讀《呂氏春秋》
一《呂氏春秋》的貴生主義
《呂氏春秋》是秦國丞相呂不韋的賓客所作。呂不韋本是陽翟的一個商人，用秦國的一個庶子作奇貨，做著了一筆政治上的投機生意，遂做了十幾年的丞相（前249—前237），封文信侯，食客三千人，家僮萬人。《史記》說：“是時諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀，二十餘萬言，以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》（《史記》八十五）”。呂不韋死於秦始皇十二年（前
235）。此書十二紀之末有《序意》一篇的殘餘，首稱“維秦八年”（當紀元
前239年）此可見成書的年代。
《呂氏春秋》雖是賓客合纂的書，然其中頗有特別注重的中心思想。組織雖不嚴密，條理雖不很分明，然而我們細讀此書，不能不承認他代表一個有意綜合的思想係統。《序意》篇說：
維秦八年，歲在涒灘，秋，甲子朔。朔之日，良人請問十二紀。文信侯（呂不韋）曰：“嚐得學黃帝之所以誨顓頊矣：‘爰有大圜在上，大矩在下。汝能法之，為民父母’。蓋聞古之清世，是法天地（大圜即天，大矩即地）。凡十二紀者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉凶也。上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。天曰順，順維生。地曰固，固維寧。人曰信，信維聽。三者鹹當，無為而行。行也者，行其理也。行[其]數，循其禮，平其私。夫私視使目盲，私聽使耳聾，私慮使心狂。三者皆私設精則智無由公。智不公則福日衰，災日隆。??
這是作書的大意。主旨在於“法天地”，要上揆度於天，下考驗於地，中審察於人，然後是與非，可與不可，都不能逃遁了。分開來說，
天曰順，順維生。地曰固，固雛寧。人曰信，信維聽。
第一是順天，順天之道在於貴生。第二是固地，固地之道在於安寧。第三是信人，信人之道在於聽言。“三者鹹當，無為而行。”無為而行，隻是依著自然的條理，把私意小智平下去，這便是“行其數，循其理，平其私。”一部《呂氏春秋》隻是說這三大類的事：貴生之道，安寧之道，聽言之道。他用這三大綱來總匯古代的思想。
法天地的觀念是黃老一係的自然主義的主要思想（這時代有許多假托古人的書，自然主義一派的人因為儒墨都稱道堯舜，堯舜成了濫調了，故他們造出堯舜以前的黃帝的書來。故這一係的思想又稱為“黃老之學”）。而這個時代的自然主義一派思想經過楊朱的為我主義，更趨向個人主義的一條路上去，故孟子在前四世紀末年說楊朱、墨翟之言盈天下，又說當時的三大係思想是楊、墨、儒三家。楊朱的書，如《列子》書中所收，雖在可信可疑之間，但當時的“為我主義”的盛行是決無可疑的。我們即使不信《列子》的
《楊朱篇》，至少可以從《呂氏春秋》裏尋得無數材料來表現那個時代的個
人主義的精義，因為這是《呂氏春秋》的中心思想。
《呂氏春秋》的第一紀的第一篇便是“本生”，第二篇便是“重己”；第二紀的第一篇便是“貴生”，第二篇便是“情欲”。這都是開宗明義的文字，提倡的是一種很健全的個人主義，叫做“貴生”主義，大體上即是楊朱的“貴己”主義。（《不二篇》說，“陽生貴己。”李善注《文選》引作“楊朱貴己”。是古本作“楊朱”，或“陽朱”）其大旨是：
聖人深慮天下，莫貴於生??堯以天下讓於子州支父，子州支父對曰：“以我為天子，猶可也。雖然，我適有幽憂之病，方將治之，未暇在天下也。”天下重物也，而不以害其生，又況於他物乎？惟不以天下害其生也者，可以托天下。（《貴生》）倕，至巧也；人不愛倕之指而愛己之指，有之利故也。人不愛昆山之玉，江漢之珠，而愛己之一蒼璧小璣，有之利故也。今吾生之為我有而利我亦大矣！論其貴賤，爵為天子不足以比焉。論其輕重，富有天下不可以易之。論其安危，一曙失之，終身不複得。此三者，有道者之所慎也。（《重己》）
這就是“拔一毛而利天下，不為也”的本意。本意隻是說天下莫貴於吾生，故不以天下害吾生。這是很純粹的個人主義。《呂氏春秋》說此義最詳細，如雲：
身者，所為也。天下者，所以為也。審〔所為〕所以為，而輕重得矣。今有人於此，斷首以易冠，殺身以易衣，世必惑之。是何也？冠所以飾首也，衣所以飾身也。殺所飾，要所以飾，則不知所為矣。世之走利，有似於此。危身傷生，刈頸斷頭以徇利，則亦不知所為也。??不以所以養害所養。??能尊生，雖富貴，不以養傷身；雖貧賤，不以利累形。今受其先人之爵祿，則必重失之。生之所自來者久矣，而輕失之，豈不惑哉？（《審為》）
凡聖人之動作也，必察其所以之，與其所以為。今有人於此，以隋侯之珠彈千仞之雀，世必笑之。是何也？所用重，所要輕也。夫生豈特隋侯珠之重也哉？（《貴生》）
以上都是“貴生”的根本思想。因為吾生比一切都重要，故不可不貴生，不可不貴己。
貴生之道是怎樣呢？《重己》篇說：
凡生之長也，順之也。使生不順者，欲也。故聖人必先適欲（高誘注：適，節也）。
《情欲》篇說：
天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節。聖人修節以止欲，故不過行其情也。故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，貴賤愚智賢不肖欲之若一。雖神農、黃帝，其與桀、紂同。聖人之所以異者，得其情也。由“貴生”動，則得其情矣。不由“貴生”動，則失其情矣。此二者，死生存亡之本也。
怎麽叫做“由貴生動”呢？
夫耳目鼻口，生之役也。耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芬香，口雖欲滋味，害於生則止。在四官若不欲，利於生者則弗為[止]。由此觀之，耳目鼻口不得擅行，必有所製；比之若官職，不得擅為，必有所製。此貴生之術也。（《貴生》）
這樣尊重人生，這樣把人生看作行為動作的標準，看作道德的原則，這真是
這一派個人主義思想的最大特色。貴生之術不是教人貪生怕死，也不是教人苟且偷生。《呂氏春秋》在這
一點上說的最分明：
子華子（據《呂氏春秋·審為》篇，子華子是韓昭侯時人，約當前四世紀的中葉。昭侯在位年代為公元前358到333）曰：“全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下。”故所謂“尊生”者，全生之謂。所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分得其宜也（分是一部分，故叫做虧。虧是不滿）。虧生則於其尊之者薄矣。其虧彌甚者，其尊彌薄。所謂死者，無有所以知，複其未生也。所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者，服是也，辱是也（服字高誘訓“行也”，是錯的。服字如“服牛乘馬”的服，在此有受人困辱羈勒之意）。辱莫大於不義，故不義，迫生也。而迫生非獨不義也。故曰迫生不若死。奚以知其然也？耳聞所惡，不若無聞；目見所惡，不若無見。故雷則掩耳，電則掩目，此其比也。凡六欲皆知其所甚惡（《墨經》雲，知，接也），而必不得免，不若無有所以知。無有所以知者，死之謂也。故迫生不若死。
嗜肉者，非腐鼠之謂也。嗜酒者，非敗酒之謂也。尊生者，非迫生之謂也。（《貴生》）
正因為貴生，所以不願迫生。貴生是因為生之可貴，如果生而不覺其可貴，隻得其所甚惡，故不如死，孟軻所謂“所惡有甚於死者”正是此理。貴生之術本在使所欲皆得其宜，如果生而不得所欲，死而得其所安，那自然是生不如死了。《呂氏春秋》說：
天下輕於身，而士以身為人。以身為人者如此其重也！（《不侵》）
因為天下輕於一身，故以身為人死，或以身為一個理想死，才是真正看得起那一死。這才叫做一死重於泰山。豈但重於泰山，直是重於天下。故《呂氏春秋》又說：
石可破也，而不可奪堅。丹可磨也，而不可奪朱。堅與朱，性之有也。性也者，所受於天也，非擇取而為之也。豪士之自好者，其不可漫以汙也，亦猶此也。??（此下引伯夷、叔齊餓死的故事）??人之情莫不有重，莫不有輕。有所重則欲全之，有所輕則以養所重。伯夷、叔齊此二士者，皆出身棄生以立其意，輕重先定也。（《誠廉》）
全生要在適性，全性即是全生。重在全性，故不惜殺身“以立其意”。老子曾說：
故貴以身為天下，若（乃）可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。
《呂氏春秋》解釋此意道：
惟不以天下害其生也者，可以托天下。
又說：
天下輕於身，而士以身為人。以身為人者如此其重也！
明白了這種精神，我們才能了解這種貴生重己的個人主義。儒家的“孝的宗教”雖不是個人主義的思想，但其中也帶有一點貴生重
己的色彩。孝的宗教教人尊重父母的遺體，要人全受全歸，要人不敢毀傷身體發膚，要人不敢以父母之遺體行殆，這裏也有一種全生貴己的意思。“大孝尊親，其次弗辱”，這更有貴生的精神。推此精神，也可以養成“不降其誌，不辱其身”的人格。所不同者，貴生的個人主義重在我自己，而儒家的孝道重在我身所自生的父母，兩種思想的流弊大不同，而在這尊重自身的一點上確有聯盟的可能。故《呂氏春秋》也很注重孝的宗教，《孝行覽》一篇專論孝道，甚至於說：
夫執一術而百善至，百邪去，天下從者，其惟孝也。
這是十分推崇的話了。但他所引儒家論孝的話，都是全生重身的話，如曾子說的：
身者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不篤，非孝也。戰陣無勇，非孝也。五行不遂，災及乎親，敢不敬乎？
又如曾子“舟而不遊，道而不徑”的話；又如樂正子春下堂傷足的故事裏的“父母全而生之，子全而歸之，不虧其身，不損其形，可謂孝矣”的一段話，都可以算作貴生重己之說的別解。《孝行覽》又說：
身也者，非其私有也，嚴親之遺躬也。??父母既沒，敬行其身，無遺父母惡名，可謂能終矣。
這正是一種變相的貴生重己主義。
二《呂氏春秋》的政治思想
《呂氏春秋》的政治思想，根據於“法天地”的自然主義，充分發展貴生的思想，側重人的情欲，建立一種愛利主義的政治哲學。此書開篇第一句話便是：
始生之者，天也。養成之者，人也。能養天之所生而勿攖之謂之天子。天子之動也，以全天為故者也。此官之所自立也。立官者以全生也。今世之惑主多官而反以害生，則失所為立之矣。譬之若修兵者，以備寇也。今修兵而反以自攻，則亦失所為修之矣。（《本生》）
zheng府的起源在於“全生”，在於利群。《恃君》篇說：
凡人之性，爪牙不足以自守衛，肌膚不足以捍寒暑，筋骨不足以從利辟害，勇敢不足以卻猛禁悍，然且猶裁萬物，製禽獸，服狡蟲，寒暑燥濕弗能害，不唯先有其備而以群聚耶？群之
可聚也，相與利之也。利之出於群也，君道立也。故君道立則利出於群，而人備可完矣。昔太古嚐無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道，無進退揖讓之禮，無衣服履帶宮室畜積之便，無器械舟車城郭險阻之備：此無君之患。??自上世以來，天下亡國多矣，而君道不廢者，天下之利也。故廢其非君而立其行君道者。
這裏可以看出《呂氏春秋》的個人主義在政治上並不主張無zheng府。zheng府之設是為一群之利的，所以說：
置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官長非以阿官長也。（《恃君》）
所以說：
故廢其非君而立其行君道者。
所以說：
天下非一人之天下也，天下之天下也。（《貴公》）
zheng府的功用在於全生，故zheng府的手段在於利用人的情欲。《用民》篇說：
民之用也有故。得其故，民無所不用。用民有紀有綱。壹引其紀，萬目皆起。壹引其綱，萬目皆張。為民紀綱者何也？欲也，惡也。何欲？何惡？欲榮利，惡辱害。辱害所以為罰充也
（充，實也）。榮利所以為賞實也。賞罰皆有充實，則民無不用矣。
《為欲》篇說：
使民無欲，上雖賢，猶不能用。夫無欲者，其視為天子也，與為輿隸同；其視有天下也，與無立錐之地同；其視為彭祖也，與為殤子同。天子，至貴也；天下，至富也；彭祖，至壽也。誠無欲，則是三者不足以勸。輿隸，至賤也；無立錐之地，至貧也；殤子，至夭也。誠無欲，則是三者不足以禁。??
故人之欲多者，其可得用亦多。人之欲少者，其得用亦少。無欲者不可得用也。
從前老子要人“無知無欲”，要“我無欲而民自樸”，要“不欲以靜，天下將自定”。墨者一派提倡刻苦節用，以自苦為極，故其後進如宋鈃有“情欲寡淺”（欲字是動詞，即“要”字）之說，以為人的情欲本來就是不要多而要少的《荀子·正論篇》、《正名篇》、《莊子·天下篇》；看我的《古代哲學史》第十一篇第三章三，第十二篇第一章二）。這種思想在前三世紀已很受嚴重的批評了，最有力的批評是荀卿的《正名》和《正論》兩篇。荀卿很大膽地說：
凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於多欲者也。??治亂在於心之所可，亡於情之所欲。（《正名》）
《呂氏春秋》從貴生重己的立場談政治，所以說的更徹底了，竟老實承認政
治的運用全靠人有欲惡，欲惡是政治的紀綱；欲望越多的人，越可得用；欲望越少的人，越不可得用；無欲的人，誰也不能使用。所以說：
善為上者能令人得欲無窮，故人之可得用亦無窮也。（《為欲》）
這樣尊重人的欲惡，這樣認為zheng府的作用要“令人得欲無窮”，便是一種樂利主義的政治學說。墨家也講一種樂利主義，但墨家律己太嚴，人人“以自苦為極”，而對人卻要“兼而愛之，兼而利之”，這裏麵究竟有點根本的矛盾。極少數人也許能有這種犧牲自己而樂利天下的精神，但這種違反人情的人生觀之上決不能建立真正健全的樂利主義。創始的人可以一麵刻苦自己，而一麵竭力謀樂利天下，但後來的信徒必有用原來律己之道來責人的；原來隻求自己刻苦，後來必到責人刻苦；原來隻求自己無欲，後來必至於要人人無欲。如果自苦是不應該的，那麽，先生為什麽要自苦呢？如果自苦是應該的，那麽，人人都應該自苦了。故自苦的宗教決不能有樂利的政治，違反人情的道德觀念決不能產生體貼人情的政治思想。《莊子·天下篇》說的最好：
其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也。??反天下之心，天下不堪。墨子雖能獨任，奈天下何？??將使後世之墨者必自苦，以腓無胈脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。
故健全的樂利主義的政治思想必須建築在健全的貴己貴生的個人主義的基礎之上（近世的樂利主義[utilitarianism]的提倡者，如邊沁，如穆勒，皆從個人的樂利出發）。《呂氏春秋》的政治思想重在使人民得遂其欲，這便是一種樂利主義。故此書中論政治，時時提出“愛利”的目標，如雲：
若夫舜、湯，則苞裹覆容，緣不得已而動，因時而為，以愛利為本，以萬民為義。（《離俗》）
如雲：
古之君民者，仁義以治之，愛利以安之，忠信以導之，務除其災，思致其福。（《適威》）
如雲：
聖人南麵而立，以愛利民為心，號令未出而天下皆延頸舉踵矣。（《精通》）
如雲：
愛利之為道大矣！夫流於海者，行之旬月，見似人者而喜矣。及其期年也，見其所嚐見物於中國者而喜矣。夫去人滋久而思人滋深歟？亂世之民，其去聖王亦久矣，其願見之，日夜無間。故賢王秀士之欲憂黔首者，不可不務也。（《聽言》）
這一派的思想以愛利為政治的綱領，故雖然時時欽敬墨者任俠好義的行
為，卻終不能讚同墨家的許多極端主張。他們批評墨家，也就是用樂利主義為立論的根據。如他們批評“非樂”的話：
始生人者，天也，人無事焉。天使人有欲，人弗得不求。天使人有惡，人弗得不辟。欲與惡所於天也，人不得興焉，不可變，不可易。世之學者有非樂者矣，安由出哉？（《大樂》）
這樣承認樂是根據於“不可變，不可易”的天性，便完全是自然主義者的樂利思想。
他們批評“非攻”、“偃兵”之論，也是從人民的利害上立論。第一，他們認為戰爭為人類天性上不可避免的：
古聖王有義兵而無有偃兵。兵之所自來者久矣，與始有民俱。凡兵也者，威也。威也者，力也。民之有威力，性也。性也者，所受於天也，非人之所能為也。武者不能革，而工者不能移。（《蕩兵》）
這仍是自然主義者的話，與上文所引承認欲惡為天性是一樣的理論。第二，戰爭雖是不能革，不能移，其中卻有巧拙之分，義與不義之別，分別的標準在於人民的利害。他們說：
夫有以噎死者，欲禁天下之食，悖。有以乘舟死者，欲禁天下之船，悖。有以用兵喪其國者，欲偃天下之兵，悖。
夫兵不可偃也。譬之若水火然，善用之則為福，不能用之則為禍。若用藥者然，得良藥則活人，得惡藥則死人。義兵之為天下良藥也亦大矣！
兵誠義，以誅暴君而振苦民，民之說也，若孝子之見慈親也，若饑者之見美食也。民之號呼而走之也，若強弩之射於深溪也，若積大水而失其壅堤也。（《蕩兵》）
攻無道而伐不義，則福莫大焉，黔首利莫厚焉。禁之者，是息有道而伐有義也，是窮湯、武之事而遂桀、紂之過也。（《振亂》）
在這些話裏，我們可以看出秦始皇的武力統一政策的理論。我們不要忘記了呂不韋是秦始皇的丞相，秦始皇是他的兒子，將來幫助秦始皇做到天下統一的李斯也是呂不韋門下的舍人，也許即是當日著作《呂氏春秋》的一個人。當時秦國的兵力已無敵於中國，而武力的背後又有這種自覺的替武力辯護的理論，明白的排斥那些非攻偃兵的思想，明白的承認吊民伐罪是正當的，這是帝國統一的思想背景。看他們說：
今周室既滅，而天子已絕（秦滅周室在始皇即位前十年，紀元前256年）。亂莫大於無天子。無天子則強者勝弱，眾者暴寡，以兵相殘，不得休息。今之世當之矣。（《謹聽》）
這完全是當仁不讓的口氣了。
《呂氏春秋》的政治思想雖然側重個人的欲惡，卻不主張民主的政治。
《不二》篇說：
聽群眾人議以治國，國危無日矣！
為什麽呢？因為治國是一件很繁難的事，需要很高等的知識和很謹慎的考
慮，不是群眾人所能為的。《察微》篇說：
使治亂存亡若高山之與深溪，若白堊之與黑漆，則無所用智，雖愚亦可矣。
可惜天下沒有這樣簡單容易的事！
治亂存亡則不然。如可知，如不可如；如可見，如不可見。故智士賢者相與積心愁慮以求之，猶尚有管叔、蔡叔之事，與東夷八國不聽之謀。故治亂存亡，其始若秋毫，察其秋毫則大物不過矣。
因為治亂存亡的樞機不容易辨別，“如可知，如不可知；如可見，如不可見”，所以有賢能政治的必要。“弩機差以米則不發”（《察微》篇語），治國之事也是如此。群眾往往是短見的，眼光望不出一身一時的利害之外，故可以坐享成功，而不能深謀遠慮。
禹之決江水也，民聚瓦礫。事已成，功已立，為萬世利。禹之所見者遠也，而民莫之知。故民不可與慮化舉始，而可以樂成功。（《樂成》）
舟車之始見也，三世然後安之。夫開善豈易哉？（同）
《樂成》一篇中曆舉孔子治魯，子產治鄭的故事，來說明民眾的缺乏遠見。最有趣的是魏襄王請史起引漳水灌鄴田的故事：
史起曰：“臣恐王之不能為也。”王曰：“子誠能為寡人為之，寡人盡聽子矣。”
史起敬諾。言之於王曰，“臣為之，民必大怨臣，大者死，其次乃籍臣（籍是抄沒家產）。臣雖死籍，願王之使他人遂之也”。王曰，“諾”。使之為鄴令。史起因往為之。鄴民大怨，欲籍史起，史起不敢出而避之。王乃使他人遂為之。水已行，民大得其利，相與歌之曰：
鄴有聖令，時為史公，決漳水，灌鄴旁。終古斥鹵，生之稻粱。使民知可與不可，則無所用賢矣。
治國之道，知慮固不易，施行也不易。不知固不能行，行之而草率苟且，也不能有成，行之而畏難中止，或畏非議而中止，也不能有成。計慮固須專家，施行也須要賢者。這是賢能政治的理論。
《呂氏春秋》主張君主政治，其理由如下：
軍必有將，所以一之也。國必有君，所以一之也。天下必有天子，所以一之也。天子必執一，所以專之也。一則治，兩則亂。今禦驪馬者使四人，人操一策，則不可以出於門間者，不一也。（《執一》）
這是當時政治思想的最普通的主張，無甚深意。墨家的尚同主義不但要一個
一尊的天子，還要上同於天。儒家的孟、荀都主張君主。孟子雖有民為貴之論，但也不曾主張民權，至多不過說人民可以反抗獨夫而已。古代東方思想隻有“民為邦本”、“民為貴”之說，其實並沒有什麽民主民權的製度。極端左派的思想確有“無君”、“無所事聖王”之說，但無zheng府是一件事，民主製度另是一件事。東方古代似乎沒有民主的社會背景，即如古傳說中的堯、舜禪讓，也仍是一種君主製。因為沒有那種曆史背景，故民權的學說無從產生。西洋的政治史上是先有民權製度的背景，然後有民權主義的政治學說。但世襲的君主製，究竟和賢能政治的理想不能相容。君主的威權是絕對的，而君主的賢、不肖是不能預定的。以無知或不賢的人，當絕對的大威權，這是絕大的危險。而名分既定，臣民又無可如何，難道隻好聽他虐民亡國嗎？這是古代政治思想的一個中心問題。這問題便是：怎樣可以防止避免世襲君主製的危險？前四世紀到三世紀之間，政治哲學對於這個問題，曾有幾種重要的解答。第一，是提倡禪國讓賢。禪讓之說，在這時代最風行，造作的讓國神話也最多，似乎都有暗示一種新製度的作用。第二，是主張人民對於暴君有反抗革命的權利。孟子所謂“君之視民如土芥，則臣視君如寇仇”，“聞誅獨夫紂矣，未聞弑君也”，都是很明白的承認人民革命的權利。第三，是提倡法治的虛君製度。慎到（《古代哲學史》第十二篇，第一章，1）韓非（同書第十二篇，第二章，4）等人都主張用法治來代替人治。韓非說的最透徹，“釋法術而以心治，堯不能正一國。去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪。??使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立”（《韓非子·用人篇》）。這是說，若能守著標準法，則君主的賢不賢都不關重要了。這是一種立憲政體的哲學，其來源出於慎到的極端自然主義。慎到要人“棄知，去己，而緣不得已”。
《莊子·天下篇》說此理最妙：
推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之墜，全而無非，動靜無過，未嚐有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰，至若無知之物而已，無用賢聖，夫塊不失道。
這是當日的法治主義的學理的根據。慎到要人學無知之物，棄知，去己，不用主觀的私見，不用一己的小聰明，而完全依著物觀的標準，不得已而後動，如飄風之旋，如石頭之下墜，動靜皆不離於自然之理。這種無知無為的思想，應用到政治上便成了法治的哲學。
《呂氏春秋》的政治哲學大概很受了這種思想的影響，故雖不主張純粹
的法治主義，卻主張一種無知無為的君道論。《君守》篇說：
得道者必靜，靜者無知。知乃無知，可以言君道也（乃字疑當在可字上）。??天無形而萬物以成，至精無象而萬物已化，大聖無事而千官盡能。此乃謂不教之教，無言之詔。故有以知君之狂也，以其言之當也。有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以無當為當，以無得為得者也。當與得不在於君而在於臣。
故善為君者無識，其次無事。有識則有不備矣，有事則有不恢矣。
《任數》篇說：
君道無知無為，而賢於有知有為，則得之矣。
為什麽要無知無為呢？因為：
耳目心智其所以知識甚闕，其所以聞見甚淺。以淺闕博居天下，安殊俗，治萬民，其說固不行。十裏之間而耳不能聞，帷牆之外而目不能見，三畝之宮而心不能知。其以東至開梧，南撫多鷃，西服壽麻，北懷儋耳，若之何哉？（《任數》）
因為：
人主好以己為，則守職者舍職而阿主之為矣。阿主之為，有過則主無以責之，則人主日侵而人臣日得。（《君守》）
因為：
人主自智而愚人，自巧而拙人，若此則??請者愈多，且無不請也。主雖巧智，未無不知也。以“未無不知”應“無不請”，其道固窮。為人主而數窮於下，將何以君人乎？（《知度》）
因為這些理由，人主應該無知無事。
去聽，無以聞，則聰。去視，無以見，則明。去智，無以知，則公。去三者不任則治，三者任則亂。??耳目知巧固不足恃，惟循其數，行其理，為可。（《任數》。循字舊作脩，依
《序意》篇改）
這就是上文所引《序意》篇所說“行其數，循其理，平其私。夫私視使目盲，私聽使耳聾，私慮使心狂”的意思。用個人的耳目智巧，總不能無私，所以人君之道須學那無知之物，然後可以無建己之患，無用知之累。故說：
至智棄智，至仁忘仁，至德不德。無言無思，靜以待時。時至而應，心暇者勝。??無唱有和，無先有隨。古之王者，其所為少，其所因多。因者，君術也。為者，臣道也。為則擾矣，因則靜矣。因冬為寒，因夏為暑，君奚事哉？（《任數》）
無唱有和，無先有隨，即是慎到所謂“推而後行，曳而後往”，即是“因”。慎到說“因”字最好：
因也者，因人之情也。人莫不自為也。??用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。
人皆欲榮利，惡辱害，國家因而立賞罰，這便是因人之情，便是用人之自為
（說詳上文）。《分職》篇說：
先王用非其有，如己有之，通乎君道者也。夫君也者，處虛素服而無智，故能使眾智也。智反無能，故能使眾能也。能執無為，故能使眾為也。無智，無能，無為，此君之所執也??武王之佐五人，武王之於五人者之事無能也，然而世皆曰取天下者武王也。故武王取非其有，如己有之，通乎君道也。??棗，棘之有；裘，狐之有也。食棘之棗，衣狐之皮，先王固
用非其有而己有之。
用非其有，如己有之，也是“因”。
今召客者，酒酣歌舞，鼓瑟吹竽。明日不拜樂己者，而拜主人，主人使之也。先王之立功名，有似於此。??
譬之若為宮室必任巧匠。??巧匠之宮室已成，不知巧匠而皆曰，“善，此某君某王之宮室也”。此不可不察也。（《分職》）
我們看了這種議論，可以知道《呂氏春秋》雖然采用自然主義者的無知無為論，卻仍回到一種虛君的丞相製，也可以說是虛君的責任內閣製。君主無知無事，故不負責任，所謂“塊不失道”，即是虛君立憲國家所謂“君主不會做錯事”。不躬親政事，故不會做錯事。政事的責任全在丞相身上。《君守》篇所謂“當與得不在於君而在於臣”是也。慎到是純粹法治家，故說“無用賢聖，夫塊不失道”。但《呂氏春秋》的作者是代一個丞相立言，故有時雖說“正名”，有時雖說“任數”，卻終不能不歸到信任賢相，所謂“為宮室必任巧匠，匠不巧則宮室不善”。君主是世襲的，位固定而人不必皆賢。丞相大臣是選任的，位不固定而可以選賢與能。故說：
凡為善難，任善易。奚以知之？人與驥俱走，則人不勝驥矣。居於車上而任驥，則驥不勝人矣。人主好治人官之事，則是與驥俱走也，必多所不及矣。夫人主亦有居車，無去車，則眾善皆盡力竭能矣。（《審分》）
有司請事於齊桓公，桓公曰，“以告仲父”。有司又請，公曰，“告仲父”。若是三。習者曰：“一則仲父，二則仲父，易哉為君！”桓公曰：“吾未得仲父則難。已得仲公之後，易為其不易也？”（《任數》）
這是虛君的丞相製。《勿躬》篇又說管仲推薦寧遬為大田，隰朋為大行，東郭牙為大諫臣，王子城父為大司馬，弦章為大理，
桓公曰，善，令五子皆任其事，以受令於管子。十年，九合諸侯，一匡天下，皆夷吾與五子之能也。
這是虛君的責任內閣製。大臣受令於丞相，丞相對君王負責任，這種製度似乎遠勝於君主獨裁製了。但在事實上，誰也不能叫君主實行無知無為，這是一大困難。丞相受任於君主，誰也不能叫他必任李斯而不任趙高，這是二大困難。一切理想的虛君論終沒有法子衝破這兩大難關，所以沒有顯著的成績可說。貓頸上掛串鈴兒，固然於老鼠有大利益。但叫誰去掛這串鈴呢？後世的虛君內閣製所以能有成效，都是因為實權早已不在君主手裏了。
我在上文曾指出《呂氏春秋》不信任民眾的知識能力，故不主張民主政治，而主張虛君之下的賢能政治。但《呂氏春秋》的政治主張根本在於重民之生，達民之欲，要令人得欲無窮，這裏確含有民主政治的精神。所以此書中極力提倡直言極諫的重要，認為是宣達民人欲望的唯一方法，遂給諫官製度建立一個學理的基礎。《達鬱》篇說：
凡人三百六十節，九竅，五髒，六腑，肌膚欲其比（高注，比猶致也。畢沅注，謂致密。）也，血脈欲其通也，筋骨欲其固也，心誌欲其和也，精氣欲其行也。若此，則病無所居，而惡無由生矣。病之留，惡之生也，精氣鬱也。故水鬱則為汙，樹鬱則為蠹，草鬱則為蕢（畢沅引梁履繩說，《續漢書·郡國誌》三注引《爾雅》“木立死曰菑”，又引此“草鬱即為菑”，疑蕢本是薔字，即菑也，因形近而訛）。國亦有鬱，生德不通，民欲不達，此國之鬱也。國鬱處久則百惡並起而萬災叢至矣。上下之相忍也，由此出矣。故聖王之貴豪士與忠臣也，為其敢直言而決鬱塞也。
此下引召公諫周厲王的話：
防民之口，甚於防川。川壅而潰，敗人必多。夫民猶是也。是故治川者決之使導，治民者宣之使言。是故天子聽政，使公卿列士正諫，好學博聞獻詩，蒙箴，師誦，庶人傳語，近臣盡辨，親戚補察，而後王斟酌焉。是以下無遺善，上無過舉。（此文又見《國語》，文字稍不同）
《自知》篇說：
欲知平直，則必準繩；欲知方圓，則必規矩。人主欲自知，則必直士。故天子立輔弼，設師保，所以舉過也。夫人固不能自知，人主獨甚。堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木，湯有司過之士，武王有戒慎之銘，猶恐不能自知。今賢非堯舜湯武也，而有掩蔽之道，奚由自知哉？??範氏之亡也，百姓有得鍾者，欲負而走，則鍾大不可負；以椎毀之，鍾況然有音。恐人聞之而奪己也，遽掩其耳。惡人聞之，可也。惡己自聞之，悖矣。為人主而惡聞其過，非猶此耶？
這都是直言極諫的用處：達民欲，決鬱塞，聞過失，都可以補救君王政治的缺點。中國古來有這個直言極諫的風氣，史傳所記的直諫故事不可勝舉，最動人的莫如《呂氏春秋》所記葆申笞責楚文王的故事：
荊文王得茹黃之狗，宛路之矰，以畋於雲夢，三月不反；得丹之姬，婬期年不聽朝。葆申曰，“先王卜以臣為葆，吉（《說苑》引此事，葆作保。保即是保傅，申是人名）。今王得茹黃之狗，宛路之矰，畋三月不反；得丹之姬，婬期年不聽朝：王之罪當笞。”
王曰，“不穀免衣繈褓而齒於諸侯，願請變更而無笞。”葆申曰，“臣承先王之今，不敢廢也。王不受笞，是廢先王之令也。臣寧抵罪於王，毋抵
罪於先王。”王曰，“敬諾。”
引席，王伏，葆申束細荊五十，跪而加之於背，如此者再。謂王“起矣！”王曰，“有笞之名一也，遂致之”。（既然打了，爽性有力打罷！）申曰，“臣聞‘君子恥之；小人痛之’。恥之不變，痛之何益？”葆申趣出，自流於淵，
請死罪。文王曰，“此不穀之過也，葆申何罪？”
王乃變更，召葆申，殺茹黃之狗，折宛路之矰，放丹之姬。（《直諫》）
這一類的故事便是諫諍製度的曆史背景。禦史之官出於古之“史”，而巫祝史卜同是宗教的官，有宗教的尊嚴。春秋時代，齊之太史直書崔杼弑君，兄弟相繼被殺而不肯改變書法；晉之太史董狐直書趙盾弑君，而趙氏不敢得罪他。史官後來分化，一邊仍為記事之史，而執掌天文星占之事，仍有一點宗
教的權威；一邊便成為秦以下的禦史，便純粹是諫官了。葆申故事裏說先王卜他為保，故他能代表先王，這裏麵也含有宗教的權威。古代社會中有了這種曆史背景，加上自覺的理論，故諫官製度能逐漸演進，成為裁製君權的最重要製度。
三《呂氏春秋》與李斯我在前麵曾說《呂氏春秋》也許有李斯的手筆，這雖是一種臆測，然而
此書的政治思想有“不法先王”的議論，上承荀卿“法後王”的思想，而下
合李斯當國時的政策，李斯與韓非同是荀卿的弟子，而在這一點曆史進化的見解上他們的主張完全相同，這大概不是偶然的事吧？試看《呂氏春秋》說：
上胡不法先王之法？非不賢也，為其不可得而法。先王之法，經乎上世而來者也，人或益之，人或損之，胡可得而法？雖人弗損益，猶若不可得而法。東夏之命（東是東部，秦在西部，故自稱夏而稱餘國為東），古今之法，言異而典殊，故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。殊俗之民有似於此。其所為欲同，其所為異。??先王之法胡可得而法？
雖可得，猶若不可法。凡先王之法，有要於時也。時不與法俱至，法雖今而至，猶若不可
法。
故擇（一作釋）先王之成法，而法其所以為法。先王之所以為法者，何也？先王之所以為
法者，人也。而己亦人也。故察己則可以知人，察今則可以知古。古今一也，人與我同耳。有道之士貴以近知遠，以今知古，以所見知所不見。故審堂下之陰而知日月之行，陰陽之變；見瓶水之冰而知天下之寒，魚鱉之藏也。（《察今》）
這裏的“古今一也”之說最近於荀子的“古今一度也，類不悖，雖久同理”
（《古代哲學史》第十一篇第二章2—3）。其實此說不夠說明“不法先王”的主張，並且和“時不與法俱至”的話是恰相衝突的。如果真是“古今一也，人與我同耳”，先王之法何以不可得而法呢？何以還怕“時不與法俱至”呢？大概“法後王”之說出於荀卿，但荀卿所謂“法後王”並不含有曆史演化的意義，隻是說“文久而滅”，不如後王製度之粲然可考，既然古今同理，何必遠談那“久則論略”的先王製度呢？韓非、李斯一輩人雖然也主張“不法先王”，但他們似受了自然演化論的影響，應用到曆史上去，成為一種變法的哲學。韓非所謂“世異則事異，事異則備變”，即是此書所謂“有要於時，時不與法俱至”，這才是此書主張不法先王的真意義。（韓非的書流傳入秦，史不記何年。《始皇本紀》說用李斯計攻韓在始皇十年，其時始皇已讀了韓非的書了。似韓非書傳入秦國或在八年呂不韋著書之前）這裏偶然雜入了一句荀卿舊說，其實不是著書者的本意。試看此篇下文雲：
荊人欲襲宋，使人先表澭水（表是測量）。澭水暴益，荊人勿知，循表而夜涉，溺死者千有餘人。??向其先表之時，可導也。今水已變而益多矣，荊人尚猶循表而導之，此所以敗也。今世之主法先王之法也，有似於此。其時已與先王之法虧矣，而曰，“此先王之法也”，
而法之以為治，豈不悲哉？故治國無法則亂，守法而弗變則悖。悖亂不可以持國。世易時移，變法宜矣。譬之若良醫，
病萬變，藥亦萬變。病變而藥不變，向之壽民今變為殤子矣。故凡舉事必循法以動，變法者因時而化。若此論則無過舉矣。
夫不敢議法者，眾庶也。以死守[法]者，有司也。因時變法者，賢主也。是故有天下七十一聖，其法皆不同，非務相反也，時勢異也。（《察
今》）
這種變法的哲學最像韓非的《五蠹》篇，其根據全在一種曆史演進的觀念。此種觀念絕非荀卿一輩主張古今雖久而同理的儒家所能造出，乃是從莊子一派的自然演化論出來的，同時又是那個國際競爭最激烈的時勢的產兒。其時已有商鞅、趙武靈王的變法成績，又恰有自然演變的哲學思想，故有韓非、李斯的變法哲學。《察今》篇中的表澭水的故事，說的何等感慨懇切。此故事和同篇的“刻舟求劍”的寓言，和韓非《五蠹》篇的“守株待兔”的寓言，命意都絕相同，很可以看出他們的思想淵源。韓非不得用於韓國，又不得用於秦國，終於死在李斯、姚賈手裏。韓非雖死，他的變法的哲學卻在李斯手裏發生了絕大的影響。李斯佐秦始皇統一中國之後，廢除封建製度，分中國為郡縣，統一法度，畫一度量衡，同一文字，都是中國有曆史以來的絕大改革。後來因為博士淳於越等的反對新政，李斯上焚書的提議說：
五帝不相複，三代不相襲，各以治，非其相反，時變異也。
此與《察今》篇的“七十一聖”一段相同。議奏中又切責諸生“不師今而學古”，“語皆道古以害今”，又說“三代之事何足法也”，又有“以古非今者族”的嚴刑。這都是《五蠹》篇和《察今》篇的口氣。究竟還是《呂氏春秋》采納了韓非的思想來做《察今》篇呢？還是李斯借了呂不韋來發揮他自己的變法哲學呢？還是李斯不過實行了韓非的哲學呢？還是李斯、韓非同是時代的產兒，同有這種很相同的思想呢？——可惜我們現在已無法解答這些疑問了。
一九三○年三月二十日校改
《胡適文存三集》卷三
一《呂氏春秋》的貴生主義
《呂氏春秋》是秦國丞相呂不韋的賓客所作。呂不韋本是陽翟的一個商人，用秦國的一個庶子作奇貨，做著了一筆政治上的投機生意，遂做了十幾年的丞相（前249—前237），封文信侯，食客三千人，家僮萬人。《史記》說：“是時諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀，二十餘萬言，以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》（《史記》八十五）”。呂不韋死於秦始皇十二年（前
235）。此書十二紀之末有《序意》一篇的殘餘，首稱“維秦八年”（當紀元
前239年）此可見成書的年代。
《呂氏春秋》雖是賓客合纂的書，然其中頗有特別注重的中心思想。組織雖不嚴密，條理雖不很分明，然而我們細讀此書，不能不承認他代表一個有意綜合的思想係統。《序意》篇說：
維秦八年，歲在涒灘，秋，甲子朔。朔之日，良人請問十二紀。文信侯（呂不韋）曰：“嚐得學黃帝之所以誨顓頊矣：‘爰有大圜在上，大矩在下。汝能法之，為民父母’。蓋聞古之清世，是法天地（大圜即天，大矩即地）。凡十二紀者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉凶也。上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。天曰順，順維生。地曰固，固維寧。人曰信，信維聽。三者鹹當，無為而行。行也者，行其理也。行[其]數，循其禮，平其私。夫私視使目盲，私聽使耳聾，私慮使心狂。三者皆私設精則智無由公。智不公則福日衰，災日隆。??
這是作書的大意。主旨在於“法天地”，要上揆度於天，下考驗於地，中審察於人，然後是與非，可與不可，都不能逃遁了。分開來說，
天曰順，順維生。地曰固，固雛寧。人曰信，信維聽。
第一是順天，順天之道在於貴生。第二是固地，固地之道在於安寧。第三是信人，信人之道在於聽言。“三者鹹當，無為而行。”無為而行，隻是依著自然的條理，把私意小智平下去，這便是“行其數，循其理，平其私。”一部《呂氏春秋》隻是說這三大類的事：貴生之道，安寧之道，聽言之道。他用這三大綱來總匯古代的思想。
法天地的觀念是黃老一係的自然主義的主要思想（這時代有許多假托古人的書，自然主義一派的人因為儒墨都稱道堯舜，堯舜成了濫調了，故他們造出堯舜以前的黃帝的書來。故這一係的思想又稱為“黃老之學”）。而這個時代的自然主義一派思想經過楊朱的為我主義，更趨向個人主義的一條路上去，故孟子在前四世紀末年說楊朱、墨翟之言盈天下，又說當時的三大係思想是楊、墨、儒三家。楊朱的書，如《列子》書中所收，雖在可信可疑之間，但當時的“為我主義”的盛行是決無可疑的。我們即使不信《列子》的
《楊朱篇》，至少可以從《呂氏春秋》裏尋得無數材料來表現那個時代的個
人主義的精義，因為這是《呂氏春秋》的中心思想。
《呂氏春秋》的第一紀的第一篇便是“本生”，第二篇便是“重己”；第二紀的第一篇便是“貴生”，第二篇便是“情欲”。這都是開宗明義的文字，提倡的是一種很健全的個人主義，叫做“貴生”主義，大體上即是楊朱的“貴己”主義。（《不二篇》說，“陽生貴己。”李善注《文選》引作“楊朱貴己”。是古本作“楊朱”，或“陽朱”）其大旨是：
聖人深慮天下，莫貴於生??堯以天下讓於子州支父，子州支父對曰：“以我為天子，猶可也。雖然，我適有幽憂之病，方將治之，未暇在天下也。”天下重物也，而不以害其生，又況於他物乎？惟不以天下害其生也者，可以托天下。（《貴生》）倕，至巧也；人不愛倕之指而愛己之指，有之利故也。人不愛昆山之玉，江漢之珠，而愛己之一蒼璧小璣，有之利故也。今吾生之為我有而利我亦大矣！論其貴賤，爵為天子不足以比焉。論其輕重，富有天下不可以易之。論其安危，一曙失之，終身不複得。此三者，有道者之所慎也。（《重己》）
這就是“拔一毛而利天下，不為也”的本意。本意隻是說天下莫貴於吾生，故不以天下害吾生。這是很純粹的個人主義。《呂氏春秋》說此義最詳細，如雲：
身者，所為也。天下者，所以為也。審〔所為〕所以為，而輕重得矣。今有人於此，斷首以易冠，殺身以易衣，世必惑之。是何也？冠所以飾首也，衣所以飾身也。殺所飾，要所以飾，則不知所為矣。世之走利，有似於此。危身傷生，刈頸斷頭以徇利，則亦不知所為也。??不以所以養害所養。??能尊生，雖富貴，不以養傷身；雖貧賤，不以利累形。今受其先人之爵祿，則必重失之。生之所自來者久矣，而輕失之，豈不惑哉？（《審為》）
凡聖人之動作也，必察其所以之，與其所以為。今有人於此，以隋侯之珠彈千仞之雀，世必笑之。是何也？所用重，所要輕也。夫生豈特隋侯珠之重也哉？（《貴生》）
以上都是“貴生”的根本思想。因為吾生比一切都重要，故不可不貴生，不可不貴己。
貴生之道是怎樣呢？《重己》篇說：
凡生之長也，順之也。使生不順者，欲也。故聖人必先適欲（高誘注：適，節也）。
《情欲》篇說：
天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節。聖人修節以止欲，故不過行其情也。故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，貴賤愚智賢不肖欲之若一。雖神農、黃帝，其與桀、紂同。聖人之所以異者，得其情也。由“貴生”動，則得其情矣。不由“貴生”動，則失其情矣。此二者，死生存亡之本也。
怎麽叫做“由貴生動”呢？
夫耳目鼻口，生之役也。耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芬香，口雖欲滋味，害於生則止。在四官若不欲，利於生者則弗為[止]。由此觀之，耳目鼻口不得擅行，必有所製；比之若官職，不得擅為，必有所製。此貴生之術也。（《貴生》）
這樣尊重人生，這樣把人生看作行為動作的標準，看作道德的原則，這真是
這一派個人主義思想的最大特色。貴生之術不是教人貪生怕死，也不是教人苟且偷生。《呂氏春秋》在這
一點上說的最分明：
子華子（據《呂氏春秋·審為》篇，子華子是韓昭侯時人，約當前四世紀的中葉。昭侯在位年代為公元前358到333）曰：“全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下。”故所謂“尊生”者，全生之謂。所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分得其宜也（分是一部分，故叫做虧。虧是不滿）。虧生則於其尊之者薄矣。其虧彌甚者，其尊彌薄。所謂死者，無有所以知，複其未生也。所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者，服是也，辱是也（服字高誘訓“行也”，是錯的。服字如“服牛乘馬”的服，在此有受人困辱羈勒之意）。辱莫大於不義，故不義，迫生也。而迫生非獨不義也。故曰迫生不若死。奚以知其然也？耳聞所惡，不若無聞；目見所惡，不若無見。故雷則掩耳，電則掩目，此其比也。凡六欲皆知其所甚惡（《墨經》雲，知，接也），而必不得免，不若無有所以知。無有所以知者，死之謂也。故迫生不若死。
嗜肉者，非腐鼠之謂也。嗜酒者，非敗酒之謂也。尊生者，非迫生之謂也。（《貴生》）
正因為貴生，所以不願迫生。貴生是因為生之可貴，如果生而不覺其可貴，隻得其所甚惡，故不如死，孟軻所謂“所惡有甚於死者”正是此理。貴生之術本在使所欲皆得其宜，如果生而不得所欲，死而得其所安，那自然是生不如死了。《呂氏春秋》說：
天下輕於身，而士以身為人。以身為人者如此其重也！（《不侵》）
因為天下輕於一身，故以身為人死，或以身為一個理想死，才是真正看得起那一死。這才叫做一死重於泰山。豈但重於泰山，直是重於天下。故《呂氏春秋》又說：
石可破也，而不可奪堅。丹可磨也，而不可奪朱。堅與朱，性之有也。性也者，所受於天也，非擇取而為之也。豪士之自好者，其不可漫以汙也，亦猶此也。??（此下引伯夷、叔齊餓死的故事）??人之情莫不有重，莫不有輕。有所重則欲全之，有所輕則以養所重。伯夷、叔齊此二士者，皆出身棄生以立其意，輕重先定也。（《誠廉》）
全生要在適性，全性即是全生。重在全性，故不惜殺身“以立其意”。老子曾說：
故貴以身為天下，若（乃）可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。
《呂氏春秋》解釋此意道：
惟不以天下害其生也者，可以托天下。
又說：
天下輕於身，而士以身為人。以身為人者如此其重也！
明白了這種精神，我們才能了解這種貴生重己的個人主義。儒家的“孝的宗教”雖不是個人主義的思想，但其中也帶有一點貴生重
己的色彩。孝的宗教教人尊重父母的遺體，要人全受全歸，要人不敢毀傷身體發膚，要人不敢以父母之遺體行殆，這裏也有一種全生貴己的意思。“大孝尊親，其次弗辱”，這更有貴生的精神。推此精神，也可以養成“不降其誌，不辱其身”的人格。所不同者，貴生的個人主義重在我自己，而儒家的孝道重在我身所自生的父母，兩種思想的流弊大不同，而在這尊重自身的一點上確有聯盟的可能。故《呂氏春秋》也很注重孝的宗教，《孝行覽》一篇專論孝道，甚至於說：
夫執一術而百善至，百邪去，天下從者，其惟孝也。
這是十分推崇的話了。但他所引儒家論孝的話，都是全生重身的話，如曾子說的：
身者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不篤，非孝也。戰陣無勇，非孝也。五行不遂，災及乎親，敢不敬乎？
又如曾子“舟而不遊，道而不徑”的話；又如樂正子春下堂傷足的故事裏的“父母全而生之，子全而歸之，不虧其身，不損其形，可謂孝矣”的一段話，都可以算作貴生重己之說的別解。《孝行覽》又說：
身也者，非其私有也，嚴親之遺躬也。??父母既沒，敬行其身，無遺父母惡名，可謂能終矣。
這正是一種變相的貴生重己主義。
二《呂氏春秋》的政治思想
《呂氏春秋》的政治思想，根據於“法天地”的自然主義，充分發展貴生的思想，側重人的情欲，建立一種愛利主義的政治哲學。此書開篇第一句話便是：
始生之者，天也。養成之者，人也。能養天之所生而勿攖之謂之天子。天子之動也，以全天為故者也。此官之所自立也。立官者以全生也。今世之惑主多官而反以害生，則失所為立之矣。譬之若修兵者，以備寇也。今修兵而反以自攻，則亦失所為修之矣。（《本生》）
zheng府的起源在於“全生”，在於利群。《恃君》篇說：
凡人之性，爪牙不足以自守衛，肌膚不足以捍寒暑，筋骨不足以從利辟害，勇敢不足以卻猛禁悍，然且猶裁萬物，製禽獸，服狡蟲，寒暑燥濕弗能害，不唯先有其備而以群聚耶？群之
可聚也，相與利之也。利之出於群也，君道立也。故君道立則利出於群，而人備可完矣。昔太古嚐無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道，無進退揖讓之禮，無衣服履帶宮室畜積之便，無器械舟車城郭險阻之備：此無君之患。??自上世以來，天下亡國多矣，而君道不廢者，天下之利也。故廢其非君而立其行君道者。
這裏可以看出《呂氏春秋》的個人主義在政治上並不主張無zheng府。zheng府之設是為一群之利的，所以說：
置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官長非以阿官長也。（《恃君》）
所以說：
故廢其非君而立其行君道者。
所以說：
天下非一人之天下也，天下之天下也。（《貴公》）
zheng府的功用在於全生，故zheng府的手段在於利用人的情欲。《用民》篇說：
民之用也有故。得其故，民無所不用。用民有紀有綱。壹引其紀，萬目皆起。壹引其綱，萬目皆張。為民紀綱者何也？欲也，惡也。何欲？何惡？欲榮利，惡辱害。辱害所以為罰充也
（充，實也）。榮利所以為賞實也。賞罰皆有充實，則民無不用矣。
《為欲》篇說：
使民無欲，上雖賢，猶不能用。夫無欲者，其視為天子也，與為輿隸同；其視有天下也，與無立錐之地同；其視為彭祖也，與為殤子同。天子，至貴也；天下，至富也；彭祖，至壽也。誠無欲，則是三者不足以勸。輿隸，至賤也；無立錐之地，至貧也；殤子，至夭也。誠無欲，則是三者不足以禁。??
故人之欲多者，其可得用亦多。人之欲少者，其得用亦少。無欲者不可得用也。
從前老子要人“無知無欲”，要“我無欲而民自樸”，要“不欲以靜，天下將自定”。墨者一派提倡刻苦節用，以自苦為極，故其後進如宋鈃有“情欲寡淺”（欲字是動詞，即“要”字）之說，以為人的情欲本來就是不要多而要少的《荀子·正論篇》、《正名篇》、《莊子·天下篇》；看我的《古代哲學史》第十一篇第三章三，第十二篇第一章二）。這種思想在前三世紀已很受嚴重的批評了，最有力的批評是荀卿的《正名》和《正論》兩篇。荀卿很大膽地說：
凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於多欲者也。??治亂在於心之所可，亡於情之所欲。（《正名》）
《呂氏春秋》從貴生重己的立場談政治，所以說的更徹底了，竟老實承認政
治的運用全靠人有欲惡，欲惡是政治的紀綱；欲望越多的人，越可得用；欲望越少的人，越不可得用；無欲的人，誰也不能使用。所以說：
善為上者能令人得欲無窮，故人之可得用亦無窮也。（《為欲》）
這樣尊重人的欲惡，這樣認為zheng府的作用要“令人得欲無窮”，便是一種樂利主義的政治學說。墨家也講一種樂利主義，但墨家律己太嚴，人人“以自苦為極”，而對人卻要“兼而愛之，兼而利之”，這裏麵究竟有點根本的矛盾。極少數人也許能有這種犧牲自己而樂利天下的精神，但這種違反人情的人生觀之上決不能建立真正健全的樂利主義。創始的人可以一麵刻苦自己，而一麵竭力謀樂利天下，但後來的信徒必有用原來律己之道來責人的；原來隻求自己刻苦，後來必到責人刻苦；原來隻求自己無欲，後來必至於要人人無欲。如果自苦是不應該的，那麽，先生為什麽要自苦呢？如果自苦是應該的，那麽，人人都應該自苦了。故自苦的宗教決不能有樂利的政治，違反人情的道德觀念決不能產生體貼人情的政治思想。《莊子·天下篇》說的最好：
其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也。??反天下之心，天下不堪。墨子雖能獨任，奈天下何？??將使後世之墨者必自苦，以腓無胈脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。
故健全的樂利主義的政治思想必須建築在健全的貴己貴生的個人主義的基礎之上（近世的樂利主義[utilitarianism]的提倡者，如邊沁，如穆勒，皆從個人的樂利出發）。《呂氏春秋》的政治思想重在使人民得遂其欲，這便是一種樂利主義。故此書中論政治，時時提出“愛利”的目標，如雲：
若夫舜、湯，則苞裹覆容，緣不得已而動，因時而為，以愛利為本，以萬民為義。（《離俗》）
如雲：
古之君民者，仁義以治之，愛利以安之，忠信以導之，務除其災，思致其福。（《適威》）
如雲：
聖人南麵而立，以愛利民為心，號令未出而天下皆延頸舉踵矣。（《精通》）
如雲：
愛利之為道大矣！夫流於海者，行之旬月，見似人者而喜矣。及其期年也，見其所嚐見物於中國者而喜矣。夫去人滋久而思人滋深歟？亂世之民，其去聖王亦久矣，其願見之，日夜無間。故賢王秀士之欲憂黔首者，不可不務也。（《聽言》）
這一派的思想以愛利為政治的綱領，故雖然時時欽敬墨者任俠好義的行
為，卻終不能讚同墨家的許多極端主張。他們批評墨家，也就是用樂利主義為立論的根據。如他們批評“非樂”的話：
始生人者，天也，人無事焉。天使人有欲，人弗得不求。天使人有惡，人弗得不辟。欲與惡所於天也，人不得興焉，不可變，不可易。世之學者有非樂者矣，安由出哉？（《大樂》）
這樣承認樂是根據於“不可變，不可易”的天性，便完全是自然主義者的樂利思想。
他們批評“非攻”、“偃兵”之論，也是從人民的利害上立論。第一，他們認為戰爭為人類天性上不可避免的：
古聖王有義兵而無有偃兵。兵之所自來者久矣，與始有民俱。凡兵也者，威也。威也者，力也。民之有威力，性也。性也者，所受於天也，非人之所能為也。武者不能革，而工者不能移。（《蕩兵》）
這仍是自然主義者的話，與上文所引承認欲惡為天性是一樣的理論。第二，戰爭雖是不能革，不能移，其中卻有巧拙之分，義與不義之別，分別的標準在於人民的利害。他們說：
夫有以噎死者，欲禁天下之食，悖。有以乘舟死者，欲禁天下之船，悖。有以用兵喪其國者，欲偃天下之兵，悖。
夫兵不可偃也。譬之若水火然，善用之則為福，不能用之則為禍。若用藥者然，得良藥則活人，得惡藥則死人。義兵之為天下良藥也亦大矣！
兵誠義，以誅暴君而振苦民，民之說也，若孝子之見慈親也，若饑者之見美食也。民之號呼而走之也，若強弩之射於深溪也，若積大水而失其壅堤也。（《蕩兵》）
攻無道而伐不義，則福莫大焉，黔首利莫厚焉。禁之者，是息有道而伐有義也，是窮湯、武之事而遂桀、紂之過也。（《振亂》）
在這些話裏，我們可以看出秦始皇的武力統一政策的理論。我們不要忘記了呂不韋是秦始皇的丞相，秦始皇是他的兒子，將來幫助秦始皇做到天下統一的李斯也是呂不韋門下的舍人，也許即是當日著作《呂氏春秋》的一個人。當時秦國的兵力已無敵於中國，而武力的背後又有這種自覺的替武力辯護的理論，明白的排斥那些非攻偃兵的思想，明白的承認吊民伐罪是正當的，這是帝國統一的思想背景。看他們說：
今周室既滅，而天子已絕（秦滅周室在始皇即位前十年，紀元前256年）。亂莫大於無天子。無天子則強者勝弱，眾者暴寡，以兵相殘，不得休息。今之世當之矣。（《謹聽》）
這完全是當仁不讓的口氣了。
《呂氏春秋》的政治思想雖然側重個人的欲惡，卻不主張民主的政治。
《不二》篇說：
聽群眾人議以治國，國危無日矣！
為什麽呢？因為治國是一件很繁難的事，需要很高等的知識和很謹慎的考
慮，不是群眾人所能為的。《察微》篇說：
使治亂存亡若高山之與深溪，若白堊之與黑漆，則無所用智，雖愚亦可矣。
可惜天下沒有這樣簡單容易的事！
治亂存亡則不然。如可知，如不可如；如可見，如不可見。故智士賢者相與積心愁慮以求之，猶尚有管叔、蔡叔之事，與東夷八國不聽之謀。故治亂存亡，其始若秋毫，察其秋毫則大物不過矣。
因為治亂存亡的樞機不容易辨別，“如可知，如不可知；如可見，如不可見”，所以有賢能政治的必要。“弩機差以米則不發”（《察微》篇語），治國之事也是如此。群眾往往是短見的，眼光望不出一身一時的利害之外，故可以坐享成功，而不能深謀遠慮。
禹之決江水也，民聚瓦礫。事已成，功已立，為萬世利。禹之所見者遠也，而民莫之知。故民不可與慮化舉始，而可以樂成功。（《樂成》）
舟車之始見也，三世然後安之。夫開善豈易哉？（同）
《樂成》一篇中曆舉孔子治魯，子產治鄭的故事，來說明民眾的缺乏遠見。最有趣的是魏襄王請史起引漳水灌鄴田的故事：
史起曰：“臣恐王之不能為也。”王曰：“子誠能為寡人為之，寡人盡聽子矣。”
史起敬諾。言之於王曰，“臣為之，民必大怨臣，大者死，其次乃籍臣（籍是抄沒家產）。臣雖死籍，願王之使他人遂之也”。王曰，“諾”。使之為鄴令。史起因往為之。鄴民大怨，欲籍史起，史起不敢出而避之。王乃使他人遂為之。水已行，民大得其利，相與歌之曰：
鄴有聖令，時為史公，決漳水，灌鄴旁。終古斥鹵，生之稻粱。使民知可與不可，則無所用賢矣。
治國之道，知慮固不易，施行也不易。不知固不能行，行之而草率苟且，也不能有成，行之而畏難中止，或畏非議而中止，也不能有成。計慮固須專家，施行也須要賢者。這是賢能政治的理論。
《呂氏春秋》主張君主政治，其理由如下：
軍必有將，所以一之也。國必有君，所以一之也。天下必有天子，所以一之也。天子必執一，所以專之也。一則治，兩則亂。今禦驪馬者使四人，人操一策，則不可以出於門間者，不一也。（《執一》）
這是當時政治思想的最普通的主張，無甚深意。墨家的尚同主義不但要一個
一尊的天子，還要上同於天。儒家的孟、荀都主張君主。孟子雖有民為貴之論，但也不曾主張民權，至多不過說人民可以反抗獨夫而已。古代東方思想隻有“民為邦本”、“民為貴”之說，其實並沒有什麽民主民權的製度。極端左派的思想確有“無君”、“無所事聖王”之說，但無zheng府是一件事，民主製度另是一件事。東方古代似乎沒有民主的社會背景，即如古傳說中的堯、舜禪讓，也仍是一種君主製。因為沒有那種曆史背景，故民權的學說無從產生。西洋的政治史上是先有民權製度的背景，然後有民權主義的政治學說。但世襲的君主製，究竟和賢能政治的理想不能相容。君主的威權是絕對的，而君主的賢、不肖是不能預定的。以無知或不賢的人，當絕對的大威權，這是絕大的危險。而名分既定，臣民又無可如何，難道隻好聽他虐民亡國嗎？這是古代政治思想的一個中心問題。這問題便是：怎樣可以防止避免世襲君主製的危險？前四世紀到三世紀之間，政治哲學對於這個問題，曾有幾種重要的解答。第一，是提倡禪國讓賢。禪讓之說，在這時代最風行，造作的讓國神話也最多，似乎都有暗示一種新製度的作用。第二，是主張人民對於暴君有反抗革命的權利。孟子所謂“君之視民如土芥，則臣視君如寇仇”，“聞誅獨夫紂矣，未聞弑君也”，都是很明白的承認人民革命的權利。第三，是提倡法治的虛君製度。慎到（《古代哲學史》第十二篇，第一章，1）韓非（同書第十二篇，第二章，4）等人都主張用法治來代替人治。韓非說的最透徹，“釋法術而以心治，堯不能正一國。去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪。??使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立”（《韓非子·用人篇》）。這是說，若能守著標準法，則君主的賢不賢都不關重要了。這是一種立憲政體的哲學，其來源出於慎到的極端自然主義。慎到要人“棄知，去己，而緣不得已”。
《莊子·天下篇》說此理最妙：
推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之墜，全而無非，動靜無過，未嚐有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰，至若無知之物而已，無用賢聖，夫塊不失道。
這是當日的法治主義的學理的根據。慎到要人學無知之物，棄知，去己，不用主觀的私見，不用一己的小聰明，而完全依著物觀的標準，不得已而後動，如飄風之旋，如石頭之下墜，動靜皆不離於自然之理。這種無知無為的思想，應用到政治上便成了法治的哲學。
《呂氏春秋》的政治哲學大概很受了這種思想的影響，故雖不主張純粹
的法治主義，卻主張一種無知無為的君道論。《君守》篇說：
得道者必靜，靜者無知。知乃無知，可以言君道也（乃字疑當在可字上）。??天無形而萬物以成，至精無象而萬物已化，大聖無事而千官盡能。此乃謂不教之教，無言之詔。故有以知君之狂也，以其言之當也。有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以無當為當，以無得為得者也。當與得不在於君而在於臣。
故善為君者無識，其次無事。有識則有不備矣，有事則有不恢矣。
《任數》篇說：
君道無知無為，而賢於有知有為，則得之矣。
為什麽要無知無為呢？因為：
耳目心智其所以知識甚闕，其所以聞見甚淺。以淺闕博居天下，安殊俗，治萬民，其說固不行。十裏之間而耳不能聞，帷牆之外而目不能見，三畝之宮而心不能知。其以東至開梧，南撫多鷃，西服壽麻，北懷儋耳，若之何哉？（《任數》）
因為：
人主好以己為，則守職者舍職而阿主之為矣。阿主之為，有過則主無以責之，則人主日侵而人臣日得。（《君守》）
因為：
人主自智而愚人，自巧而拙人，若此則??請者愈多，且無不請也。主雖巧智，未無不知也。以“未無不知”應“無不請”，其道固窮。為人主而數窮於下，將何以君人乎？（《知度》）
因為這些理由，人主應該無知無事。
去聽，無以聞，則聰。去視，無以見，則明。去智，無以知，則公。去三者不任則治，三者任則亂。??耳目知巧固不足恃，惟循其數，行其理，為可。（《任數》。循字舊作脩，依
《序意》篇改）
這就是上文所引《序意》篇所說“行其數，循其理，平其私。夫私視使目盲，私聽使耳聾，私慮使心狂”的意思。用個人的耳目智巧，總不能無私，所以人君之道須學那無知之物，然後可以無建己之患，無用知之累。故說：
至智棄智，至仁忘仁，至德不德。無言無思，靜以待時。時至而應，心暇者勝。??無唱有和，無先有隨。古之王者，其所為少，其所因多。因者，君術也。為者，臣道也。為則擾矣，因則靜矣。因冬為寒，因夏為暑，君奚事哉？（《任數》）
無唱有和，無先有隨，即是慎到所謂“推而後行，曳而後往”，即是“因”。慎到說“因”字最好：
因也者，因人之情也。人莫不自為也。??用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。
人皆欲榮利，惡辱害，國家因而立賞罰，這便是因人之情，便是用人之自為
（說詳上文）。《分職》篇說：
先王用非其有，如己有之，通乎君道者也。夫君也者，處虛素服而無智，故能使眾智也。智反無能，故能使眾能也。能執無為，故能使眾為也。無智，無能，無為，此君之所執也??武王之佐五人，武王之於五人者之事無能也，然而世皆曰取天下者武王也。故武王取非其有，如己有之，通乎君道也。??棗，棘之有；裘，狐之有也。食棘之棗，衣狐之皮，先王固
用非其有而己有之。
用非其有，如己有之，也是“因”。
今召客者，酒酣歌舞，鼓瑟吹竽。明日不拜樂己者，而拜主人，主人使之也。先王之立功名，有似於此。??
譬之若為宮室必任巧匠。??巧匠之宮室已成，不知巧匠而皆曰，“善，此某君某王之宮室也”。此不可不察也。（《分職》）
我們看了這種議論，可以知道《呂氏春秋》雖然采用自然主義者的無知無為論，卻仍回到一種虛君的丞相製，也可以說是虛君的責任內閣製。君主無知無事，故不負責任，所謂“塊不失道”，即是虛君立憲國家所謂“君主不會做錯事”。不躬親政事，故不會做錯事。政事的責任全在丞相身上。《君守》篇所謂“當與得不在於君而在於臣”是也。慎到是純粹法治家，故說“無用賢聖，夫塊不失道”。但《呂氏春秋》的作者是代一個丞相立言，故有時雖說“正名”，有時雖說“任數”，卻終不能不歸到信任賢相，所謂“為宮室必任巧匠，匠不巧則宮室不善”。君主是世襲的，位固定而人不必皆賢。丞相大臣是選任的，位不固定而可以選賢與能。故說：
凡為善難，任善易。奚以知之？人與驥俱走，則人不勝驥矣。居於車上而任驥，則驥不勝人矣。人主好治人官之事，則是與驥俱走也，必多所不及矣。夫人主亦有居車，無去車，則眾善皆盡力竭能矣。（《審分》）
有司請事於齊桓公，桓公曰，“以告仲父”。有司又請，公曰，“告仲父”。若是三。習者曰：“一則仲父，二則仲父，易哉為君！”桓公曰：“吾未得仲父則難。已得仲公之後，易為其不易也？”（《任數》）
這是虛君的丞相製。《勿躬》篇又說管仲推薦寧遬為大田，隰朋為大行，東郭牙為大諫臣，王子城父為大司馬，弦章為大理，
桓公曰，善，令五子皆任其事，以受令於管子。十年，九合諸侯，一匡天下，皆夷吾與五子之能也。
這是虛君的責任內閣製。大臣受令於丞相，丞相對君王負責任，這種製度似乎遠勝於君主獨裁製了。但在事實上，誰也不能叫君主實行無知無為，這是一大困難。丞相受任於君主，誰也不能叫他必任李斯而不任趙高，這是二大困難。一切理想的虛君論終沒有法子衝破這兩大難關，所以沒有顯著的成績可說。貓頸上掛串鈴兒，固然於老鼠有大利益。但叫誰去掛這串鈴呢？後世的虛君內閣製所以能有成效，都是因為實權早已不在君主手裏了。
我在上文曾指出《呂氏春秋》不信任民眾的知識能力，故不主張民主政治，而主張虛君之下的賢能政治。但《呂氏春秋》的政治主張根本在於重民之生，達民之欲，要令人得欲無窮，這裏確含有民主政治的精神。所以此書中極力提倡直言極諫的重要，認為是宣達民人欲望的唯一方法，遂給諫官製度建立一個學理的基礎。《達鬱》篇說：
凡人三百六十節，九竅，五髒，六腑，肌膚欲其比（高注，比猶致也。畢沅注，謂致密。）也，血脈欲其通也，筋骨欲其固也，心誌欲其和也，精氣欲其行也。若此，則病無所居，而惡無由生矣。病之留，惡之生也，精氣鬱也。故水鬱則為汙，樹鬱則為蠹，草鬱則為蕢（畢沅引梁履繩說，《續漢書·郡國誌》三注引《爾雅》“木立死曰菑”，又引此“草鬱即為菑”，疑蕢本是薔字，即菑也，因形近而訛）。國亦有鬱，生德不通，民欲不達，此國之鬱也。國鬱處久則百惡並起而萬災叢至矣。上下之相忍也，由此出矣。故聖王之貴豪士與忠臣也，為其敢直言而決鬱塞也。
此下引召公諫周厲王的話：
防民之口，甚於防川。川壅而潰，敗人必多。夫民猶是也。是故治川者決之使導，治民者宣之使言。是故天子聽政，使公卿列士正諫，好學博聞獻詩，蒙箴，師誦，庶人傳語，近臣盡辨，親戚補察，而後王斟酌焉。是以下無遺善，上無過舉。（此文又見《國語》，文字稍不同）
《自知》篇說：
欲知平直，則必準繩；欲知方圓，則必規矩。人主欲自知，則必直士。故天子立輔弼，設師保，所以舉過也。夫人固不能自知，人主獨甚。堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木，湯有司過之士，武王有戒慎之銘，猶恐不能自知。今賢非堯舜湯武也，而有掩蔽之道，奚由自知哉？??範氏之亡也，百姓有得鍾者，欲負而走，則鍾大不可負；以椎毀之，鍾況然有音。恐人聞之而奪己也，遽掩其耳。惡人聞之，可也。惡己自聞之，悖矣。為人主而惡聞其過，非猶此耶？
這都是直言極諫的用處：達民欲，決鬱塞，聞過失，都可以補救君王政治的缺點。中國古來有這個直言極諫的風氣，史傳所記的直諫故事不可勝舉，最動人的莫如《呂氏春秋》所記葆申笞責楚文王的故事：
荊文王得茹黃之狗，宛路之矰，以畋於雲夢，三月不反；得丹之姬，婬期年不聽朝。葆申曰，“先王卜以臣為葆，吉（《說苑》引此事，葆作保。保即是保傅，申是人名）。今王得茹黃之狗，宛路之矰，畋三月不反；得丹之姬，婬期年不聽朝：王之罪當笞。”
王曰，“不穀免衣繈褓而齒於諸侯，願請變更而無笞。”葆申曰，“臣承先王之今，不敢廢也。王不受笞，是廢先王之令也。臣寧抵罪於王，毋抵
罪於先王。”王曰，“敬諾。”
引席，王伏，葆申束細荊五十，跪而加之於背，如此者再。謂王“起矣！”王曰，“有笞之名一也，遂致之”。（既然打了，爽性有力打罷！）申曰，“臣聞‘君子恥之；小人痛之’。恥之不變，痛之何益？”葆申趣出，自流於淵，
請死罪。文王曰，“此不穀之過也，葆申何罪？”
王乃變更，召葆申，殺茹黃之狗，折宛路之矰，放丹之姬。（《直諫》）
這一類的故事便是諫諍製度的曆史背景。禦史之官出於古之“史”，而巫祝史卜同是宗教的官，有宗教的尊嚴。春秋時代，齊之太史直書崔杼弑君，兄弟相繼被殺而不肯改變書法；晉之太史董狐直書趙盾弑君，而趙氏不敢得罪他。史官後來分化，一邊仍為記事之史，而執掌天文星占之事，仍有一點宗
教的權威；一邊便成為秦以下的禦史，便純粹是諫官了。葆申故事裏說先王卜他為保，故他能代表先王，這裏麵也含有宗教的權威。古代社會中有了這種曆史背景，加上自覺的理論，故諫官製度能逐漸演進，成為裁製君權的最重要製度。
三《呂氏春秋》與李斯我在前麵曾說《呂氏春秋》也許有李斯的手筆，這雖是一種臆測，然而
此書的政治思想有“不法先王”的議論，上承荀卿“法後王”的思想，而下
合李斯當國時的政策，李斯與韓非同是荀卿的弟子，而在這一點曆史進化的見解上他們的主張完全相同，這大概不是偶然的事吧？試看《呂氏春秋》說：
上胡不法先王之法？非不賢也，為其不可得而法。先王之法，經乎上世而來者也，人或益之，人或損之，胡可得而法？雖人弗損益，猶若不可得而法。東夏之命（東是東部，秦在西部，故自稱夏而稱餘國為東），古今之法，言異而典殊，故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。殊俗之民有似於此。其所為欲同，其所為異。??先王之法胡可得而法？
雖可得，猶若不可法。凡先王之法，有要於時也。時不與法俱至，法雖今而至，猶若不可
法。
故擇（一作釋）先王之成法，而法其所以為法。先王之所以為法者，何也？先王之所以為
法者，人也。而己亦人也。故察己則可以知人，察今則可以知古。古今一也，人與我同耳。有道之士貴以近知遠，以今知古，以所見知所不見。故審堂下之陰而知日月之行，陰陽之變；見瓶水之冰而知天下之寒，魚鱉之藏也。（《察今》）
這裏的“古今一也”之說最近於荀子的“古今一度也，類不悖，雖久同理”
（《古代哲學史》第十一篇第二章2—3）。其實此說不夠說明“不法先王”的主張，並且和“時不與法俱至”的話是恰相衝突的。如果真是“古今一也，人與我同耳”，先王之法何以不可得而法呢？何以還怕“時不與法俱至”呢？大概“法後王”之說出於荀卿，但荀卿所謂“法後王”並不含有曆史演化的意義，隻是說“文久而滅”，不如後王製度之粲然可考，既然古今同理，何必遠談那“久則論略”的先王製度呢？韓非、李斯一輩人雖然也主張“不法先王”，但他們似受了自然演化論的影響，應用到曆史上去，成為一種變法的哲學。韓非所謂“世異則事異，事異則備變”，即是此書所謂“有要於時，時不與法俱至”，這才是此書主張不法先王的真意義。（韓非的書流傳入秦，史不記何年。《始皇本紀》說用李斯計攻韓在始皇十年，其時始皇已讀了韓非的書了。似韓非書傳入秦國或在八年呂不韋著書之前）這裏偶然雜入了一句荀卿舊說，其實不是著書者的本意。試看此篇下文雲：
荊人欲襲宋，使人先表澭水（表是測量）。澭水暴益，荊人勿知，循表而夜涉，溺死者千有餘人。??向其先表之時，可導也。今水已變而益多矣，荊人尚猶循表而導之，此所以敗也。今世之主法先王之法也，有似於此。其時已與先王之法虧矣，而曰，“此先王之法也”，
而法之以為治，豈不悲哉？故治國無法則亂，守法而弗變則悖。悖亂不可以持國。世易時移，變法宜矣。譬之若良醫，
病萬變，藥亦萬變。病變而藥不變，向之壽民今變為殤子矣。故凡舉事必循法以動，變法者因時而化。若此論則無過舉矣。
夫不敢議法者，眾庶也。以死守[法]者，有司也。因時變法者，賢主也。是故有天下七十一聖，其法皆不同，非務相反也，時勢異也。（《察
今》）
這種變法的哲學最像韓非的《五蠹》篇，其根據全在一種曆史演進的觀念。此種觀念絕非荀卿一輩主張古今雖久而同理的儒家所能造出，乃是從莊子一派的自然演化論出來的，同時又是那個國際競爭最激烈的時勢的產兒。其時已有商鞅、趙武靈王的變法成績，又恰有自然演變的哲學思想，故有韓非、李斯的變法哲學。《察今》篇中的表澭水的故事，說的何等感慨懇切。此故事和同篇的“刻舟求劍”的寓言，和韓非《五蠹》篇的“守株待兔”的寓言，命意都絕相同，很可以看出他們的思想淵源。韓非不得用於韓國，又不得用於秦國，終於死在李斯、姚賈手裏。韓非雖死，他的變法的哲學卻在李斯手裏發生了絕大的影響。李斯佐秦始皇統一中國之後，廢除封建製度，分中國為郡縣，統一法度，畫一度量衡，同一文字，都是中國有曆史以來的絕大改革。後來因為博士淳於越等的反對新政，李斯上焚書的提議說：
五帝不相複，三代不相襲，各以治，非其相反，時變異也。
此與《察今》篇的“七十一聖”一段相同。議奏中又切責諸生“不師今而學古”，“語皆道古以害今”，又說“三代之事何足法也”，又有“以古非今者族”的嚴刑。這都是《五蠹》篇和《察今》篇的口氣。究竟還是《呂氏春秋》采納了韓非的思想來做《察今》篇呢？還是李斯借了呂不韋來發揮他自己的變法哲學呢？還是李斯不過實行了韓非的哲學呢？還是李斯、韓非同是時代的產兒，同有這種很相同的思想呢？——可惜我們現在已無法解答這些疑問了。
一九三○年三月二十日校改
《胡適文存三集》卷三