<strong>第四卷 第五章 名詞概念的是非</strong>
《大佛頂首楞嚴經》原文：
富樓那汝以色空。相傾相奪於如來藏。而如來藏隨為色空周遍法界。是故於中風動空澄日明雲暗。眾生迷悶背覺合塵。故發塵勞有世間相。我以妙明不滅不生合如來藏。而如來藏唯妙覺明圓照法界。是故於中一為無量無量為一小中現大大中現小。不動道場遍十方界。身含十方無盡虛空。於一毛端現寶王剎。坐微塵裏轉大法輪。滅塵合覺故發真如妙覺明性。而如來藏本妙圓心。非心非空。非地非水非風非火。非眼非耳鼻舌身意。非色非聲香味觸法。非眼識界如是乃至非意識界。非明無明明無明盡。如是乃至非老非死非老死盡。非苦非集非滅非道。非智非得非檀那非屍羅。非毗梨耶非羼提非禪那。非缽剌若非波羅蜜多。如是乃至非怛闥阿竭。非阿羅訶三耶三菩。非大涅槃非常非樂非我非淨。
以是俱非世出世故。即如來藏元明心妙。即心即空。即地即水即風即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即聲香味觸法。即眼識界如是乃至即意識界。即明無明明無明盡。如是乃至即老即死即老死盡。即苦即集即滅即道。即智即得即檀那即屍羅。即毗梨耶即羼提即禪那。即缽剌若即波羅蜜多。如是乃至即怛闥阿竭。即阿羅訶三耶三菩。即大涅槃即常即樂即我即淨。以是即俱世出世故。即如來藏妙明心元。離即離非是即非即。如何世間三有眾生。及出世間聲聞緣覺。以所知心測度如來無上菩提。用世語言入佛知見。譬如琴瑟箜篌琵琶雖有妙音。若無妙指終不能發。汝與眾生亦複如是。寶覺真心各各圓滿。如我按指海印發光。汝暫舉心塵勞先起。由不勤求無上覺道愛念小乘得少為足。
佛毫不停頓地繼續分析說：“富樓那，之所以你能夠提出那樣的種種問題，最根本的原因就在於：你還在用色相、空相等誤以為真實存在的幻相，來掩蓋、遮蔽了本來的如來藏；從而就讓那本來原始、清淨、明了的如來藏，被虛妄地當成了色相和空相，遍布了整個法界，然後就從這個法界當中，色空當中，更加虛妄地產生了風在吹動、虛空澄明、太陽光明、烏雲遮暗等等形象，眾生也就因此而產生了越來越濃密的混亂迷昧，背離了本來麵目，被攪合到了種種塵相當中，由此而出現了類似於‘瞪發勞相’的塵勞之相，也就是種種世間相狀。這就是沉淪的眾生。”
“而我，作為覺者，作為佛，從文字遊戲方麵來說，我是將不生不滅的玄妙明覺，完全回歸融入了本來清淨圓滿的如來藏，而這個如來藏本來自然的明覺功用，就圓融地遍布了整個法界，能夠了知整個法界。所以對於我，以及一切諸佛來說，沒有了多和少的區別，因此一就是無量，無量也就是一；對於我，以及一切諸佛來說，也沒有了大和小的區別，因此小中可以見大，大中也可以見小；對於我，以及一切佛來說，不動不搖地安坐在道場之中，卻能夠同時出現在十方世界，一個身體也能含藏十方無窮無盡地虛空；在一個小小的毫毛尖端的地方，能夠顯現出莊嚴的法王佛刹；在一個細細的微塵那麽小的範圍中，都能夠對這無窮無盡地眾生轉動殊勝佛法的法輪。”
“當一個眾生，能夠滅除了虛妄的塵相執著的時候，自然就與本來的清明覺了的如來藏和合無二，也就自然回歸了最真實的如如之性、本覺真心。而這個最原始的如來藏、最本來的玄妙圓滿之心，既不是心意識，也不是頑空昧空，也不是地大、也不是水大、也不是火大、也不是風大，也就是說不是任何一個大種。”
“也不是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，也不是與之相應的色、聲、香、味、觸、法等塵相，也不是眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界，也就是說並不是任何的六入、十二處、十八界。”
“也不是光明、也不是清明覺了，也不是無明，就連明和無明的概念區分都不存在；甚至也不是衰老、也不是死亡，就連衰老死亡的戲論也不存在。”
“也不是一切皆‘苦’、也不是苦有根源‘集’、也不是除苦除集的‘滅’、也不是要達到滅的‘道’，也就是說‘四諦’名相也不存在。”
這裏簡單發揮一下四諦：四諦包括苦、集、滅、道，四個世間真理，這是佛作為聖者所發現和歸納出來的。所謂的苦諦，苦是受逼迫苦惱之意，主要指三界生死輪回的苦惱。有三苦、八苦的不同。三苦，一為苦苦，指正在受痛苦時的苦惱；二為壞苦，是享受快樂結束時的苦惱；三為行苦，謂不苦不樂時，為無常變化的自然規律所支配的苦惱，包括生、老、病、死在內。八苦即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎會苦、愛別離苦、五陰盛苦。佛教認為，人生在世，眾生生存，所有的過程，都脫離不了苦的本質。
為什麽會出現苦呢？這就是集諦，亦名習諦。集是積聚感招之意。說一切眾生，常時以來，由於貪瞋愚癡的行動，造成的善惡行為的業因，能感招將來的生死苦果。
可不可以沒有那些苦惱呢？佛教中立出了一個滅諦，亦名盡諦，為息滅、滅盡之意，滅盡三界內之煩惱業因以及生死果報，稱為滅，也稱了脫生死，從此不再受三界內的生死苦惱，達到涅槃寂滅境界，即為解脫。
要如何才能消除業因的造作和集聚，如何才能沒有諸苦？如何才能得到滅盡？就是要通過正確的方法、道諦。道為通達之意，也是道路的意思。這種道路是達到寂滅解脫的方法和手段；比如四念處、六度、八正道、三十七道品等說法。佛教認為依道諦去修行，就能達到寂滅解脫的滅諦。由此途徑確實可以達到解脫生死的目的。
在這裏的意思，其實也就是說在佛的境界中，連四諦的概念，也是不成立的，也是不能執著實有的。
“也不是無所不知的智慧，也不是有所得到的證得，也不是布施供養，也不是守持戒律，也不是精進修行，也不是難忍能忍，也不是禪定三昧，也不是般若，也不是波羅蜜多。也就是說沒有六度的存在。”
所謂的六度，度，梵語波羅蜜多，就是到達彼岸的意思，六度，當然就是六種可以幫助眾生到達苦海彼岸，得到寂滅之樂的途徑。按照《六度集經》中所說：檀那，就是布施的意思。施有二種：一者財施，謂以飲食、衣服、田宅、珍寶及一切資身之具，悉能施之。二者法施，謂從諸佛及善知識，聞說世間、出世間善法，以清淨心轉為他說也，通過布施，可以到達鏗吝的彼岸。屍羅，就是持戒約束的意思，也就是好行善道，不自放逸，防止身口所作之惡業發生。
羼提，也就是忍辱的意思。忍辱有二種：一者生忍，謂於恭敬供養中，不生憍逸，於嗔罵打害中，不生怨恨也。二者法忍，謂於寒熱風雨饑渴等法，惱害之時，能安能忍，不生嗔恚憂愁也。毗梨耶，也就是精進的意思。精進有二種：一者身精進，謂若勤修善法，行道禮誦，與夫講說，不自放逸也。二者心精進，謂若勤行善道，心心相續，不自放逸也。禪那，也就是靜慮、入定。專心斂念，守一不散之謂也。禪有二種：一者世間禪，謂色界、無色界、凡夫所修禪也。二者出世間禪，謂聲聞、緣覺、菩薩所修禪也。
般若，也就是智慧的意思。謂照了一切諸法皆不可得，而能通達一切無礙，為諸眾生種種演說也。
六度中的前五度，所涉及到的其實都屬於福德方麵，而第六度智慧度，則是真正的究竟智慧，當二者結合起來，六度徹底圓滿的時候，也就是富德和智慧雙全的時候，其實也就是福智雙全的佛果了。所以，我們常常可以聽到“兩足尊”這樣的對佛的稱謂，其實這並不是說長著雙腳的佛的意思，而是說佛的福德和智慧兩方麵，都已經獲得圓滿的意思。
佛接著說：“本來清淨圓滿的如來藏菩提真心，也不是如來（《注維摩經九》中說：‘什曰：怛闥阿竭，多陀怛伽度，佛十號之一，秦言如來，亦雲如去。如法說，故名如。諸佛以安穩道來，此佛亦如是來，彼佛安穩去，此佛亦如是去也’），也不是應供（佛十號之一，譯曰應供。當受眾生供養義。《智度論二》中有：‘阿羅訶，名應受供養，佛諸結使除盡，得一切智慧故，應受一切天地眾生供養。’），也不是正遍知（三耶三菩，也就是阿耨多羅三藐三菩提，《淨土論注》中有：‘佛所得法，名為阿耨多羅三藐三菩提。阿為無，耨多羅為上，三藐為正，三為遍。菩提為道，統而譯之，名為無上正遍道。新譯曰無上正等正覺。真正平等覺知一切真理之無上智慧也’）。”
“本來清淨圓滿的如來藏菩提真心，也不是涅槃（《瑜伽四十五卷》中說：‘又諸菩薩、觀一切行、先因永斷，後無餘滅；其餘畢竟不起不生。說名涅槃。《三藏法數》中說：‘涅槃，華言滅度。謂諸眾生，猒生死苦，修習梵行，斷諸煩惱，證大涅槃，故違煩惱之惑也。’也就是我們常說的圓寂、滅度之義。）”
“也不是常存不滅、也不是時刻喜樂、也不是真的自我、也不是幹幹淨淨。”
常樂我淨，也稱四德，指大乘大般涅槃所具有的四種德，常者，涅槃之體，恒常不變，沒有生滅；樂者，涅槃之體，永遠寂滅、安閑、受用、無絲毫的煩惱；我者，涅槃之體，得大自在，沒有絲毫的束縛；淨者，涅槃之體，解脫一切的垢染，非常清淨。
那也就是說，佛講到這裏，完全把自己在這麽多年中所講的很多法義，都給否定了，所有那些讓你們拋棄的，讓你們思維的，讓你們守持的，讓你們追求的，所有一切的說法，全部都不是究竟的，全部都不是眾生自己的本來，都不是菩提真心，都不是如來藏，都不是佛性。
這麽一說，會不會讓人認為佛這麽多年都是在“逗你玩兒”？不是！這還是佛的一種用文字陳述究竟真理的一種手段和方法而已，也就是我們在前麵反複強調的：究竟的真理，用否定句最容易說了，而且，通過否定，可以很好地打消學人的執著之心。
可是，佛又擔心單單是否定，會造成學人的頑空思想，認為一切都是不存在的，一切都沒有意義，從而否認了種種基本規律，造作更嚴重業果，考慮到這一點，佛馬上就接著描述了雖然那些都不是本來真心，但是卻都是本來真心的顯現之相，還是有引領學人的價值的，還是要學習和思維的。而這，其實也就是另外一種“色不異空，空不異色”的實際表現了吧。
佛說：“也正是這一切的名相都不是，因此說超出了所謂的世間和出世間的分別，超出了所謂的世俗和勝義的分別，而這，也就可以稱作是如來藏、是本來玄妙的清明覺了、是清淨的本來麵目、是心、是空、是地大、是水大、是火大、是風大，也就是說可以說四大的本質就是如來藏清淨真心。”
“是眼根、是耳根、是鼻根、舌根、身根、意根等六根，也是色聲香味觸法等六塵，也是眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界等六界，也是清明覺了，也是無明，也是有明和無明的區別，也是衰老、也是死亡、也是老死消亡，也是痛苦、也是業果集聚、也是滅絕痛苦、也是正法之道，也是智慧、也是有所證得、也是布施供養、也是持戒、也是忍辱、也是精進、也是禪定、也是智慧、也是波羅蜜多到彼岸。也是如來，也是應供、也是正遍知、也是大涅槃、也是常樂我淨，也是世出世間。”
“也就是說：所謂的如來藏、所謂的玄妙清明的本來之心，也可以說超越了‘是’、‘非’，但同時也可以說有‘是’有‘非’。”
“既然本來就是這樣的情況，為什麽世間的六道、三有之中的所有眾生，甚至包括出世間的你們這些聲聞緣覺修行人，都要用你們自己的知識經驗和思維，來揣測佛的清淨無上的菩提真心呢？為什麽你們妄圖用世俗的言語名詞，對佛的境界、佛的知見進行描述呢？”
“就好像琴瑟箜篌琵琶等種種樂器，雖然能夠發出美妙的聲音，但是如果沒有樂手那巧妙手指的撥彈，卻也是出不來任何聲響的。你們這些人，和那些普通眾生都是一樣，每個人都各自圓滿具足了清淨珍貴的菩提真心，而我對你們的講法、手印、放光等，就好像樂手的撥彈一樣，可以令你們暫時的有所感悟，但是這仍然屬於外塵勞相而已。而且正是因為你們沒有意識到應當追求最究竟的徹底的覺悟，才許滿足於現在你們所得到的小乘領悟。這其實還是你們沒有真正明白啊！”
通過這兩段的內容，我們就可以明白：對於究竟的本來而言，根本就不成立任何的概念和名相，因此我們才會在很多的時候，看到“無始以來（從那個沒有開始的開始以來）”、“禪門空宗”、“狗子佛性有無？無！”、“放下”、“勿執著”、“斷妄念”等等的說法。
可是，為了描述這種本來，也為了說明“空有不二”，也為了引領眾生漸次地悟入佛之知見，還是需要暫時性地建立一些名相，也就是要有用來指著月亮的那個手指頭，因此也才會有了洋洋灑灑的三藏經論。
所以說，當你看到月亮的時候，那個手指頭就用不著了；當你渡過河流的對岸的時候，舟船也就不能繼續背著走了；當你明白了究竟的真理、本來麵目的時候，所有的經典也就無用了。
可是，如果你要引導眾生，要度化眾生，要讓他們也來明白自己的本來麵目，名相經典卻又是不可或缺的。
從一個還沒有真正明白的眾生角度來說，所有的三藏經典，都會對自己帶來很好的指導作用，所有的具有正確見地的善知識，也都會減少你走彎路的機會。
因此，在不同的對象、時間、場合之下，大家會碰到很多不同的說法方式和內容，其中的不少內容，可能有出入，甚至針鋒相對，這就需要大家仔細分辨了。如果實在分辨不清，幹脆就放棄，直接到佛經中找準確答案吧；如果對佛經內容也沒法分辨，最好經過自己的觀察，尋找暫時可以引領你的一個老師，逐步地學習上升吧。
千萬不要因為發現了一些矛盾和衝突之處，就因此而產生了對佛教真理的不信任甚至毀謗之心，那可是矯枉過正了。一定要警惕這種念頭的發生才對。
《大佛頂首楞嚴經》原文：
富樓那汝以色空。相傾相奪於如來藏。而如來藏隨為色空周遍法界。是故於中風動空澄日明雲暗。眾生迷悶背覺合塵。故發塵勞有世間相。我以妙明不滅不生合如來藏。而如來藏唯妙覺明圓照法界。是故於中一為無量無量為一小中現大大中現小。不動道場遍十方界。身含十方無盡虛空。於一毛端現寶王剎。坐微塵裏轉大法輪。滅塵合覺故發真如妙覺明性。而如來藏本妙圓心。非心非空。非地非水非風非火。非眼非耳鼻舌身意。非色非聲香味觸法。非眼識界如是乃至非意識界。非明無明明無明盡。如是乃至非老非死非老死盡。非苦非集非滅非道。非智非得非檀那非屍羅。非毗梨耶非羼提非禪那。非缽剌若非波羅蜜多。如是乃至非怛闥阿竭。非阿羅訶三耶三菩。非大涅槃非常非樂非我非淨。
以是俱非世出世故。即如來藏元明心妙。即心即空。即地即水即風即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即聲香味觸法。即眼識界如是乃至即意識界。即明無明明無明盡。如是乃至即老即死即老死盡。即苦即集即滅即道。即智即得即檀那即屍羅。即毗梨耶即羼提即禪那。即缽剌若即波羅蜜多。如是乃至即怛闥阿竭。即阿羅訶三耶三菩。即大涅槃即常即樂即我即淨。以是即俱世出世故。即如來藏妙明心元。離即離非是即非即。如何世間三有眾生。及出世間聲聞緣覺。以所知心測度如來無上菩提。用世語言入佛知見。譬如琴瑟箜篌琵琶雖有妙音。若無妙指終不能發。汝與眾生亦複如是。寶覺真心各各圓滿。如我按指海印發光。汝暫舉心塵勞先起。由不勤求無上覺道愛念小乘得少為足。
佛毫不停頓地繼續分析說：“富樓那，之所以你能夠提出那樣的種種問題，最根本的原因就在於：你還在用色相、空相等誤以為真實存在的幻相，來掩蓋、遮蔽了本來的如來藏；從而就讓那本來原始、清淨、明了的如來藏，被虛妄地當成了色相和空相，遍布了整個法界，然後就從這個法界當中，色空當中，更加虛妄地產生了風在吹動、虛空澄明、太陽光明、烏雲遮暗等等形象，眾生也就因此而產生了越來越濃密的混亂迷昧，背離了本來麵目，被攪合到了種種塵相當中，由此而出現了類似於‘瞪發勞相’的塵勞之相，也就是種種世間相狀。這就是沉淪的眾生。”
“而我，作為覺者，作為佛，從文字遊戲方麵來說，我是將不生不滅的玄妙明覺，完全回歸融入了本來清淨圓滿的如來藏，而這個如來藏本來自然的明覺功用，就圓融地遍布了整個法界，能夠了知整個法界。所以對於我，以及一切諸佛來說，沒有了多和少的區別，因此一就是無量，無量也就是一；對於我，以及一切諸佛來說，也沒有了大和小的區別，因此小中可以見大，大中也可以見小；對於我，以及一切佛來說，不動不搖地安坐在道場之中，卻能夠同時出現在十方世界，一個身體也能含藏十方無窮無盡地虛空；在一個小小的毫毛尖端的地方，能夠顯現出莊嚴的法王佛刹；在一個細細的微塵那麽小的範圍中，都能夠對這無窮無盡地眾生轉動殊勝佛法的法輪。”
“當一個眾生，能夠滅除了虛妄的塵相執著的時候，自然就與本來的清明覺了的如來藏和合無二，也就自然回歸了最真實的如如之性、本覺真心。而這個最原始的如來藏、最本來的玄妙圓滿之心，既不是心意識，也不是頑空昧空，也不是地大、也不是水大、也不是火大、也不是風大，也就是說不是任何一個大種。”
“也不是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，也不是與之相應的色、聲、香、味、觸、法等塵相，也不是眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界，也就是說並不是任何的六入、十二處、十八界。”
“也不是光明、也不是清明覺了，也不是無明，就連明和無明的概念區分都不存在；甚至也不是衰老、也不是死亡，就連衰老死亡的戲論也不存在。”
“也不是一切皆‘苦’、也不是苦有根源‘集’、也不是除苦除集的‘滅’、也不是要達到滅的‘道’，也就是說‘四諦’名相也不存在。”
這裏簡單發揮一下四諦：四諦包括苦、集、滅、道，四個世間真理，這是佛作為聖者所發現和歸納出來的。所謂的苦諦，苦是受逼迫苦惱之意，主要指三界生死輪回的苦惱。有三苦、八苦的不同。三苦，一為苦苦，指正在受痛苦時的苦惱；二為壞苦，是享受快樂結束時的苦惱；三為行苦，謂不苦不樂時，為無常變化的自然規律所支配的苦惱，包括生、老、病、死在內。八苦即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎會苦、愛別離苦、五陰盛苦。佛教認為，人生在世，眾生生存，所有的過程，都脫離不了苦的本質。
為什麽會出現苦呢？這就是集諦，亦名習諦。集是積聚感招之意。說一切眾生，常時以來，由於貪瞋愚癡的行動，造成的善惡行為的業因，能感招將來的生死苦果。
可不可以沒有那些苦惱呢？佛教中立出了一個滅諦，亦名盡諦，為息滅、滅盡之意，滅盡三界內之煩惱業因以及生死果報，稱為滅，也稱了脫生死，從此不再受三界內的生死苦惱，達到涅槃寂滅境界，即為解脫。
要如何才能消除業因的造作和集聚，如何才能沒有諸苦？如何才能得到滅盡？就是要通過正確的方法、道諦。道為通達之意，也是道路的意思。這種道路是達到寂滅解脫的方法和手段；比如四念處、六度、八正道、三十七道品等說法。佛教認為依道諦去修行，就能達到寂滅解脫的滅諦。由此途徑確實可以達到解脫生死的目的。
在這裏的意思，其實也就是說在佛的境界中，連四諦的概念，也是不成立的，也是不能執著實有的。
“也不是無所不知的智慧，也不是有所得到的證得，也不是布施供養，也不是守持戒律，也不是精進修行，也不是難忍能忍，也不是禪定三昧，也不是般若，也不是波羅蜜多。也就是說沒有六度的存在。”
所謂的六度，度，梵語波羅蜜多，就是到達彼岸的意思，六度，當然就是六種可以幫助眾生到達苦海彼岸，得到寂滅之樂的途徑。按照《六度集經》中所說：檀那，就是布施的意思。施有二種：一者財施，謂以飲食、衣服、田宅、珍寶及一切資身之具，悉能施之。二者法施，謂從諸佛及善知識，聞說世間、出世間善法，以清淨心轉為他說也，通過布施，可以到達鏗吝的彼岸。屍羅，就是持戒約束的意思，也就是好行善道，不自放逸，防止身口所作之惡業發生。
羼提，也就是忍辱的意思。忍辱有二種：一者生忍，謂於恭敬供養中，不生憍逸，於嗔罵打害中，不生怨恨也。二者法忍，謂於寒熱風雨饑渴等法，惱害之時，能安能忍，不生嗔恚憂愁也。毗梨耶，也就是精進的意思。精進有二種：一者身精進，謂若勤修善法，行道禮誦，與夫講說，不自放逸也。二者心精進，謂若勤行善道，心心相續，不自放逸也。禪那，也就是靜慮、入定。專心斂念，守一不散之謂也。禪有二種：一者世間禪，謂色界、無色界、凡夫所修禪也。二者出世間禪，謂聲聞、緣覺、菩薩所修禪也。
般若，也就是智慧的意思。謂照了一切諸法皆不可得，而能通達一切無礙，為諸眾生種種演說也。
六度中的前五度，所涉及到的其實都屬於福德方麵，而第六度智慧度，則是真正的究竟智慧，當二者結合起來，六度徹底圓滿的時候，也就是富德和智慧雙全的時候，其實也就是福智雙全的佛果了。所以，我們常常可以聽到“兩足尊”這樣的對佛的稱謂，其實這並不是說長著雙腳的佛的意思，而是說佛的福德和智慧兩方麵，都已經獲得圓滿的意思。
佛接著說：“本來清淨圓滿的如來藏菩提真心，也不是如來（《注維摩經九》中說：‘什曰：怛闥阿竭，多陀怛伽度，佛十號之一，秦言如來，亦雲如去。如法說，故名如。諸佛以安穩道來，此佛亦如是來，彼佛安穩去，此佛亦如是去也’），也不是應供（佛十號之一，譯曰應供。當受眾生供養義。《智度論二》中有：‘阿羅訶，名應受供養，佛諸結使除盡，得一切智慧故，應受一切天地眾生供養。’），也不是正遍知（三耶三菩，也就是阿耨多羅三藐三菩提，《淨土論注》中有：‘佛所得法，名為阿耨多羅三藐三菩提。阿為無，耨多羅為上，三藐為正，三為遍。菩提為道，統而譯之，名為無上正遍道。新譯曰無上正等正覺。真正平等覺知一切真理之無上智慧也’）。”
“本來清淨圓滿的如來藏菩提真心，也不是涅槃（《瑜伽四十五卷》中說：‘又諸菩薩、觀一切行、先因永斷，後無餘滅；其餘畢竟不起不生。說名涅槃。《三藏法數》中說：‘涅槃，華言滅度。謂諸眾生，猒生死苦，修習梵行，斷諸煩惱，證大涅槃，故違煩惱之惑也。’也就是我們常說的圓寂、滅度之義。）”
“也不是常存不滅、也不是時刻喜樂、也不是真的自我、也不是幹幹淨淨。”
常樂我淨，也稱四德，指大乘大般涅槃所具有的四種德，常者，涅槃之體，恒常不變，沒有生滅；樂者，涅槃之體，永遠寂滅、安閑、受用、無絲毫的煩惱；我者，涅槃之體，得大自在，沒有絲毫的束縛；淨者，涅槃之體，解脫一切的垢染，非常清淨。
那也就是說，佛講到這裏，完全把自己在這麽多年中所講的很多法義，都給否定了，所有那些讓你們拋棄的，讓你們思維的，讓你們守持的，讓你們追求的，所有一切的說法，全部都不是究竟的，全部都不是眾生自己的本來，都不是菩提真心，都不是如來藏，都不是佛性。
這麽一說，會不會讓人認為佛這麽多年都是在“逗你玩兒”？不是！這還是佛的一種用文字陳述究竟真理的一種手段和方法而已，也就是我們在前麵反複強調的：究竟的真理，用否定句最容易說了，而且，通過否定，可以很好地打消學人的執著之心。
可是，佛又擔心單單是否定，會造成學人的頑空思想，認為一切都是不存在的，一切都沒有意義，從而否認了種種基本規律，造作更嚴重業果，考慮到這一點，佛馬上就接著描述了雖然那些都不是本來真心，但是卻都是本來真心的顯現之相，還是有引領學人的價值的，還是要學習和思維的。而這，其實也就是另外一種“色不異空，空不異色”的實際表現了吧。
佛說：“也正是這一切的名相都不是，因此說超出了所謂的世間和出世間的分別，超出了所謂的世俗和勝義的分別，而這，也就可以稱作是如來藏、是本來玄妙的清明覺了、是清淨的本來麵目、是心、是空、是地大、是水大、是火大、是風大，也就是說可以說四大的本質就是如來藏清淨真心。”
“是眼根、是耳根、是鼻根、舌根、身根、意根等六根，也是色聲香味觸法等六塵，也是眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界等六界，也是清明覺了，也是無明，也是有明和無明的區別，也是衰老、也是死亡、也是老死消亡，也是痛苦、也是業果集聚、也是滅絕痛苦、也是正法之道，也是智慧、也是有所證得、也是布施供養、也是持戒、也是忍辱、也是精進、也是禪定、也是智慧、也是波羅蜜多到彼岸。也是如來，也是應供、也是正遍知、也是大涅槃、也是常樂我淨，也是世出世間。”
“也就是說：所謂的如來藏、所謂的玄妙清明的本來之心，也可以說超越了‘是’、‘非’，但同時也可以說有‘是’有‘非’。”
“既然本來就是這樣的情況，為什麽世間的六道、三有之中的所有眾生，甚至包括出世間的你們這些聲聞緣覺修行人，都要用你們自己的知識經驗和思維，來揣測佛的清淨無上的菩提真心呢？為什麽你們妄圖用世俗的言語名詞，對佛的境界、佛的知見進行描述呢？”
“就好像琴瑟箜篌琵琶等種種樂器，雖然能夠發出美妙的聲音，但是如果沒有樂手那巧妙手指的撥彈，卻也是出不來任何聲響的。你們這些人，和那些普通眾生都是一樣，每個人都各自圓滿具足了清淨珍貴的菩提真心，而我對你們的講法、手印、放光等，就好像樂手的撥彈一樣，可以令你們暫時的有所感悟，但是這仍然屬於外塵勞相而已。而且正是因為你們沒有意識到應當追求最究竟的徹底的覺悟，才許滿足於現在你們所得到的小乘領悟。這其實還是你們沒有真正明白啊！”
通過這兩段的內容，我們就可以明白：對於究竟的本來而言，根本就不成立任何的概念和名相，因此我們才會在很多的時候，看到“無始以來（從那個沒有開始的開始以來）”、“禪門空宗”、“狗子佛性有無？無！”、“放下”、“勿執著”、“斷妄念”等等的說法。
可是，為了描述這種本來，也為了說明“空有不二”，也為了引領眾生漸次地悟入佛之知見，還是需要暫時性地建立一些名相，也就是要有用來指著月亮的那個手指頭，因此也才會有了洋洋灑灑的三藏經論。
所以說，當你看到月亮的時候，那個手指頭就用不著了；當你渡過河流的對岸的時候，舟船也就不能繼續背著走了；當你明白了究竟的真理、本來麵目的時候，所有的經典也就無用了。
可是，如果你要引導眾生，要度化眾生，要讓他們也來明白自己的本來麵目，名相經典卻又是不可或缺的。
從一個還沒有真正明白的眾生角度來說，所有的三藏經典，都會對自己帶來很好的指導作用，所有的具有正確見地的善知識，也都會減少你走彎路的機會。
因此，在不同的對象、時間、場合之下，大家會碰到很多不同的說法方式和內容，其中的不少內容，可能有出入，甚至針鋒相對，這就需要大家仔細分辨了。如果實在分辨不清，幹脆就放棄，直接到佛經中找準確答案吧；如果對佛經內容也沒法分辨，最好經過自己的觀察，尋找暫時可以引領你的一個老師，逐步地學習上升吧。
千萬不要因為發現了一些矛盾和衝突之處，就因此而產生了對佛教真理的不信任甚至毀謗之心，那可是矯枉過正了。一定要警惕這種念頭的發生才對。