<strong>第二卷 第八章 能見不是所見</strong>
《大佛頂首楞嚴經》原文：
阿難白佛言世尊。若此見精必我妙性。令此妙性現在我前。見必我真。我今身心複是何物。而今身心分別有實。彼見無別分辨我身。若實我心令我今見見性實我而身非我。何殊如來先所難言物能見我。惟垂大慈開發未悟。
佛告阿難今汝所言。見在汝前是義非實。若實汝前汝實見者。則此見精既有方所非無指示。且今與汝坐祇陀林。遍觀林渠及與殿堂。上至日月前對恒河。汝今於我師子座前。舉手指陳是種種相。陰者是林明者是日。礙者是壁通者是空。如是乃至草樹纖毫大小雖殊。但可有形無不指著。若必有見現在汝前。汝應以手確實指陳何者是見。阿難當知若空是見。既已成見何者是空。若物是見。既已是見何者為物。汝可微細披剝萬象。析出精明淨妙見元指陳示我。同彼諸物分明無惑。
阿難言我今於此重閣講堂。遠洎恒河上觀日月。舉手所指縱目所觀。指皆是物無是見者。世尊如佛所說。況我有漏初學聲聞。乃至菩薩亦不能於萬物象前剖出精見。離一切物別有自性。佛言如是如是。
佛複告阿難。如汝所言無有精見。離一切物別有自性。則汝所指是物之中無是見者。今複告汝汝與如來。坐祇陀林更觀林苑。乃至日月種種象殊。必無見精受汝所指。汝又發明此諸物中何者非見。阿難言我實遍見此祇陀林。不知是中何者非見何以故若樹非見雲何見樹。若樹即見複雲何樹。如是乃至若空非見。雲何為空。若空即見複雲何空。我又思惟是萬象中。微細發明無非見者。佛言如是如是。
於是大眾非無學者。聞佛此言茫然不知是義終始。一時惶悚失其所守。
阿難不知道是否真的聽到了佛在剛才所講的“認物為己”的這種錯誤，還在那裏發揚這懷疑的精神，這不，他又向佛提問了。
阿難對佛說：“佛啊，我一直在考慮這個見性，或者說見精的問題。你看啊，如果這個見性、見精就是真正的我的本性，我自己的本來的話，現在我這個見性已經呈現在我的麵前了，我也在佛的不斷引導之下，相信了這個見性就是真正的我自己了。可是我還是不明白：如果我眼前的這個見性是真的我，那麽我的身心又是什麽東西呢？況且我能夠很清楚地知道，我的身心是實實在在存在著的，而且佛剛才已經說過了，這個見性是毫無分別的，那麽它也就不能分辨出來我的身心了？如果說這個見性就是我的真心的話，那是不是說，現在這個見性已經令我見到了我的真性，而我的身體就不是我了？這樣一來，豈不是成了剛才我所說的‘外物可以看見我’了？我都成了一團糨糊了，還請佛能夠慈悲開示一下吧。”
在這一大段的理由加上問題，估計大家已經“成了一團糨糊”了吧？其實，阿難在這裏表達了他自己的認知過程：經過那麽多個回合的問答，阿難現在基本上已經相信了見性就是自己的這個論點，這本來是很好的。可是在阿難的思想中，這個見性，仍然沒有脫離物質化的特性，而且他認為每個人在自己眼前所看到的種種景象，就是見性的表現；因此他才會有“自己的身心”和自己眼前的“所見到的見性表現”是相對的這種認識，才會有“對麵的見性是真正自己的話，與見性相對的身心，豈不成了不是自己了？”這樣的問題。
這還是習慣性的思維在作怪。我們每一個人在生活當中，都以自己擁有想象力和形象思維能力而感覺很爽，這個想象力和形象思維能力，會讓我們在聽到某個事件，或者看到某些文字的時候，徜徉在我們對這個事件或者文字的理解當中，從而享受到視聽的樂趣。
即便是在學佛的過程中，對佛經文字的閱讀，也會引發我們對相關場景和內容的想象，通過想象，試圖增加我們對文字意義的理解；甚至，我們還要主動地經過想象，來塑造我們心目中的佛土、佛、菩薩、法器等等的形象，以便滿足我們恭敬修行的需要。
可是，大家有沒有思考過這樣的一個問題：所有的想象，是建立在什麽基礎上的呢？
我認為，所有的想象，完全都是建立在每一個眾生，不管是先天進化的本能，還是後天學習到的經驗，這兩方麵的累積上。因此，同一個佛的樣子，在印度人心目中、漢土人心目中，和西藏人心目中的佛像可以完全不同。那麽，我們是不是要討論一下哪一個才是真正的標準的佛像呢？
這還不是重點，我想說的重點是：我們所想象出來的佛像，甚至有時候我們還要專門地鍛煉我們這種想象力，不斷地用能否成功地看清楚自己所想象的佛像，來檢驗自己修行的程度。這豈不是我們自己畫地為牢了嗎？
就像阿難現在在麵前所看到的景象一樣，因為他看到的所有的景象，全部都活生生地在自己的眼前，因此按照阿難自己的生活經驗，這些東西，全部都和自己是相對的。這種來自於經驗的任職，造成了阿難把佛剛剛所講的“超越了大小”的見性，直接又引入了“自己對麵，自己眼前”這樣的方位概念中，從而引發出來這個問題。
所以我們說：在學佛的過程能夠中，我們需要做的最主要的一件事情，就是放下。這個放下，任誰都會說，可是到底是要放下什麽呢？又要如何放下呢？
很多人說，放下的意思，就是別幹活、別思考、別想著賺錢、別想著去約會、別想著去照顧親人，等等，因為不放下這些事務，就沒有機會和時間修行了，就不是學佛的人了。
因此，才會有很多人一聽到學佛，立馬就聽出了“看破紅塵，撒手出家”的意思，所以才會在社會上，造成一種“出家人不用生活”的這種印象，以及“學佛人就不應該******”的習慣強調。
其實，所謂的放下，真正的就是要你放下你的經驗、放下你的累積、放下你的固有認知，完全以一種真正的開放狀態，來麵對佛教的真理，隻有在這種狀態中，你才有可能領悟到“見性無大小、無方所、無******”的道理，才能自在，才能解脫。
阿難，到了這個時候，仍然在自己的經驗中打轉，因此這個問題也就可以理解了。
佛聽到阿難的這個問題，苦笑一聲，搖搖頭，對阿難說：“阿難，你剛才所說的‘見性在你的眼前’，這種說法是不對的。（我們好像都能夠通過我們的想象力，看到阿難這個時候又一次吃癟的樣子。）”
佛說：“如果你所見到的實實在在就在你的眼前，被你實實在在看到的話，那麽也就是說這個見性，不但具有了方位的特征，也還是可以被指示捉摸得到的了。現在你和我就坐在這個園林當中，可以清清楚楚地看見林子的各處溝渠、草木和殿堂房舍，還可以看到虛空日月；再向前，還可以看得到恒河。而你的人，還是坐在我的法座之前，並沒有離開這裏去到那些景象之中，僅僅是用手指點一番而已。”
佛就伸出指頭，邊指指點點，邊對阿難說：“阿難你看，那些陰涼的地方，就是樹木林蔭之處，那些明亮的地方，就是陽光照耀之處；那些看不過去的地方，就是牆壁擋著了；凡是可以看的通透的地方，當然就是空無遮攔的了。如此類推下去，一直到每一個具體的小草，大樹，雖然他們之間的形狀大小差別巨大，但是都是屬於有形有相的，都是屬於可以被我們指指點點的。如果你說你所見到的外物（眼前的景象），就是你的見性的話，那麽這些都成為了見性之後，又有哪些東西是外物呢？而且，如果你說眼前所見到的就是見性的話，那麽你就仔細地剝離分析，看看能不能夠找到一個可以作為你那玄妙的、清淨的、明了的、本來的見性，給我見識見識呢？能夠從那些外物中，明明白白地找出一個可以甄別的見性給我來麽？”
阿難聽到佛這麽一說，心中也一下子明白過來了，他對佛說：“佛啊，經你這麽一說，我再仔細思維，現在我身在這個講經堂中，遠遠地就可以看到恒河，高高地還可以看到日月，我凡是用手指頭這麽一指，再用眼睛順著手指頭這麽一看，手指頭所指的，眼睛所看的，全部都是外物，根本沒有一個可以作為我的見性。”
這個回答，難得地得到了佛的肯定，佛說：“對啊對啊，就是這樣子的啊！”
佛這個時候，希望能夠再次勘驗一下阿難這個時候的見地，就再引申了一下，佛說：“阿難，就好像你剛才所說的那樣，離開了外物之後，根本不存在一個見性。你說這句話的意思，是說所有你能見到的外物中，沒有一個可以稱作是見性的。現在我來告訴你，你和我，坐在這個祗園中，能夠看到整個園林，甚至於日月虛空種種景象，根本不存在一個見性，能夠讓你指點出來。你再仔細思維一下：所有你所能夠見到的這些外物中，哪一個肯定不是你的見？”
這個問題，有點古怪！用手指點著，佛肯定阿難所說的那些外物中，沒有一個可以說是見性的；現在思維一下，佛又讓說那些外物中，哪個到底不是阿難的見呢？
阿難這個時候，好像真的得到了佛的加持力（不過這個加持力的獲得，可是讓佛費了這麽多的口舌來表現出來的！）一樣，很清晰地回答佛說：“我仔細地觀察和分析整個的祗園，根本不知道那一個事物，能夠被我挑選出來說這個不是我的見，為什麽呢？如果這棵樹不是我的見的話，我為什麽又能夠看得見這棵樹呢？如果這棵樹就是我的見性的話，那它為什麽又是樹呢？這樣一直推理下去，我就可以知道：如果虛空不是我的見的話，我又怎麽知道它就是虛空呢？如果虛空就是我的見性的話，那麽它又怎麽能夠成為虛空呢？乃至我所知道的世界一切萬物，不論我如何思維，全部沒有一個不是我的見的。”
佛對阿難的這段話，再次給予及時地肯定，說：“對啊對啊，就是這樣子的啊！”
這個時候，佛和阿難一問一答，非常肯定的時候，在場的還有很多並沒有到達無學境界的那些人，聽到這裏，已經全部都雲裏霧裏，根本不知道這一段話裏麵被佛肯定的是什麽意思，一個個都坐立不安，手足無措，不知道該怎麽辦。
其實，在我的講解文字裏，已經盡可能地表述清楚了，這裏最關鍵的就是對“見”的理解，在《楞嚴經》中，這個“見”出現的頻率很高，但是在不同的地方，這個“見”所代表的含義，確實變化的，有時候代表的是“具有觀察和看見能力的、能見的、‘見性’”，有時候則代表的是“被觀察和被看見的‘見’”，對於能見和所見的清晰判別，是這回阿難能夠得到佛兩次肯定的關鍵；同時，沒有弄明白能見和所見的那些人，自然就迷迷瞪瞪了。
在後麵的內容中，我們還是要反複用到這個“能”、“所”這一對矛盾，理清了能所關係，很多法義，就會隨手揭開。
當然了，在最後究竟的階段，這個能所，也都是要放下的，否則就落入另外的一個大坑裏去了。
《大佛頂首楞嚴經》原文：
阿難白佛言世尊。若此見精必我妙性。令此妙性現在我前。見必我真。我今身心複是何物。而今身心分別有實。彼見無別分辨我身。若實我心令我今見見性實我而身非我。何殊如來先所難言物能見我。惟垂大慈開發未悟。
佛告阿難今汝所言。見在汝前是義非實。若實汝前汝實見者。則此見精既有方所非無指示。且今與汝坐祇陀林。遍觀林渠及與殿堂。上至日月前對恒河。汝今於我師子座前。舉手指陳是種種相。陰者是林明者是日。礙者是壁通者是空。如是乃至草樹纖毫大小雖殊。但可有形無不指著。若必有見現在汝前。汝應以手確實指陳何者是見。阿難當知若空是見。既已成見何者是空。若物是見。既已是見何者為物。汝可微細披剝萬象。析出精明淨妙見元指陳示我。同彼諸物分明無惑。
阿難言我今於此重閣講堂。遠洎恒河上觀日月。舉手所指縱目所觀。指皆是物無是見者。世尊如佛所說。況我有漏初學聲聞。乃至菩薩亦不能於萬物象前剖出精見。離一切物別有自性。佛言如是如是。
佛複告阿難。如汝所言無有精見。離一切物別有自性。則汝所指是物之中無是見者。今複告汝汝與如來。坐祇陀林更觀林苑。乃至日月種種象殊。必無見精受汝所指。汝又發明此諸物中何者非見。阿難言我實遍見此祇陀林。不知是中何者非見何以故若樹非見雲何見樹。若樹即見複雲何樹。如是乃至若空非見。雲何為空。若空即見複雲何空。我又思惟是萬象中。微細發明無非見者。佛言如是如是。
於是大眾非無學者。聞佛此言茫然不知是義終始。一時惶悚失其所守。
阿難不知道是否真的聽到了佛在剛才所講的“認物為己”的這種錯誤，還在那裏發揚這懷疑的精神，這不，他又向佛提問了。
阿難對佛說：“佛啊，我一直在考慮這個見性，或者說見精的問題。你看啊，如果這個見性、見精就是真正的我的本性，我自己的本來的話，現在我這個見性已經呈現在我的麵前了，我也在佛的不斷引導之下，相信了這個見性就是真正的我自己了。可是我還是不明白：如果我眼前的這個見性是真的我，那麽我的身心又是什麽東西呢？況且我能夠很清楚地知道，我的身心是實實在在存在著的，而且佛剛才已經說過了，這個見性是毫無分別的，那麽它也就不能分辨出來我的身心了？如果說這個見性就是我的真心的話，那是不是說，現在這個見性已經令我見到了我的真性，而我的身體就不是我了？這樣一來，豈不是成了剛才我所說的‘外物可以看見我’了？我都成了一團糨糊了，還請佛能夠慈悲開示一下吧。”
在這一大段的理由加上問題，估計大家已經“成了一團糨糊”了吧？其實，阿難在這裏表達了他自己的認知過程：經過那麽多個回合的問答，阿難現在基本上已經相信了見性就是自己的這個論點，這本來是很好的。可是在阿難的思想中，這個見性，仍然沒有脫離物質化的特性，而且他認為每個人在自己眼前所看到的種種景象，就是見性的表現；因此他才會有“自己的身心”和自己眼前的“所見到的見性表現”是相對的這種認識，才會有“對麵的見性是真正自己的話，與見性相對的身心，豈不成了不是自己了？”這樣的問題。
這還是習慣性的思維在作怪。我們每一個人在生活當中，都以自己擁有想象力和形象思維能力而感覺很爽，這個想象力和形象思維能力，會讓我們在聽到某個事件，或者看到某些文字的時候，徜徉在我們對這個事件或者文字的理解當中，從而享受到視聽的樂趣。
即便是在學佛的過程中，對佛經文字的閱讀，也會引發我們對相關場景和內容的想象，通過想象，試圖增加我們對文字意義的理解；甚至，我們還要主動地經過想象，來塑造我們心目中的佛土、佛、菩薩、法器等等的形象，以便滿足我們恭敬修行的需要。
可是，大家有沒有思考過這樣的一個問題：所有的想象，是建立在什麽基礎上的呢？
我認為，所有的想象，完全都是建立在每一個眾生，不管是先天進化的本能，還是後天學習到的經驗，這兩方麵的累積上。因此，同一個佛的樣子，在印度人心目中、漢土人心目中，和西藏人心目中的佛像可以完全不同。那麽，我們是不是要討論一下哪一個才是真正的標準的佛像呢？
這還不是重點，我想說的重點是：我們所想象出來的佛像，甚至有時候我們還要專門地鍛煉我們這種想象力，不斷地用能否成功地看清楚自己所想象的佛像，來檢驗自己修行的程度。這豈不是我們自己畫地為牢了嗎？
就像阿難現在在麵前所看到的景象一樣，因為他看到的所有的景象，全部都活生生地在自己的眼前，因此按照阿難自己的生活經驗，這些東西，全部都和自己是相對的。這種來自於經驗的任職，造成了阿難把佛剛剛所講的“超越了大小”的見性，直接又引入了“自己對麵，自己眼前”這樣的方位概念中，從而引發出來這個問題。
所以我們說：在學佛的過程能夠中，我們需要做的最主要的一件事情，就是放下。這個放下，任誰都會說，可是到底是要放下什麽呢？又要如何放下呢？
很多人說，放下的意思，就是別幹活、別思考、別想著賺錢、別想著去約會、別想著去照顧親人，等等，因為不放下這些事務，就沒有機會和時間修行了，就不是學佛的人了。
因此，才會有很多人一聽到學佛，立馬就聽出了“看破紅塵，撒手出家”的意思，所以才會在社會上，造成一種“出家人不用生活”的這種印象，以及“學佛人就不應該******”的習慣強調。
其實，所謂的放下，真正的就是要你放下你的經驗、放下你的累積、放下你的固有認知，完全以一種真正的開放狀態，來麵對佛教的真理，隻有在這種狀態中，你才有可能領悟到“見性無大小、無方所、無******”的道理，才能自在，才能解脫。
阿難，到了這個時候，仍然在自己的經驗中打轉，因此這個問題也就可以理解了。
佛聽到阿難的這個問題，苦笑一聲，搖搖頭，對阿難說：“阿難，你剛才所說的‘見性在你的眼前’，這種說法是不對的。（我們好像都能夠通過我們的想象力，看到阿難這個時候又一次吃癟的樣子。）”
佛說：“如果你所見到的實實在在就在你的眼前，被你實實在在看到的話，那麽也就是說這個見性，不但具有了方位的特征，也還是可以被指示捉摸得到的了。現在你和我就坐在這個園林當中，可以清清楚楚地看見林子的各處溝渠、草木和殿堂房舍，還可以看到虛空日月；再向前，還可以看得到恒河。而你的人，還是坐在我的法座之前，並沒有離開這裏去到那些景象之中，僅僅是用手指點一番而已。”
佛就伸出指頭，邊指指點點，邊對阿難說：“阿難你看，那些陰涼的地方，就是樹木林蔭之處，那些明亮的地方，就是陽光照耀之處；那些看不過去的地方，就是牆壁擋著了；凡是可以看的通透的地方，當然就是空無遮攔的了。如此類推下去，一直到每一個具體的小草，大樹，雖然他們之間的形狀大小差別巨大，但是都是屬於有形有相的，都是屬於可以被我們指指點點的。如果你說你所見到的外物（眼前的景象），就是你的見性的話，那麽這些都成為了見性之後，又有哪些東西是外物呢？而且，如果你說眼前所見到的就是見性的話，那麽你就仔細地剝離分析，看看能不能夠找到一個可以作為你那玄妙的、清淨的、明了的、本來的見性，給我見識見識呢？能夠從那些外物中，明明白白地找出一個可以甄別的見性給我來麽？”
阿難聽到佛這麽一說，心中也一下子明白過來了，他對佛說：“佛啊，經你這麽一說，我再仔細思維，現在我身在這個講經堂中，遠遠地就可以看到恒河，高高地還可以看到日月，我凡是用手指頭這麽一指，再用眼睛順著手指頭這麽一看，手指頭所指的，眼睛所看的，全部都是外物，根本沒有一個可以作為我的見性。”
這個回答，難得地得到了佛的肯定，佛說：“對啊對啊，就是這樣子的啊！”
佛這個時候，希望能夠再次勘驗一下阿難這個時候的見地，就再引申了一下，佛說：“阿難，就好像你剛才所說的那樣，離開了外物之後，根本不存在一個見性。你說這句話的意思，是說所有你能見到的外物中，沒有一個可以稱作是見性的。現在我來告訴你，你和我，坐在這個祗園中，能夠看到整個園林，甚至於日月虛空種種景象，根本不存在一個見性，能夠讓你指點出來。你再仔細思維一下：所有你所能夠見到的這些外物中，哪一個肯定不是你的見？”
這個問題，有點古怪！用手指點著，佛肯定阿難所說的那些外物中，沒有一個可以說是見性的；現在思維一下，佛又讓說那些外物中，哪個到底不是阿難的見呢？
阿難這個時候，好像真的得到了佛的加持力（不過這個加持力的獲得，可是讓佛費了這麽多的口舌來表現出來的！）一樣，很清晰地回答佛說：“我仔細地觀察和分析整個的祗園，根本不知道那一個事物，能夠被我挑選出來說這個不是我的見，為什麽呢？如果這棵樹不是我的見的話，我為什麽又能夠看得見這棵樹呢？如果這棵樹就是我的見性的話，那它為什麽又是樹呢？這樣一直推理下去，我就可以知道：如果虛空不是我的見的話，我又怎麽知道它就是虛空呢？如果虛空就是我的見性的話，那麽它又怎麽能夠成為虛空呢？乃至我所知道的世界一切萬物，不論我如何思維，全部沒有一個不是我的見的。”
佛對阿難的這段話，再次給予及時地肯定，說：“對啊對啊，就是這樣子的啊！”
這個時候，佛和阿難一問一答，非常肯定的時候，在場的還有很多並沒有到達無學境界的那些人，聽到這裏，已經全部都雲裏霧裏，根本不知道這一段話裏麵被佛肯定的是什麽意思，一個個都坐立不安，手足無措，不知道該怎麽辦。
其實，在我的講解文字裏，已經盡可能地表述清楚了，這裏最關鍵的就是對“見”的理解，在《楞嚴經》中，這個“見”出現的頻率很高，但是在不同的地方，這個“見”所代表的含義，確實變化的，有時候代表的是“具有觀察和看見能力的、能見的、‘見性’”，有時候則代表的是“被觀察和被看見的‘見’”，對於能見和所見的清晰判別，是這回阿難能夠得到佛兩次肯定的關鍵；同時，沒有弄明白能見和所見的那些人，自然就迷迷瞪瞪了。
在後麵的內容中，我們還是要反複用到這個“能”、“所”這一對矛盾，理清了能所關係，很多法義，就會隨手揭開。
當然了，在最後究竟的階段，這個能所，也都是要放下的，否則就落入另外的一個大坑裏去了。