃人”。
小說結尾，說將來的社會“容不得吃人的人”。魯迅沉痛地寫道：
沒有吃過人的孩子，或者還有？
救救孩子……
魯迅在《狂人日記》之後，“一發而不可收”，寫出了《孔乙己》、《藥》等著名小說，深刻揭示了封建傳統思想給人們造成的精神創傷。他解剖中華民族國民性的弱點，意在暴露社會的病根，以引起療救的注意。幾年後，他把自己這一時期的小說結集時，取名《呐喊》。“呐喊”二字，正是“五四”黎明期總體姿態的寫真。那聲音，直到1921年前後，還依然嘹亮。
在這片剛剛撕開的天宇上，一雙雙幼稚的手開始勇敢地“塗鴉”了。剛寫了幾首《老鴉》、《鴿子》和“兩個黃蝴蝶，雙雙飛上天”的胡適，1919年居然寫出了《談新詩》，還發表了一部獨幕劇《終身大事》。1918、1919兩年，《新青年》、《每周評論》連環掌般推出了一係列戰鬥力極強的雜感，如魯迅的《我之節烈觀》，陳獨秀的《偶像破壞論》，李大釗的《新的！舊的！》，劉半農的《作揖主義》等。這些雜感仿佛武俠小說中的“分筋錯骨手”，進一步撕裂著舊世界的鐵幕，進一步鼓動著新世界的狂飆。
小說界的動作也非常快。還在新文學小說的奠基作《狂人日記》問世之前兩個月的1918年3月，胡適就在北京大學作了一篇《論短篇小說》的演講。4月，周作人在北京大學作了一篇《日本近三十年小說之發達》的演講。若從時間上看，1917年的6月，陳衡哲在《留美學生季報》的新4卷夏季2號上發表的《一日》，目前被認為是新文學的第一篇白話小說。但這篇小說對於當時的國內文壇並無較大影響，作品本身也淺白直露，倘一味強調其“白話”價值，則恐怕上溯起來，在此之前，白話作品多矣。
1919年，是“問題小說”之年。羅家倫的《是愛情還是痛苦》，冰心的《誰之罪》，題目就是帶著問號的。剛爬出礦井的工人，不容易辨清方向；剛撕開鐵幕的鬥士，則滿眼都是疑惑。這些在今天看去顯得十分幼稚的作品，在當時卻令中國人開始明白什麽叫做“問題”。中國人開始思考“人為什麽活著”，“人生的意義是什麽”，“人是什麽”，“人性是什麽”，“愛情是什麽”，“社會是什麽”，“國家是什麽”等以前幾乎根本不存在的問題。這些問題有沒有答案是無關緊要的，但有了對這些問題的思考，才算是跨進了“現代”的大門。
從1915年開始的“五四”新文化運動，是由中國傳統文化的危機所引發的一場大規模的思想啟蒙和文化革新運動。它使中華民族克服了這場危機，倡導並確立了20世紀中華民族新的語言方式、思維模式和文化結構，使這個古老的文明得以完成從傳統向現代化的轉變，創造出一個既保持了民族特色，又能與世界先進國家平等對話的新中華文明。以往對新文化運動的認識，更多地強調它為1919年5月4日發生的“五四”學生愛國運動提供了思想基礎和文化背景，為馬克思主義和各種先進的文化思潮在中國的傳播建造了輿論陣地和生存環境，直接促成了1921年中國共產黨的成立，為中國共產黨和整個現代中國的建設事業造就了一大批卓越的人才。這些固然都是正確的，但對於20世紀以後整個中國的發展來說，“五四”新文化運動更廣泛的意義在於，它是一個新的文明誕生之前的一場“狂飆”。既然是狂飆，則難免有一些偏激的言論，有一些不夠成熟、脫離實際的書生之見，例如吳稚暉說“中國文字遲早必廢”，錢玄同把駢體文稱為“選學妖孽”，將桐城派稱為“桐城謬種”，傅思年說傳統戲曲“毫無美學價值”等，但這些都在以後的曆史發展中有所校正，隻要換一換角度，任何言論都可被看出它的“偏激”來。對“五四”不妨有“反思”，但如果隻是以“偏激”為罪名，那恐怕不是批評，而是讚美了。
孔夫子曾說：“微管仲，吾其披發左衽矣。”意思是說，如果沒有管仲當時的變革圖強，我們都要變成披頭散發的野人了。“五四”狂飆過後，打掃出一片開闊的搏擊場。要知場上誰主沉浮，則須看1921年的風吼雷鳴了。
（本文為百年文學總係之《誰主沉浮》的開篇）
便爆發了響徹整個中國20世紀的“五四”運動。
如果說“五四”是20世紀中國的黎明，那麽這個黎明到來的時候，20世紀已經過去了將近五分之一。黎明期究竟有多長，從未有人界定過。假如沒有呼喚，沒有呐喊，黎明會不會自動到來？當人們呼喊過，撕裂過，衝鋒過，仆跌過之後，這便成了一個值得冷靜思考的課題。
“五四”的意義，遠非趙家樓的一把火所能概括。如果站在“五四”高xdx潮甫歇的1921年來近距離地回瞥“五四”，就會發現，剛剛過去的五六年，已然從文化穹廬上撕下了一塊遮天蔽日的血腥之幕，這才使得20年代的中國，開始呈現出一片“初日照高林”的早春氣息。所謂“五四”，並不是公元1919年春夏之交的一個日子，而是古老的中華文明“靈童轉世”，進入一個生機勃勃的嶄新文化時代的胎動期。
提到“五四”，人們都會想起魯迅、胡適、陳獨秀、李大釗。但還有一個同等重要的名字決不能忘記，那便是蔡元培。
蔡元培（1868—1940），字鶴卿，一字孑民，浙江紹興人，著名民主革命家和教育家。他並不是新文化運動的發起人，但卻是這場運動最有力的支持者。
蔡元培到北京大學擔任校長。他對北大進行了一係列整頓改革，實行教授治校，鼓勵學術研究，為新文化運動開辟了一個寬廣良好的言論空間。
蔡元培說：“北大者，為囊括大典，包羅萬眾之最高學府。”他的辦學方針是：“循‘思想自由’原則，取兼容並包主義。”“無論何種學派，苟其言之成理，持之有效，尚不達自然淘汰之命運者，雖彼此相反，而悉聽其自由發展。”
蔡元培的治校方針，實際上為新思潮、新文化開拓了陣地。他當了北大校長後就聘請新文化運動的倡導者陳獨秀任文科學長，李大釗為圖書館主任。還有胡適、劉半農、錢玄同、周作人、魯迅以及一批留學回來的自然科學家都先後到北大任教。但同時，北大也有一批以劉師培、辜鴻銘為代表的所謂舊派教授。經常有這樣的情況，上一節課的教員西裝革履，下一節課的教員則長袍馬褂。比如辜鴻銘，他講的是英國文學，腦後卻拖著一條辮子，因為他是擁護滿清帝製的……
事實上，絕對平等的空間是不存在的，任何平等都必然有其現實傾向性。在蔡元培這位國民黨元老的“平等空間”裏，實際獲益的乃是一批中國共產黨開天辟地的領導人。
中國共產黨第一任總書記陳獨秀（1880—1942），字仲甫，安徽懷寧人。早在中國共產黨誕生之前，他就已經是文化界赫赫有名的領袖人物，以至於一些害怕他、仇視他的人把他叫做“陳獨獸”或“陳毒蠍”。他在1904年創辦《安徽俗話報》，致力於喚醒民眾。曾加入孫中山領導的同盟會，參加辛亥革命。在反對袁世凱複辟帝製的鬥爭中，陳獨秀被捕入獄，險些遇難。雖然共和代替了帝製，但萎靡不振的五色旗下，整個國家仍處於內憂外患的交相煎迫之中。一次次革命的失敗，使陳獨秀為代表的一代知識分子陷入苦苦的思索之中。陳獨秀認為，以往的曆次運動，都是自上而下的政治革命，而中國要成為真正的現代強國，需要一場自下而上的普遍的國民思想革命。
1915年9月，一份《青年雜誌》在上海創刊，“五四”新文化運動由此揭開了序幕。
《青年雜誌》從第二卷起改名《新青年》，隨主編陳獨秀遷至北京大學，成為“五四”新文化運動中最重要的核心刊物。
陳獨秀在創刊號上發表《敬告青年》一文，指出新陳代謝是宇宙間的普遍規律，“人身遵新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細胞充塞人身則人身死；社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡。”由此向青年提出六點希望：
自由的而非奴隸的。
進步的而非保守的。
進取的而非退隱的。
世界的而非鎖國的。
實利的而非虛文的。
科學的而非想象的。
這六點希望包含了民主、科學、開放、革新等新文化運動的主要內容。
陳獨秀號召20世紀的青年，徹底清除做官發財思想，“精神上別構真實新鮮之信仰”。他主張當今的教育方針是：
當了解人生之真相。
當了解國家之意義。
當了解國家與社會經濟之關係。
當了解未來責任之艱巨。
陳獨秀期望培養出一代“意誌頑狠，善鬥不屈，體魄強健，力抗自然，信賴本能，不依他為活，順性率真，不飾偽自文”的新國民。
在《我之愛國主義》一文中，陳獨秀指出：
今日之中國，外迫於強敵，內逼於獨夫……而所以迫於獨夫強敵者，乃民族之公德私德有以召之耳，試觀國中現象，若武人之亂政，若府庫之空虛，若產業之凋零，若社會之腐敗，若人格之墮落，若官吏之貪墨，若遊民盜匪之充斥，若水旱疫病之流行；凡此種種，無一不為國亡種滅之根源。
由此陳獨秀提倡“勤、儉、廉、潔、誠、信”幾個大字，作為“救國之要道”。
一旦發生了亡國滅種的危機，那麽，不論這個文明曾經有過怎樣的光榮，都不能不使人深刻反省它的積弊。
從“鴉片戰爭”到“五四運動”將近80年的時間裏，中國人一方麵努力變法圖存，另一方麵也努力用自己的傳統文化去抗擊和消解外來的西方文化。齒輪上的新油和舊泥交融在一起，掛鍾上的1234和子醜寅卯並列在一起，北洋水師的德國大炮上晾曬著禽飛獸走的大清官服……中學為體、西學為用的理論使許多人仍舊沉醉在中華文明天下第一、外國鬼子都是無君無父的禽獸的迷信之中。
然而，洋務運動搞了幾十年，中國還是一次接一次地戰敗。圓明園的火光中，大清士兵被砍瓜切菜般屠殺的哀號和叫罵中，不平等條約像雪片一樣地堆積起來。義和團運動幾乎把所有的中國傳統文化都抬了出來，從孔子的“尊王攘夷”，到佛家的如來濟世；從陰陽五行八卦，到畫符念咒作法；從桃園三結義，到唐僧四師徒。集合了薑太公、諸葛亮、趙子龍、嶽飛、梨山老母、西楚霸王、九天玄女、托塔天王、濟公、武鬆、黃天霸、秦瓊、楊家將、觀音菩薩直到玉皇大帝這樣一支強大得無以複加的隊伍。結果，還是一敗塗地。
這便使20世紀初年的有識之士認識到：對於我們所珍愛的文化傳統，必須進行一番認真的清理和變革了。魯迅說：
“不能革新的人種，也不能保古的。”
但是，這一本來並不深奧的道理，中國人直到今天也並不明白。能夠懷著“保古”的目的去“革新”，就已經算是開明之士了。於是，大多數人都感到了“撕裂”。
其實，就在“五四”前後，統治中國人大腦的，還是綱常名教和鬼狐報應。辛亥革命驅逐了滿族的皇帝，但並未觸及中國人大腦中的皇帝。1916年袁世凱要稱帝，1917年張勳要複辟，這些“壯舉”並非是毫無民意基礎的純鬧劇。擁護帝製的壯士中，不乏辛亥革命的功臣。曾經被視為激進黨的康有為，此時卻大力宣傳要把孔教定為國教、列入憲法。在失去了皇帝的人心惶惶中，人們對心中的皇帝的依賴變得更急迫、更虔誠了。陳獨秀在《舊思想與國體問題》一文中說：“腐舊思想布滿國中，所以我們要誠心鞏固共和國國體，非將這班反對共和的倫理文學等等舊思想，完全洗刷得幹幹淨淨不可。否則不但共和政治不能進行，就是這塊共和招牌，也是掛不住的。”
針對各地興起的祭孔讀經熱潮，“五四”新文化運動集中鋒芒批判了這股逆流。最早反對把孔子學說定為一尊的文章是易白沙的《孔子平議》，隨後更多的人投入進來。
巴金和茅盾等人的小說裏，描寫過“五四”時期閉塞保守的四川人文景觀。就在此時的四川，卻產生了一位大名鼎鼎的批孔急先鋒，他的名字叫吳虞。
吳虞（18711949），字又陵，四川新繁人。他1906年留學日本，回國後在成都任教。《新青年》最初發行到成都時，隻有5份，吳虞和他的學生各買了1份。
吳虞深深地為《新青年》所吸引，積極投身這場文化變革。他發表了《家族製度為專製主義根據論》、《儒家主張階級製度之害》、《辨孟子辟楊墨之非》、《對於祀孔問題之我見》、《吃人與禮教》等文章，對封建舊文化舊禮教進行嚴厲的批判。他說：
二十四史，徒為帝王之家譜，官吏之行述，陳陳相因，一丘之貉。……知有君主而不知有國家，知有個人而不知有群體，恢張君權，崇闡儒教；於人民權利之得失，社會文化之消長，概非所問。曆史即為朝廷所專有，於是舍朝廷之事，別無可記。
嗚呼！孔孟之道在六經，六經之精華在滿清律例，而滿清律例則歐美人所稱為代表中國尊卑貴賤階級製度之野蠻者也。
天下有二大患焉：曰君主之專製，曰教主之專製。君主之專製，鈐束人之言論；教主之專製，禁錮人之思想。君主之專製，極於秦始皇之焚書坑儒，漢武帝之罷黜百家；教主之專製，極於孔子之誅少正卯，孟子之拒楊墨。
吳虞犀利地指出了儒教與專製的關係，特別對封建統治者借作護命符的孔子學說進行了勇敢的質疑和批判，打破了封建聖人的偶像，因此被胡適稱為“四川省隻手打孔家店的英雄”。
中國共產黨創始人中的“南陳北李”，都是“五四”新文化運動的主將。李大釗（18891927），字守常，河北樂亭人。他發表的《孔子與憲法》、《自然的倫理觀與孔子》、《鄉願與大盜》等文，反對把孔教列入憲法，指出儒家“三綱”是“曆代帝王專製之護符”，是“專製政治之靈魂”。但同時李大釗說明：“餘之抨擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為曆代君主所雕塑之偶像也。”
其實這是新文化運動先驅們的共識。他們都認為孔子本人在曆史上是聖哲，是偉人。陳獨秀曾規勸青年要以孔子、墨子為榜樣，吳虞也說過孔子是當時之偉人，李大釗說孔子是其生存時代之聖哲，其學說亦足以代表當時之道德。還說孔子如果活在今天，會創造出新的學說以適應現代社會。可見他們並非像今天一些無知學者憑空想象的那樣全盤否定孔子，而是認“五四”為孔子的許多思想不適應於今天，並且儒家隻是百家中的一家，不能定為一尊，陳獨秀、易白沙、吳虞等人都很推崇墨子的思想。在“五四”先驅的意識裏，國學的範圍要比孔學的範圍大得多。在今天，特別應該糾正的是，“五四”時代並沒有“打倒孔家店”這句被後人誤傳的口號。實際上“五四”新文化運動是由多種思潮組成的，有比較激進的，例如《新青年》，有比較保守的，例如學衡派，但學衡派也是讚成改革的，還有主張兼容並包的，例如蔡元培。他們都主張改革傳統文化，但誰也沒有完全否定和拋棄傳統文化。
陳獨秀說：“孔教為吾國曆史上有力之學說，為吾人精神上無形統一人心之具，鄙人皆絕對承認之，而不懷絲毫疑義。”
我們反對孔教，並不是反對孔子個人，也不是說他在古代社會無價值。不過因他不能支配現代人心，適合現代潮流，還有一班人硬要拿他出來壓迫現代人心，抵抗現代潮流，成了我們現代進化的最大障礙。
吳虞也說：“我們今日所攻擊的乃是禮教，不是禮儀。”
新文化運動猛烈地抨擊舊思想舊道德，大力介紹自由平等學說、個性解放思想、社會進化論等各種西方思潮，尤為突出地高舉民主與科學兩麵大旗。根據民主、科學兩詞的譯音（democracy和science），當時又稱為“德先生”與“賽先生”，“五四”先驅們認為，中華文明所急需輸入的新鮮血液非這兩位先生莫數。陳獨秀在《新青年》六卷一號發表《本誌罪案之答辯書》，表示：“若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。”
正是在“五四”新文化運動的千鈞棒所掃出的一片玉宇中，文學革命的朝陽噴薄而出了。
李大釗在他擔任總編輯的《晨鍾報》創刊號上說：
由來新文明之誕生，必有新文藝為之先聲，而新文藝之勃興，尤必賴有一二哲人，犯當世之不韙，發揮其理想，振其自我之權威，為自我覺醒之絕叫，而後當時有眾之沉夢，賴以驚破。
文學是思想文化、倫理道德的重要載體，要革新舊文化，就必須革新舊文學。
陳獨秀說：
要擁護那德先生，便不得不反對禮教，禮法，貞節，舊倫理，舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教，要擁護德先生，又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。
於是，一場反對文言、提倡白話，反對舊文學、提倡新文學的文學革命勢不可擋地發生了。這裏，需要介紹那位著名的紳士派領銜主演了，他就是在北京大學當過校長、文學院院長和五個係的係主任，在全世界獲得過幾十個名譽博士頭銜，熱心搜集五大洲怕老婆的故事，還曾經夢想出任中華民國總統的胡適。
胡適（18911962），字適之，安徽績溪人。在安徽這塊舊文學的正宗——桐城派的風水寶地上，卻產生了胡適和陳獨秀這樣兩位舊文學的掘墓人。陳獨秀被罵為“獨獸”、“毒蠍”，胡適之這個名字則被一位著名的大學者在出試題時用做“孫行者”的下聯，因為“猢”與“猻”都是猴子的意思。總之是不屬於人類。而在古文大師林琴南的影射小說《荊生》中，胡適的名字叫做“狄莫”，“狄”與“胡”，都是蠻夷之輩，總之還是非我族類。就是這兩位被許多人視為輕浮少年的一胡一陳，共同揭起了文學革命的中軍大旗。
1917年1月，胡適在《新青年》上發表了《文學改良芻議》，提出“吾因為今日而言文學改良，須從八事入手”。這“八事”是：
須言之有物。
不模仿古人。
須講求文法。
不作無病之呻吟。
務去濫調套語。
不用典。
不講對仗。
不避俗字俗語。
這“八事”被陳獨秀稱讚為“今日中國文界之雷音”。
陳獨秀隨後發表了態度更為明確堅決的《文學革命論》，“以為吾友之聲援”。陳獨秀器宇軒昂地提出了著名的三大主義：
推倒雕琢的阿諛的貴族文學，
建設平易的抒情的國民文學；
推倒陳腐的鋪張的古典文學，
建設新鮮的立誠的寫實文學；
推倒迂晦的艱澀的山林文學，
建設明（了）的通俗的社會文學。
陳獨秀的三個“推倒”，並不是全麵否定古代文學。他所要推倒的古典文學，其實是指仿古的文學。就在《文學革命論》這篇文章裏，陳獨秀用了大量文字讚美古典文學的優秀部分，說《詩經》中的“國風”、“楚辭”都是“斐然可觀”的，魏晉以下之五言，改變堆砌之風，在當時可謂文學的一大革命，韓柳崛起，一洗前人纖巧堆砌之氣，元明劇本、明清小說，“乃近代文學之粲然可觀者”。他主要批判的是六朝的靡麗文風，明代一味仿古的前後七子，和桐城派的一些人物，稱這些無病呻吟的人為“十八妖魔”。
胡適、陳獨秀的文學革命主張提出後，得到了錢玄同、劉半農、周作人、魯迅等人的積極響應。
錢玄同（18871939），號疑古，自稱疑古玄同，浙江吳興人，文字音韻學家。劉半農（18911934），原名劉複，江蘇江陰人，文學家和語言學家。錢、劉二人為了使文學革命激起更大的反響，發表了著名的“雙簧信”。由錢玄同化名王敬軒，匯集了各種攻擊新文學和白話文的言論，致信《新青年》，然後由劉半農作《複王敬軒書》（即《奉答王敬軒先生》），逐條進行批駁。這個子虛烏有的王敬軒，不但代表了頑固守舊派的觀點，而且還引起了不少複古思想者的共鳴。
近代著名學者、翻譯家林紓發表《荊生》、《妖夢》兩篇小說，攻擊新文化運動是“禽獸之言”。又發表《致蔡鶴卿書》，規勸蔡元培保全名教，說“大學為全國師表，五常之所係屬”，不應該“覆孔孟，鏟倫常”。又說如果提倡白話文，那麽小商小販就都可以當教授了。
蔡元培回答說，倫常有五：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，北京大學除了反對封建君臣這一倫外，“從未有以父子相夷、兄弟相鬩、夫婦無別、朋友不信，教授學生者”。
北大還有一個進德會，其基本戒約有不嫖、不納妾等，這都是與孔孟之道不相違背的。
蔡元培又說，北京大學也沒有“盡廢古文而專用白話”，國文課本，中國文學史和文字學講義，都是文言。
當一位日本學者指責北京大學不尊孔子、廢除講經時，蔡元培答道：“北大崔適教授講《五經要義》，《春秋複始》，陳漢章教授講《經學通論》，黃節、沈尹默教授講《詩經》，梁漱溟教授研究孔家哲學，北大何嚐廢講經？”不過北大對於各家學說“均一視同仁”，這才是北大的胸懷。
李大釗則發表了《新舊思潮之激戰》，認為：“宇宙的進化，全仗新舊二種思潮，互相挽進，互相推演，仿佛像兩個輪子運著一輛車一樣；又像一個鳥仗著兩翼，向天空飛翔一般。我確信這兩種思潮都是人群進化必要的，缺一不可。……我又確信這二種思潮，一麵要有容人並存的雅量，一麵更要有自信獨守的堅操。”
時代的要求，加上先驅者的奮爭，白話文學的主張取得了勝利。
1920年，北洋政府教育部正式規定白話為“國語”，通令全國中小學采用白話課本。從那時開始，中國兒童的啟蒙教育不再是他們似懂非懂的“天地玄黃，宇宙洪荒”和“上大人孔乙己”，而是他們生活的這個世界上最適合於他們的東西。
白話文運動並不是文學革命的全部。李大釗在《什麽是新文學》一文中說：
我的意思以為剛是用白話作的文章，算不得新文學；剛是介紹點新學說、新事實、敘述點新人物，羅列點新名詞，也算不得新文學。
魯迅說，白話文學“倘若思想照舊，便仍然換牌不換貨”。
所以，新文學的建設沒有停留在胡適所講的“國語的文學，文學的國語”的要求上，而是進一步致力於文學內容的革新。在這方麵做出了不可替代的巨大貢獻的，就是中國現代文化史上著名的周氏兄弟。
周氏兄弟是浙江紹興人，長兄周樹人（18811936），筆名魯迅等，二弟周作人（18851967），筆名知堂等。這兄弟二人的思想和文字，對20世紀中國知識分子的“樹人”和“作人”，產生了磁化般的影響。
周作人在文學革命中發表了《人的文學》和《平民文學》等重要文章，提出要從“靈肉一致”的生活角度去創造“人的文學”、“人性的文學”、“個人的文學”，又提出文學“為人生”的主張。他說：
我們不必記英雄豪傑的事業，才子佳人的幸福，隻應記載世間普通男女的悲歡成敗。
周作人提出“以真為主，美即在其中”的藝術主張，這是對虛偽粉飾的仿古文學的有力矯正。20世紀的中國文學中，“純美學”、“純藝術”的傾向始終不能占據主流，這與20世紀中國直麵現實的需要高於一切是密切相關的。
魯迅在新文化運動中也發表了一係列深刻犀利的文章，猛烈抨擊封建倫理道德，為文學革命呐喊助威。魯迅以他堅定清醒的現實主義立場和堅韌持久的戰鬥精神，成為新文化運動的中流砥柱和整個中國現代文學的精神代表。而在新文化運動初期，魯迅影響最大的則是他的文學創作實績。
1918年5月，《新青年》開始全部采用白話。魯迅就在這一期上發表了新文學小說的奠基之作《狂人日記》。這是一篇反對封建禮教的戰鬥檄文，小說中的“狂人”象征著一代還不能被多數民眾理解的文化先覺者，是一個英勇孤獨的戰士。他通過痛苦的反思，得出了一個振聾發聵的結論：封建宗法製度“吃人”。
小說結尾，說將來的社會“容不得吃人的人”。魯迅沉痛地寫道：
沒有吃過人的孩子，或者還有？
救救孩子……
魯迅在《狂人日記》之後，“一發而不可收”，寫出了《孔乙己》、《藥》等著名小說，深刻揭示了封建傳統思想給人們造成的精神創傷。他解剖中華民族國民性的弱點，意在暴露社會的病根，以引起療救的注意。幾年後，他把自己這一時期的小說結集時，取名《呐喊》。“呐喊”二字，正是“五四”黎明期總體姿態的寫真。那聲音，直到1921年前後，還依然嘹亮。
在這片剛剛撕開的天宇上，一雙雙幼稚的手開始勇敢地“塗鴉”了。剛寫了幾首《老鴉》、《鴿子》和“兩個黃蝴蝶，雙雙飛上天”的胡適，1919年居然寫出了《談新詩》，還發表了一部獨幕劇《終身大事》。1918、1919兩年，《新青年》、《每周評論》連環掌般推出了一係列戰鬥力極強的雜感，如魯迅的《我之節烈觀》，陳獨秀的《偶像破壞論》，李大釗的《新的！舊的！》，劉半農的《作揖主義》等。這些雜感仿佛武俠小說中的“分筋錯骨手”，進一步撕裂著舊世界的鐵幕，進一步鼓動著新世界的狂飆。
小說界的動作也非常快。還在新文學小說的奠基作《狂人日記》問世之前兩個月的1918年3月，胡適就在北京大學作了一篇《論短篇小說》的演講。4月，周作人在北京大學作了一篇《日本近三十年小說之發達》的演講。若從時間上看，1917年的6月，陳衡哲在《留美學生季報》的新4卷夏季2號上發表的《一日》，目前被認為是新文學的第一篇白話小說。但這篇小說對於當時的國內文壇並無較大影響，作品本身也淺白直露，倘一味強調其“白話”價值，則恐怕上溯起來，在此之前，白話作品多矣。
1919年，是“問題小說”之年。羅家倫的《是愛情還是痛苦》，冰心的《誰之罪》，題目就是帶著問號的。剛爬出礦井的工人，不容易辨清方向；剛撕開鐵幕的鬥士，則滿眼都是疑惑。這些在今天看去顯得十分幼稚的作品，在當時卻令中國人開始明白什麽叫做“問題”。中國人開始思考“人為什麽活著”，“人生的意義是什麽”，“人是什麽”，“人性是什麽”，“愛情是什麽”，“社會是什麽”，“國家是什麽”等以前幾乎根本不存在的問題。這些問題有沒有答案是無關緊要的，但有了對這些問題的思考，才算是跨進了“現代”的大門。
從1915年開始的“五四”新文化運動，是由中國傳統文化的危機所引發的一場大規模的思想啟蒙和文化革新運動。它使中華民族克服了這場危機，倡導並確立了20世紀中華民族新的語言方式、思維模式和文化結構，使這個古老的文明得以完成從傳統向現代化的轉變，創造出一個既保持了民族特色，又能與世界先進國家平等對話的新中華文明。以往對新文化運動的認識，更多地強調它為1919年5月4日發生的“五四”學生愛國運動提供了思想基礎和文化背景，為馬克思主義和各種先進的文化思潮在中國的傳播建造了輿論陣地和生存環境，直接促成了1921年中國共產黨的成立，為中國共產黨和整個現代中國的建設事業造就了一大批卓越的人才。這些固然都是正確的，但對於20世紀以後整個中國的發展來說，“五四”新文化運動更廣泛的意義在於，它是一個新的文明誕生之前的一場“狂飆”。既然是狂飆，則難免有一些偏激的言論，有一些不夠成熟、脫離實際的書生之見，例如吳稚暉說“中國文字遲早必廢”，錢玄同把駢體文稱為“選學妖孽”，將桐城派稱為“桐城謬種”，傅思年說傳統戲曲“毫無美學價值”等，但這些都在以後的曆史發展中有所校正，隻要換一換角度，任何言論都可被看出它的“偏激”來。對“五四”不妨有“反思”，但如果隻是以“偏激”為罪名，那恐怕不是批評，而是讚美了。
孔夫子曾說：“微管仲，吾其披發左衽矣。”意思是說，如果沒有管仲當時的變革圖強，我們都要變成披頭散發的野人了。“五四”狂飆過後，打掃出一片開闊的搏擊場。要知場上誰主沉浮，則須看1921年的風吼雷鳴了。
（本文為百年文學總係之《誰主沉浮》的開篇）