伍先林
內容提要：慧能《壇經》強調、主張修行實踐的主要特點是強調無分別智——不二法門，而這種無分別智就是自性本有的般若智慧，是與自性本體相應的。慧能是從般若性空的思想來超越一切分別的，即從一切法都是性空的來取消一切對立、消除一切差別的，慧能這種從一切法都是性空的來超越一切分別、差別的思想方法主要是繼承了大乘佛教般若空宗的觀點的。這種中道、不二的無分別的思想方法落實到具體的修行實踐，就是無念、無住和無相。
關鍵詞：慧能自性般若不二無念
作者簡介：伍先林哲學博士中國佛教文化研究所研究人員
慧能認為自性是佛。慧能的自性佛思想對於他的宗教修行實踐有哪些具體的指導原則呢?首先，慧能認為既然自性本來清淨，而且一切法都在自性中，所以他反對向心外求法，而認為必須向心內用功。比如對於戒定慧這三個佛教的基本問題，慧能對誌誠說：“心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無癡自性惠。”(敦煌本《壇經》·41節)。他是在聽了原來是神秀弟子的誌誠的話後發表這個議論的，誌誠說神秀提倡的戒定慧是“諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為惠，自淨其意名為定。”。慧能聽了之後評論說：“汝師戒定惠，勸小根智人，吾戒定惠，勸上人，得悟自性，亦不立戒定惠。”，因為“自性無非無亂無癡，念念般若觀照，常離法相，有何可立。”(同上)。這就是說真正的、究竟的戒定慧都是在自性中的，是從自性本身發出來的，而且自性的戒定慧是性空的、無戒定慧的法相可立的，所以“亦不立戒定惠”。
又比如對於功德，這也是佛教信徒所普遍追求的。慧能評論梁武帝為求功德而多作造寺布施供養等佛事時說：“造寺布施供養，隻是修福，不可將福以為功德，功德在法身，非在於福田。自法性有功德，平直是德，內見佛性，外行恭敬。若輕一切人，吾我不斷，即自無功德，自性虛妄，法身無功德。念念德行，平等直心，德即不輕，常行於敬，自修身是功，自修心是德。功德自心作，福與功德別。”(同上.34節)。功德也在自性、自心中，功德可以說表現在自性的圓滿報身上，是從自性法身中產生出來，與法身是不可分離的，所以說功德在自性法身，必須向自心中求。
同樣，對於佛教其他的一些理論和儀軌，慧能也是從自心、自性的角度來加以解釋的。如大乘佛教提倡普度眾生，慧能則認為度眾生是“心中眾生，各於自身自性自度。何名自性自度，於色身中，邪見煩惱，愚癡迷妄，自有本覺性，將正見度。既悟正見般若之智，除卻愚癡迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩提度，如是慶者，是名真度。”(同上.21節)。眾生也不在心外，所以度眾生也是向心內用功，是用自性本有的般若智慧來度脫、超越自己的迷妄。還有象歸依佛法僧三寶，慧能認為是歸依自性三寶，“佛者覺也，法者正也，僧者淨也。”，真正的歸依不是外在的歸依，如此類似的解釋還有好多，這裏就不一一列舉了。
從慧能上麵所表達的思想中，我們可以發現，在佛教史上，慧能是特別地強調和發展了這種反省內求的內向性的思想方法，他不但繼承和發展了佛教的宗教理論中的唯心論思想，而且將佛教的一切宗教實踐活動也都歸結到自心中，他這種思想傾向比《大乘起信論》還更為徹底，更為一貫。
與此相應，慧能認為既然一切法都在自性、自心中，所以他也強調修行實踐必須自信、自立、自覺、自主，要獲得宗教解脫、心靈拯救最終還得依靠自己，而不是依賴於外的。他說：“三世諸佛，十二部經，亦在人性中，本自具有。不能自悟，須得善知識示道見性，若自悟者，不假外善知識，若取外求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解脫。若自心邪迷，，妄念顛倒，外善知識即有教授，救不可得。”(同上·31節)。關於淨土法門，慧能也是主張唯心淨土的，他對當時的韶州刺史韋琚說：“人有兩種，法無不一，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言，隨其心淨則佛土淨。使君東方人，但淨心理無罪，西方心不淨有衍迷人，願生東方，兩者所在處，並皆一種。心但無不淨，西方去此不遠：心起不淨之心，念佛往生難到。除十惡即行十萬，無八邪即過八千，但行直心，到如彈指。”(同上·35節)。慧能的這種解釋與一般的他力念佛、向外求淨土是不同的，而認為自心淨即佛土淨，淨土即是自性清淨心，所以他是強調自力的
慧能認為一切法都在自性、本性中，自性法身佛包含一切法，自性化身佛變化一切法，自性報身佛能以無分別般若智認識一切法，一切法從自性、本性來看都是性空、無分別的，這個在慧能自性三身佛的說明中特別明顯地表現出來。如慧能說自性圓滿報身是“念念圓明，自見本性，善惡雖殊，本性無二，無二之性，名為實性，於實性中，不染善惡，此名圓滿報身佛。自性起一念惡，滅萬劫善因，自性起一念善，得恒沙惡盡，直至無上菩提，念念自見，不失本念，名為報身。”(宗寶本《壇經·懺悔品》)。即從本性來說善惡都是一樣的、無分別的，所謂“自性起一念善”的“善”也不是與惡對立的相對的善，而是超越對立、分別的絕對的善，能夠使這種超越對立、分別的絕對的善念直到永遠都保持不失，念念不忘，就能超越時間和空間，這就是自性報身。
從自性法身、報身和化身不可分離的原理、原則出發，慧能將這種超越對立、分別的思想方法應用到一切法和一切場合。如宗寶本《壇經》中，慧能對印宗說：“佛言：善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二：一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二；蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是佛性。”(行由品第一)。這與前麵說的自性報身一樣，佛性(自性)本身就是不但超越善惡，而且也是超越常與無常、蘊與界等一切的對立與分別的，是不二的。
慧能所提倡的不二法門的宗教實踐中最集中地體現在定慧一體的說法上，這也是他將這種超越對立的、無分別的思想方法落實到宗教實踐的具體表現。他說：“我此法門，以定惠為本。第一勿迷，言定惠別，定惠體一不二，即定是惠體，即惠是定用，即惠之時定在惠，即定之時惠在定。學道之人作意，莫言先定發惠，先惠發定，定惠各別，作此見者，法有二相，口說善心不善，定惠不等。心口俱善，內外一種，定惠即等”(敦煌本《壇經》。13節)，又說：“定惠猶如何等，如燈光，有燈即有光，無燈即無光，燈是光之體，光是燈之用，名即有二，體無兩般，此定惠法，亦複如是。”(同上·15節)。
這就是說，定與慧從本質上來說也是不二的，二者是體與用的關係，他還以燈與光的例子來比喻定與慧的體用相即關係。真正的無分別是境智相應的，境即是智，智即是境，無分別智與無分別境是不二的。所以他說要真正而直接地進入、達到定慧一體的無分別境界，就必須身體力行，言行一致，才能與作為本體的無分別智相應。而認為定慧要有先後差別這種看法本身就表明還有分別心在作怪，言行不能一致，未能與無分別智相應，當然慧能是站在他的立場、角度來說這個話的。可見他確實是將五分別的思想方法貫徹始終的，從本體到方法(功夫)他都貫徹了不二、無分別的精神。
慧能既認為定慧應該是一體不二的，也就擴大了禪定的範圍，他認為隻要一切時中於一切境界上不起念即是坐，一切時中能自見本性不亂為禪，故而外離相即禪，內不亂即定，因為自性本來是自淨自定的，不必另著相而修禪定(同上.19節)。他還批評當時流行的看心、看淨的禪法，他說：“此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言不動，若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如，離妄念本性淨，不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者卻是妄也。淨無形相，卻立淨相，言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。若修不動者，不見一切人過患，是性不動。迷人自身不動，開口即說人是非，與道違背，看心看淨，卻是障道因緣。，，(同上·18節)。慧能所批評的可能是當時神秀北宗所提倡的禪法，他是從自性本淨、一切法都是性空虛妄而無分別的思想出發來批評的。據他看來，一切法相如心、淨、不動等也都是虛幻的，如果認為它們是實在的那就是執著於法相，就為法相所束縛了，就還處於相對的、分別的、二元論的限度內。如對於還處於是非相對分別的人來說，他就不知自性本來是不動的，必然會執著於不動的法相而修。
慧能提倡定慧一體的思想方法，與傳統的、一般的將定慧分開的做法相比，他實際上是強調了慧——無分別的般若智慧的作用。所以他反複強調自性本有般若智慧，“一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。”(同上·26節)，“若無塵勞，般若常在，不離自性。”(同上·27節)。
自性般若就是一種無分別智，般若與煩惱也不是平行、對立的，二者不是處於同一層次上的，無分別的般若智慧是比分別、煩惱更為深層、更為本質性的，煩惱是為無分別的般若所融攝的。宗寶本《壇經》中記載了這麽一段說法，朝廷內侍薛簡聽了慧能說：“道無明暗，明暗是代謝之義。……故《淨名經》雲：法無有比，無相待故”之後，問道：“明喻智慧，暗喻煩惱，修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離?”，慧能說道：“煩惱即是菩提，無二無別，若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機，上智大根，悉不如是。”大乘見解則是“明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，。住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間，及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。”(護法品第九)。
所以煩惱在本質上即是菩提，而不是與菩提對立的，若認為以智慧“照破”煩惱，則仍然是將煩惱與智慧對立起來，沒有認識到無分別的實性。
慧能對於這種不二、五分別智的思想方法還有一次集中的、總結性的說法，他教門人弟子以後說法要不失本宗，?舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離於性相，若若有人間法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。”，“對，外境無情對有五：天與地對，日與月對，暗與明對，陰與陽對，水與火對。語言法相對有十二對：有為無為、有色五色對，有相無相對，有漏無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對。老與少對，大與小對，長與短對，高與下對。自性起用對有十九對：邪與正對，癡與惠對，愚與智對，亂與定對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，慈與害對，喜與嗔對，舍與吝對，進與退對，生與滅對，常與無常對，法身與色身對，化身與報身對，體與用對，性與相對，有情無情對。”(敦煌本《壇經》·46節)。
宗寶本《壇經》在有些地方意思表達得更清楚，如其中說：“若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，二道相因，生中道義。如一問有對，餘問一依此作，既不失理也。設有人問，何名為暗?答雲：明是因，暗是緣，明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。餘問悉皆如此。”(付囑品第十)。
慧能認識到了矛盾對立雙方相互依存、互相轉化的不可分離的關係，他不但認識到自然界(外境無情)存在著矛盾對立，而且意識到人們的思想、認識本身就是各種矛盾。慧能最終還是從佛教解脫的根本目的出發，要人從矛盾雙方相互依存、互相轉化的現象得出矛盾雙方都是性空、不實在的認識，從而超越雙方的對立、分別，獲得中道的、無分別的認識。慧能所列舉的矛盾對立有很多我們在前麵已經探討過了，如法身與色身對，色身包括報身和化身，色身中又有報身與化身對，報身與化身也是相互依存、不可分離的。
又如關於動與靜(不動)、有情與無情對，慧能是這麽說的：“有情即解動，無情即不動；若修不動行，同無情不動。若見真不動，動上有不動：不動是不動，無情無佛種。”(敦煌本《壇經》·48節)，又弘忍頌曰‘“有情來下種，無情花即生，無情又無種，心地亦無生。”(同上.49節)。這些都是說有情與無情本是不可分的，不能將它們割裂開來看，否則是不符合中道、不二的原則、原理的。
關於生與滅對，慧能認為也應該超越生與滅的對立、分別，而達到不生不滅，然而不生不滅不是以滅止生，因為這樣仍然是將生與滅對立起來，“外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生；我說不生不滅者，本自不生，今亦無滅。”(宗寶本《壇經·護法品第九》。不生不滅是指生與滅“二法盡除”，“本自不生，今亦無滅”，這樣才能真正超越生與滅的對立、分別。此外，常與無常從實性來說也不是對立的。如誌徹問慧能《涅磐經》常與無常義，慧能答道：“無常者，佛性也：有常者，即一切善惡諸法分別心也。”。誌徹聽了更加疑惑，問道：“經說佛性是常，，—和尚卻言無常：善惡諸法乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常，此即相違，令學人轉加疑惑。”。慧能說：“佛性若常，更說什麽善惡諸法，乃至窮劫，無有一人發菩提心者，故吾說無常，正是佛說真常之道也。又，一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處，故吾說常者，是佛說真無常義。佛比為凡大外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒，故於涅磐了義教中，破彼偏見，而顯說真常真樂真我真淨。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言。”(同上·頓漸品第八)。
慧能的意思是說常與無常是不能割裂開來看的，佛性之常就是存在於無常的善惡等諸法之中，而諸法也沒有“無常”的確定的自性，這樣真常性才能遍於一切諸法，無常也要依賴於真常性才能存在。而誌徹則將無常理解為斷滅無常，將常理解為確定死常，這就是以分別心來理解常與無常了。
慧能對於語言文字作用的處理也貫徹了中道、不二的思想方法，他說：“自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見，若全執空，即長無明，執空之人有謗經。直言不用文字，既言不用文字，人亦不合語言，隻此語言，便是文字之相。又雲：直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。”(同上·付囑晶第十)。慧能認為隻要不執著於語言文字，那麽語言文字也是有它的特定的作用的，完全拋棄、否定語言文字，則落入空見，執著於空，增長愚癡無明。
這種中道、不二的無分別的思想方法落實到具體的修行實踐，就是無念、無住和無相。慧能說：“我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。……相者於相而離相，無念者於念而不念，無住者，為人本性。念念不住，前念今念後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即是離色身。念念時中，於一切法上無住，一念若住，念念即住，名係縛。於一切上，念念不住，即無縛也，此是以無住為本。善知識，但離一切相，是無相，但能離相，性體清淨，此是以無相為體。於一切境—上不染，名為無念，於自念上離境，不於法上生念。若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。……緣迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念，從此而生。然此教門立無念為宗，世人離見，不起於念，若無有念，無念亦不立。無者無何事，念者念何物?無者離二相諸塵勞，念者念真如本性，真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。”(敦煌本《壇經》·17節)。
“摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一，無住無去無來，三世諸佛從中出，將大智惠到彼岸，打破五蘊煩惱塵勞。最尊最上第一，讚最上最上乘法，修行定成佛，無去無住無來往，是定惠等，不染一切法。三世諸佛從中，變三毒為戒定惠。”(同上·26節)。
“我此法門，從一般若生八萬四千智惠，何以故?為世有八萬四千塵勞，若無塵勞，般若常在，不離自性。悟此法者，即是無念無憶無著，莫起誑妄，即自是真如性。用智惠觀照，於一切法不取不舍，即見性成佛道。”(同上·27節)。
“悟般若三昧，即是無念。何名無念?無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處，常淨自性，使六識從六門走出，於六塵這個內，不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。悟無念法者，萬法盡通，悟無念法者，見諸佛境界，悟無念頓法者，至佛位地。”(同上·31節)
無念、無住和無相其實是從不同的方麵來說明一個意思的。無相是於相而離相，即於相中而又意識到相是虛妄的，是“空相”、“非相”，這樣就能不執著、分別一切相、離一切相而性體清淨了。在《壇經》中有關“無相”在宗教實踐中的應用比比皆是，如無相懺悔、無相三歸依戒等等。我們注意到無相隻是“於相”而離分別、執著相的，即不是通過有意識地排斥一切相來達到離相的目的。
無念也是這樣，是“於念而不念”，不是“百物不思”、斷絕一切念頭的，而是於自念上離境，自念即是正念、五分別念。所以慧能說無念是無分別念，“無者無二相諸塵勞”，並不是什麽念都沒有的，自念是自性的真如本性發出的念，即“念者念真如本性”，真如本性是體，無分別念是用。佛的境界就是無念的境界，由於無念不是使心念停滯而斷絕念頭，而隻是無分別念，所以無念又是“見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處。”的，無分別念是心量廣大的念，是能見一切法、遍一切處的，這與僧肇在({肇論))中所說：“果有無相之知，不知之照，明矣。何者?大有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。”(18)中所表達的思想是一致的，僧肇所謂“無相之知”“不知之照”也是無分別之知，無分別(知)智能知一切法，故稱“一切知”。
無住是從另一角度來說明的，它是從活動、過程的方麵來說明無分別念的。人的自性、本性本來就是無住的，“前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即是離色身。”，“一念斷即死，別處受生。”，這與前麵所說無念不是斷絕念頭的意思是一致的，自性本來就是念念相續而不斷絕的。這個我們可以從前麵所說的自性三身佛的思想中看得出來，自性本來是三身佛不可分離的，自性報身即是無分別智，自性法身包含一切法，自性化身無分別、無間斷地變化一切法，色身包括報身與化身，報身是溝通法身和化身的。“念念相續，無有斷絕”的念是無分別念，所以若無分別念中斷，則法身和色身分離了，這樣就與自性、本性不相應了。我們注意到，慧能是將無住與無去無來並在一起來說的，無住也是無來無往、無來無去的，無住的實相既非“動”(來往、來去)相，又非“靜”(住)相，而是動靜一如的。這與僧肇的物不遷論的思想是相通的，僧肇在({肇論))中說：“不遷，故雖往而常靜；不住，故雖靜而常往。雖靜而常往，故往而弗遷；雖往而常靜，故靜而弗留矣。”(19)。
在般若學思想裏，無住就是指性空，如({維摩詰所說經))中說“無住則無本，……無住本立一切法。”(20)，關於這句話，鳩摩羅什注道：“法無自性，緣感而起。當其未起，莫知所寄。莫知所寄，故無所住。無所住故，則非有無。非有無而為有無之本，無住則窮其源，更無所出，故曰無本。無本而為物之本，故言立一切法也。”(21)。
僧肇注雲：“一切法從眾緣會而成。體緣未會，則法無寄，無寄則無法。以無法為本，故能立一切法也。”(22)。
鳩摩羅什和僧肇的意思都是說明無住是一切法性空緣起的本質，一切法都是性空無住的。
值得注意的是契嵩本和宗寶本((壇經))對“無住”的說明與敦煌本不一樣，這兩本對“無住”的說明都是：“無住者，人之本性，於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為係縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。”(宗寶本({壇經))·定慧品第四)。
應該說，宗寶本((壇經))將意思表達得更通俗了，但也失去了敦煌本那更為一貫、更富形而上意味的特點，宗寶本((壇經))中的“若前念今念後念，念念相續不斷，名為係縛。”與敦煌本中的“念念不住，前念今念後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即是離色身。”似乎剛好是相反的，但如果我們綜合上下文來看，就可以發現宗寶本“念念相續不斷”的“念念”是思量前境的念，是分別念、妄念，而宗寶本“念念相續，無有斷絕”的念是無分別念，是自念、，正念，所以二者是不矛盾的。盡管如此，契嵩本和宗寶本在這個部分對於無住的說明還是沒有敦煌本那麽具有一貫性。
慧能所說的無相、無念和無住作為修行實踐的方法，是從不同的角度來說明自性般若行或般若三味的無分別智的，是與自性三身佛的原理相應的。它們的意思都是一樣的，慧能有時在具體的說法中，更多地隻說“無念”，不提其它兩個，無念可以統括無相和無住，所以慧能說：“悟無念法者，萬法盡通：悟無念法者，見諸佛境界：悟無念法者，至佛位地。”。
根據這種無相、無念和無住的思想，慧能對於一行三昧的解釋也別具特色，他說：“一行三昧者；於一切時中，行住坐臥，常行直心是。……行直心，於一切法，無有執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，直言坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯，心不住法即通流，住即被覆。……見有人教人坐，看心看掙，不動不起，迷人不悟，卻執成顛，即有數百般以如此教道者，故知大錯。”(敦煌本《壇經》·14節)。
慧能以行直心來解釋一行三昧。關於直心，大乘佛教的許多經典都有所論及。如署名真諦譯的<{大乘起信論))認為信成就發心是發三種心，“一者直心，正念真如法故；二者深心，樂集一切諸善行故；三者大悲心，欲拔一切眾生苦故。”。<<維摩詰所說經))中也說直心、深心和菩提心是菩薩行的基礎，關於“直心”，鳩摩羅什注曰：“直心，以誠心信佛法也”，僧肇注曰：“夫心直則信固，信固然後能發跡造行。然則始於萬行者，其唯直心乎。”(23)。一行三昧說出於((文殊師利所說般若經))，經中說一行三昧是：“法界一相，係緣法界”，{{大乘起信論))則說“一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名一行三昧。”，亦稱真如三昧、一相三昧。慧能特別重視行直心，行直心就能不住一切法，而達到無相、無念和無住，進入一行三昧，這表明了慧能禪宗簡易、直捷和注重實踐的特色。慧能還以這種不住一切法的直心來批評神秀北宗看心看淨、不動不起的禪法，認為這種禪法還是著相修行，而不住一切法的直心則能不著一切相。
《大乘起信論》也將這種無分別、執著相的修行實踐方法稱為“無念”或“離念”，如其中說眾生應離念才能隨順真如、與真如相應，“若能觀察知心無念，即得隨順入真如門故”。
總的看來，慧能宗教實踐的主要特點是強調無分別智——不二法門，而這種無分別智就是自性本有的般若智慧，是與自性本體——自性三身佛的原理相應的。慧能是從般若性空的思想來超越一切分別的，即從一切法都是性空的來取消一切對立、消除一切差別的，如慧能前麵所說的：“虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中，世人性空，亦複如是。”(敦煌本《壇經》·24節)。
慧能這種從一切法都是性空的來超越一切差別的思想方法主要是繼承了大乘佛教般若空宗的觀點的。慧能在他的說法中一再要人念摩訶般若波羅密法，行摩訶般若波羅密行。各種版本的《壇經》中，都一再引用般若類經典，，這其中有《金剛般若波羅密經》、《維摩經》等。大乘佛教各類經典也都是建立在般若思想的基礎上的，般若思想可以說是大乘佛教思想的核心和實質。慧能禪宗重視的是宗教修行實踐，而不是思想體係的嚴密、完整性，所以他特別地重視和強調大乘佛教的實質和核心——般若性空思想也就不奇怪了。大乘佛教般若空宗認為一切法的實相都是性空、不可得的，如《金剛經》中說“是實相者，即是非相。”“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”。所以應不著相修行，“應如是生清淨心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。”。據後來的宗寶等版本《壇經》中說慧能就是聽弘忍講《金剛經》至“應無所住而生其心”而大悟的。
《維摩詰所說經》對於般若空觀的思想和實踐闡述得更為詳盡。此經認為“從無住本立·一切法”，並對於一切法的性空無住的實相有許多說明，如其中說：“法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故：法無壽命，離生死故；法無有人，前後際斷故。法常寂然，滅諸相故。”，“法無有比，無相待故；法不屬因，不在緣故。法同法性，入諸法故；法隨於如，無所隨故；法住實際，諸邊不動故：法無動搖，不依六塵故：法無去來，常不住故；法順空，隨無相，應無作，法離好醜，法無增損，法無生滅，法無所歸，法過眼耳鼻舌身心，法無高下，法常住不動，法離一切觀行。”(弟子品)。即諸法實相是無相無住無去無來，是離一切分別和執著(如我、人、眾生、壽者四執)相的。根據一切法的實相是性空無住的原理，《維摩詰所說經》大力提倡不二法門的宗教實踐方法，一切分別、對立相都被性空無住的實相所消解了，此經列舉了世間出世間、、生滅、善不善、罪福、有漏無漏、生死涅磐、盡不盡、明無明、明暗、正道邪道、有為無為等對立之相，並認為這些對立都是性空的，從性空無住的實相上來說是不存在對立的，如其中說“世間出世間為二，世間性空即是出世間，於其中不入不出，不溢不散，是為入不二法門。”(入不二法門晶)。基於性空無住實相的不二法門也的確是大乘佛教宗教修行實踐的基礎，如龍樹說：“入不二法門，是諸法實相門。”(《大智度論》卷二十六)。龍樹還根據般若經的思想組織了一個完整的大乘佛教般若空宗的哲學體係，他在《中論》等論著中以高度的辨證思維論證了性空緣起、中道不二的原理，而他的論證方法和目的都與慧能教弟子們所說“出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。”是很近似的。
慧能大大地繼承和發展了大乘佛教般若空宗不二法門的宗教修行實踐方法，而且慧能所列舉的許多對立之相都與
《維摩詰所說經》完全一樣，慧能還特別喜歡引用維摩詰批評舍利弗執著於坐禪來表明自己對於坐禪的看法，從這些我們可以明顯地看出慧能不二法門的修行實踐方法在大乘佛教般若空宗的思想淵源了。
慧能關於自性般若——不二法門的宗教修行實踐方法與他的自性本體三身佛的思想是一貫的、相應的，佛的三身思想是大乘佛教空有二宗都承認的，不過後來如來藏係特別注重發揮如來法身的思想，因而慧能自性本體三身佛的思想比較接近於如來藏係，但如來藏係也是在般若性空思想的基礎上發展出來的，與般若空宗的思想不矛盾。
內容提要：慧能《壇經》強調、主張修行實踐的主要特點是強調無分別智——不二法門，而這種無分別智就是自性本有的般若智慧，是與自性本體相應的。慧能是從般若性空的思想來超越一切分別的，即從一切法都是性空的來取消一切對立、消除一切差別的，慧能這種從一切法都是性空的來超越一切分別、差別的思想方法主要是繼承了大乘佛教般若空宗的觀點的。這種中道、不二的無分別的思想方法落實到具體的修行實踐，就是無念、無住和無相。
關鍵詞：慧能自性般若不二無念
作者簡介：伍先林哲學博士中國佛教文化研究所研究人員
慧能認為自性是佛。慧能的自性佛思想對於他的宗教修行實踐有哪些具體的指導原則呢?首先，慧能認為既然自性本來清淨，而且一切法都在自性中，所以他反對向心外求法，而認為必須向心內用功。比如對於戒定慧這三個佛教的基本問題，慧能對誌誠說：“心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無癡自性惠。”(敦煌本《壇經》·41節)。他是在聽了原來是神秀弟子的誌誠的話後發表這個議論的，誌誠說神秀提倡的戒定慧是“諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為惠，自淨其意名為定。”。慧能聽了之後評論說：“汝師戒定惠，勸小根智人，吾戒定惠，勸上人，得悟自性，亦不立戒定惠。”，因為“自性無非無亂無癡，念念般若觀照，常離法相，有何可立。”(同上)。這就是說真正的、究竟的戒定慧都是在自性中的，是從自性本身發出來的，而且自性的戒定慧是性空的、無戒定慧的法相可立的，所以“亦不立戒定惠”。
又比如對於功德，這也是佛教信徒所普遍追求的。慧能評論梁武帝為求功德而多作造寺布施供養等佛事時說：“造寺布施供養，隻是修福，不可將福以為功德，功德在法身，非在於福田。自法性有功德，平直是德，內見佛性，外行恭敬。若輕一切人，吾我不斷，即自無功德，自性虛妄，法身無功德。念念德行，平等直心，德即不輕，常行於敬，自修身是功，自修心是德。功德自心作，福與功德別。”(同上.34節)。功德也在自性、自心中，功德可以說表現在自性的圓滿報身上，是從自性法身中產生出來，與法身是不可分離的，所以說功德在自性法身，必須向自心中求。
同樣，對於佛教其他的一些理論和儀軌，慧能也是從自心、自性的角度來加以解釋的。如大乘佛教提倡普度眾生，慧能則認為度眾生是“心中眾生，各於自身自性自度。何名自性自度，於色身中，邪見煩惱，愚癡迷妄，自有本覺性，將正見度。既悟正見般若之智，除卻愚癡迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩提度，如是慶者，是名真度。”(同上.21節)。眾生也不在心外，所以度眾生也是向心內用功，是用自性本有的般若智慧來度脫、超越自己的迷妄。還有象歸依佛法僧三寶，慧能認為是歸依自性三寶，“佛者覺也，法者正也，僧者淨也。”，真正的歸依不是外在的歸依，如此類似的解釋還有好多，這裏就不一一列舉了。
從慧能上麵所表達的思想中，我們可以發現，在佛教史上，慧能是特別地強調和發展了這種反省內求的內向性的思想方法，他不但繼承和發展了佛教的宗教理論中的唯心論思想，而且將佛教的一切宗教實踐活動也都歸結到自心中，他這種思想傾向比《大乘起信論》還更為徹底，更為一貫。
與此相應，慧能認為既然一切法都在自性、自心中，所以他也強調修行實踐必須自信、自立、自覺、自主，要獲得宗教解脫、心靈拯救最終還得依靠自己，而不是依賴於外的。他說：“三世諸佛，十二部經，亦在人性中，本自具有。不能自悟，須得善知識示道見性，若自悟者，不假外善知識，若取外求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解脫。若自心邪迷，，妄念顛倒，外善知識即有教授，救不可得。”(同上·31節)。關於淨土法門，慧能也是主張唯心淨土的，他對當時的韶州刺史韋琚說：“人有兩種，法無不一，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言，隨其心淨則佛土淨。使君東方人，但淨心理無罪，西方心不淨有衍迷人，願生東方，兩者所在處，並皆一種。心但無不淨，西方去此不遠：心起不淨之心，念佛往生難到。除十惡即行十萬，無八邪即過八千，但行直心，到如彈指。”(同上·35節)。慧能的這種解釋與一般的他力念佛、向外求淨土是不同的，而認為自心淨即佛土淨，淨土即是自性清淨心，所以他是強調自力的
慧能認為一切法都在自性、本性中，自性法身佛包含一切法，自性化身佛變化一切法，自性報身佛能以無分別般若智認識一切法，一切法從自性、本性來看都是性空、無分別的，這個在慧能自性三身佛的說明中特別明顯地表現出來。如慧能說自性圓滿報身是“念念圓明，自見本性，善惡雖殊，本性無二，無二之性，名為實性，於實性中，不染善惡，此名圓滿報身佛。自性起一念惡，滅萬劫善因，自性起一念善，得恒沙惡盡，直至無上菩提，念念自見，不失本念，名為報身。”(宗寶本《壇經·懺悔品》)。即從本性來說善惡都是一樣的、無分別的，所謂“自性起一念善”的“善”也不是與惡對立的相對的善，而是超越對立、分別的絕對的善，能夠使這種超越對立、分別的絕對的善念直到永遠都保持不失，念念不忘，就能超越時間和空間，這就是自性報身。
從自性法身、報身和化身不可分離的原理、原則出發，慧能將這種超越對立、分別的思想方法應用到一切法和一切場合。如宗寶本《壇經》中，慧能對印宗說：“佛言：善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二：一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二；蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是佛性。”(行由品第一)。這與前麵說的自性報身一樣，佛性(自性)本身就是不但超越善惡，而且也是超越常與無常、蘊與界等一切的對立與分別的，是不二的。
慧能所提倡的不二法門的宗教實踐中最集中地體現在定慧一體的說法上，這也是他將這種超越對立的、無分別的思想方法落實到宗教實踐的具體表現。他說：“我此法門，以定惠為本。第一勿迷，言定惠別，定惠體一不二，即定是惠體，即惠是定用，即惠之時定在惠，即定之時惠在定。學道之人作意，莫言先定發惠，先惠發定，定惠各別，作此見者，法有二相，口說善心不善，定惠不等。心口俱善，內外一種，定惠即等”(敦煌本《壇經》。13節)，又說：“定惠猶如何等，如燈光，有燈即有光，無燈即無光，燈是光之體，光是燈之用，名即有二，體無兩般，此定惠法，亦複如是。”(同上·15節)。
這就是說，定與慧從本質上來說也是不二的，二者是體與用的關係，他還以燈與光的例子來比喻定與慧的體用相即關係。真正的無分別是境智相應的，境即是智，智即是境，無分別智與無分別境是不二的。所以他說要真正而直接地進入、達到定慧一體的無分別境界，就必須身體力行，言行一致，才能與作為本體的無分別智相應。而認為定慧要有先後差別這種看法本身就表明還有分別心在作怪，言行不能一致，未能與無分別智相應，當然慧能是站在他的立場、角度來說這個話的。可見他確實是將五分別的思想方法貫徹始終的，從本體到方法(功夫)他都貫徹了不二、無分別的精神。
慧能既認為定慧應該是一體不二的，也就擴大了禪定的範圍，他認為隻要一切時中於一切境界上不起念即是坐，一切時中能自見本性不亂為禪，故而外離相即禪，內不亂即定，因為自性本來是自淨自定的，不必另著相而修禪定(同上.19節)。他還批評當時流行的看心、看淨的禪法，他說：“此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言不動，若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如，離妄念本性淨，不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者卻是妄也。淨無形相，卻立淨相，言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。若修不動者，不見一切人過患，是性不動。迷人自身不動，開口即說人是非，與道違背，看心看淨，卻是障道因緣。，，(同上·18節)。慧能所批評的可能是當時神秀北宗所提倡的禪法，他是從自性本淨、一切法都是性空虛妄而無分別的思想出發來批評的。據他看來，一切法相如心、淨、不動等也都是虛幻的，如果認為它們是實在的那就是執著於法相，就為法相所束縛了，就還處於相對的、分別的、二元論的限度內。如對於還處於是非相對分別的人來說，他就不知自性本來是不動的，必然會執著於不動的法相而修。
慧能提倡定慧一體的思想方法，與傳統的、一般的將定慧分開的做法相比，他實際上是強調了慧——無分別的般若智慧的作用。所以他反複強調自性本有般若智慧，“一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。”(同上·26節)，“若無塵勞，般若常在，不離自性。”(同上·27節)。
自性般若就是一種無分別智，般若與煩惱也不是平行、對立的，二者不是處於同一層次上的，無分別的般若智慧是比分別、煩惱更為深層、更為本質性的，煩惱是為無分別的般若所融攝的。宗寶本《壇經》中記載了這麽一段說法，朝廷內侍薛簡聽了慧能說：“道無明暗，明暗是代謝之義。……故《淨名經》雲：法無有比，無相待故”之後，問道：“明喻智慧，暗喻煩惱，修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離?”，慧能說道：“煩惱即是菩提，無二無別，若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機，上智大根，悉不如是。”大乘見解則是“明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，。住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間，及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。”(護法品第九)。
所以煩惱在本質上即是菩提，而不是與菩提對立的，若認為以智慧“照破”煩惱，則仍然是將煩惱與智慧對立起來，沒有認識到無分別的實性。
慧能對於這種不二、五分別智的思想方法還有一次集中的、總結性的說法，他教門人弟子以後說法要不失本宗，?舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離於性相，若若有人間法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。”，“對，外境無情對有五：天與地對，日與月對，暗與明對，陰與陽對，水與火對。語言法相對有十二對：有為無為、有色五色對，有相無相對，有漏無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對。老與少對，大與小對，長與短對，高與下對。自性起用對有十九對：邪與正對，癡與惠對，愚與智對，亂與定對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，慈與害對，喜與嗔對，舍與吝對，進與退對，生與滅對，常與無常對，法身與色身對，化身與報身對，體與用對，性與相對，有情無情對。”(敦煌本《壇經》·46節)。
宗寶本《壇經》在有些地方意思表達得更清楚，如其中說：“若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，二道相因，生中道義。如一問有對，餘問一依此作，既不失理也。設有人問，何名為暗?答雲：明是因，暗是緣，明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。餘問悉皆如此。”(付囑品第十)。
慧能認識到了矛盾對立雙方相互依存、互相轉化的不可分離的關係，他不但認識到自然界(外境無情)存在著矛盾對立，而且意識到人們的思想、認識本身就是各種矛盾。慧能最終還是從佛教解脫的根本目的出發，要人從矛盾雙方相互依存、互相轉化的現象得出矛盾雙方都是性空、不實在的認識，從而超越雙方的對立、分別，獲得中道的、無分別的認識。慧能所列舉的矛盾對立有很多我們在前麵已經探討過了，如法身與色身對，色身包括報身和化身，色身中又有報身與化身對，報身與化身也是相互依存、不可分離的。
又如關於動與靜(不動)、有情與無情對，慧能是這麽說的：“有情即解動，無情即不動；若修不動行，同無情不動。若見真不動，動上有不動：不動是不動，無情無佛種。”(敦煌本《壇經》·48節)，又弘忍頌曰‘“有情來下種，無情花即生，無情又無種，心地亦無生。”(同上.49節)。這些都是說有情與無情本是不可分的，不能將它們割裂開來看，否則是不符合中道、不二的原則、原理的。
關於生與滅對，慧能認為也應該超越生與滅的對立、分別，而達到不生不滅，然而不生不滅不是以滅止生，因為這樣仍然是將生與滅對立起來，“外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生；我說不生不滅者，本自不生，今亦無滅。”(宗寶本《壇經·護法品第九》。不生不滅是指生與滅“二法盡除”，“本自不生，今亦無滅”，這樣才能真正超越生與滅的對立、分別。此外，常與無常從實性來說也不是對立的。如誌徹問慧能《涅磐經》常與無常義，慧能答道：“無常者，佛性也：有常者，即一切善惡諸法分別心也。”。誌徹聽了更加疑惑，問道：“經說佛性是常，，—和尚卻言無常：善惡諸法乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常，此即相違，令學人轉加疑惑。”。慧能說：“佛性若常，更說什麽善惡諸法，乃至窮劫，無有一人發菩提心者，故吾說無常，正是佛說真常之道也。又，一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處，故吾說常者，是佛說真無常義。佛比為凡大外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒，故於涅磐了義教中，破彼偏見，而顯說真常真樂真我真淨。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言。”(同上·頓漸品第八)。
慧能的意思是說常與無常是不能割裂開來看的，佛性之常就是存在於無常的善惡等諸法之中，而諸法也沒有“無常”的確定的自性，這樣真常性才能遍於一切諸法，無常也要依賴於真常性才能存在。而誌徹則將無常理解為斷滅無常，將常理解為確定死常，這就是以分別心來理解常與無常了。
慧能對於語言文字作用的處理也貫徹了中道、不二的思想方法，他說：“自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見，若全執空，即長無明，執空之人有謗經。直言不用文字，既言不用文字，人亦不合語言，隻此語言，便是文字之相。又雲：直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。”(同上·付囑晶第十)。慧能認為隻要不執著於語言文字，那麽語言文字也是有它的特定的作用的，完全拋棄、否定語言文字，則落入空見，執著於空，增長愚癡無明。
這種中道、不二的無分別的思想方法落實到具體的修行實踐，就是無念、無住和無相。慧能說：“我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。……相者於相而離相，無念者於念而不念，無住者，為人本性。念念不住，前念今念後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即是離色身。念念時中，於一切法上無住，一念若住，念念即住，名係縛。於一切上，念念不住，即無縛也，此是以無住為本。善知識，但離一切相，是無相，但能離相，性體清淨，此是以無相為體。於一切境—上不染，名為無念，於自念上離境，不於法上生念。若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。……緣迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念，從此而生。然此教門立無念為宗，世人離見，不起於念，若無有念，無念亦不立。無者無何事，念者念何物?無者離二相諸塵勞，念者念真如本性，真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。”(敦煌本《壇經》·17節)。
“摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一，無住無去無來，三世諸佛從中出，將大智惠到彼岸，打破五蘊煩惱塵勞。最尊最上第一，讚最上最上乘法，修行定成佛，無去無住無來往，是定惠等，不染一切法。三世諸佛從中，變三毒為戒定惠。”(同上·26節)。
“我此法門，從一般若生八萬四千智惠，何以故?為世有八萬四千塵勞，若無塵勞，般若常在，不離自性。悟此法者，即是無念無憶無著，莫起誑妄，即自是真如性。用智惠觀照，於一切法不取不舍，即見性成佛道。”(同上·27節)。
“悟般若三昧，即是無念。何名無念?無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處，常淨自性，使六識從六門走出，於六塵這個內，不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。悟無念法者，萬法盡通，悟無念法者，見諸佛境界，悟無念頓法者，至佛位地。”(同上·31節)
無念、無住和無相其實是從不同的方麵來說明一個意思的。無相是於相而離相，即於相中而又意識到相是虛妄的，是“空相”、“非相”，這樣就能不執著、分別一切相、離一切相而性體清淨了。在《壇經》中有關“無相”在宗教實踐中的應用比比皆是，如無相懺悔、無相三歸依戒等等。我們注意到無相隻是“於相”而離分別、執著相的，即不是通過有意識地排斥一切相來達到離相的目的。
無念也是這樣，是“於念而不念”，不是“百物不思”、斷絕一切念頭的，而是於自念上離境，自念即是正念、五分別念。所以慧能說無念是無分別念，“無者無二相諸塵勞”，並不是什麽念都沒有的，自念是自性的真如本性發出的念，即“念者念真如本性”，真如本性是體，無分別念是用。佛的境界就是無念的境界，由於無念不是使心念停滯而斷絕念頭，而隻是無分別念，所以無念又是“見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處。”的，無分別念是心量廣大的念，是能見一切法、遍一切處的，這與僧肇在({肇論))中所說：“果有無相之知，不知之照，明矣。何者?大有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。”(18)中所表達的思想是一致的，僧肇所謂“無相之知”“不知之照”也是無分別之知，無分別(知)智能知一切法，故稱“一切知”。
無住是從另一角度來說明的，它是從活動、過程的方麵來說明無分別念的。人的自性、本性本來就是無住的，“前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即是離色身。”，“一念斷即死，別處受生。”，這與前麵所說無念不是斷絕念頭的意思是一致的，自性本來就是念念相續而不斷絕的。這個我們可以從前麵所說的自性三身佛的思想中看得出來，自性本來是三身佛不可分離的，自性報身即是無分別智，自性法身包含一切法，自性化身無分別、無間斷地變化一切法，色身包括報身與化身，報身是溝通法身和化身的。“念念相續，無有斷絕”的念是無分別念，所以若無分別念中斷，則法身和色身分離了，這樣就與自性、本性不相應了。我們注意到，慧能是將無住與無去無來並在一起來說的，無住也是無來無往、無來無去的，無住的實相既非“動”(來往、來去)相，又非“靜”(住)相，而是動靜一如的。這與僧肇的物不遷論的思想是相通的，僧肇在({肇論))中說：“不遷，故雖往而常靜；不住，故雖靜而常往。雖靜而常往，故往而弗遷；雖往而常靜，故靜而弗留矣。”(19)。
在般若學思想裏，無住就是指性空，如({維摩詰所說經))中說“無住則無本，……無住本立一切法。”(20)，關於這句話，鳩摩羅什注道：“法無自性，緣感而起。當其未起，莫知所寄。莫知所寄，故無所住。無所住故，則非有無。非有無而為有無之本，無住則窮其源，更無所出，故曰無本。無本而為物之本，故言立一切法也。”(21)。
僧肇注雲：“一切法從眾緣會而成。體緣未會，則法無寄，無寄則無法。以無法為本，故能立一切法也。”(22)。
鳩摩羅什和僧肇的意思都是說明無住是一切法性空緣起的本質，一切法都是性空無住的。
值得注意的是契嵩本和宗寶本((壇經))對“無住”的說明與敦煌本不一樣，這兩本對“無住”的說明都是：“無住者，人之本性，於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為係縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。”(宗寶本({壇經))·定慧品第四)。
應該說，宗寶本((壇經))將意思表達得更通俗了，但也失去了敦煌本那更為一貫、更富形而上意味的特點，宗寶本((壇經))中的“若前念今念後念，念念相續不斷，名為係縛。”與敦煌本中的“念念不住，前念今念後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即是離色身。”似乎剛好是相反的，但如果我們綜合上下文來看，就可以發現宗寶本“念念相續不斷”的“念念”是思量前境的念，是分別念、妄念，而宗寶本“念念相續，無有斷絕”的念是無分別念，是自念、，正念，所以二者是不矛盾的。盡管如此，契嵩本和宗寶本在這個部分對於無住的說明還是沒有敦煌本那麽具有一貫性。
慧能所說的無相、無念和無住作為修行實踐的方法，是從不同的角度來說明自性般若行或般若三味的無分別智的，是與自性三身佛的原理相應的。它們的意思都是一樣的，慧能有時在具體的說法中，更多地隻說“無念”，不提其它兩個，無念可以統括無相和無住，所以慧能說：“悟無念法者，萬法盡通：悟無念法者，見諸佛境界：悟無念法者，至佛位地。”。
根據這種無相、無念和無住的思想，慧能對於一行三昧的解釋也別具特色，他說：“一行三昧者；於一切時中，行住坐臥，常行直心是。……行直心，於一切法，無有執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，直言坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯，心不住法即通流，住即被覆。……見有人教人坐，看心看掙，不動不起，迷人不悟，卻執成顛，即有數百般以如此教道者，故知大錯。”(敦煌本《壇經》·14節)。
慧能以行直心來解釋一行三昧。關於直心，大乘佛教的許多經典都有所論及。如署名真諦譯的<{大乘起信論))認為信成就發心是發三種心，“一者直心，正念真如法故；二者深心，樂集一切諸善行故；三者大悲心，欲拔一切眾生苦故。”。<<維摩詰所說經))中也說直心、深心和菩提心是菩薩行的基礎，關於“直心”，鳩摩羅什注曰：“直心，以誠心信佛法也”，僧肇注曰：“夫心直則信固，信固然後能發跡造行。然則始於萬行者，其唯直心乎。”(23)。一行三昧說出於((文殊師利所說般若經))，經中說一行三昧是：“法界一相，係緣法界”，{{大乘起信論))則說“一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名一行三昧。”，亦稱真如三昧、一相三昧。慧能特別重視行直心，行直心就能不住一切法，而達到無相、無念和無住，進入一行三昧，這表明了慧能禪宗簡易、直捷和注重實踐的特色。慧能還以這種不住一切法的直心來批評神秀北宗看心看淨、不動不起的禪法，認為這種禪法還是著相修行，而不住一切法的直心則能不著一切相。
《大乘起信論》也將這種無分別、執著相的修行實踐方法稱為“無念”或“離念”，如其中說眾生應離念才能隨順真如、與真如相應，“若能觀察知心無念，即得隨順入真如門故”。
總的看來，慧能宗教實踐的主要特點是強調無分別智——不二法門，而這種無分別智就是自性本有的般若智慧，是與自性本體——自性三身佛的原理相應的。慧能是從般若性空的思想來超越一切分別的，即從一切法都是性空的來取消一切對立、消除一切差別的，如慧能前麵所說的：“虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中，世人性空，亦複如是。”(敦煌本《壇經》·24節)。
慧能這種從一切法都是性空的來超越一切差別的思想方法主要是繼承了大乘佛教般若空宗的觀點的。慧能在他的說法中一再要人念摩訶般若波羅密法，行摩訶般若波羅密行。各種版本的《壇經》中，都一再引用般若類經典，，這其中有《金剛般若波羅密經》、《維摩經》等。大乘佛教各類經典也都是建立在般若思想的基礎上的，般若思想可以說是大乘佛教思想的核心和實質。慧能禪宗重視的是宗教修行實踐，而不是思想體係的嚴密、完整性，所以他特別地重視和強調大乘佛教的實質和核心——般若性空思想也就不奇怪了。大乘佛教般若空宗認為一切法的實相都是性空、不可得的，如《金剛經》中說“是實相者，即是非相。”“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”。所以應不著相修行，“應如是生清淨心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。”。據後來的宗寶等版本《壇經》中說慧能就是聽弘忍講《金剛經》至“應無所住而生其心”而大悟的。
《維摩詰所說經》對於般若空觀的思想和實踐闡述得更為詳盡。此經認為“從無住本立·一切法”，並對於一切法的性空無住的實相有許多說明，如其中說：“法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故：法無壽命，離生死故；法無有人，前後際斷故。法常寂然，滅諸相故。”，“法無有比，無相待故；法不屬因，不在緣故。法同法性，入諸法故；法隨於如，無所隨故；法住實際，諸邊不動故：法無動搖，不依六塵故：法無去來，常不住故；法順空，隨無相，應無作，法離好醜，法無增損，法無生滅，法無所歸，法過眼耳鼻舌身心，法無高下，法常住不動，法離一切觀行。”(弟子品)。即諸法實相是無相無住無去無來，是離一切分別和執著(如我、人、眾生、壽者四執)相的。根據一切法的實相是性空無住的原理，《維摩詰所說經》大力提倡不二法門的宗教實踐方法，一切分別、對立相都被性空無住的實相所消解了，此經列舉了世間出世間、、生滅、善不善、罪福、有漏無漏、生死涅磐、盡不盡、明無明、明暗、正道邪道、有為無為等對立之相，並認為這些對立都是性空的，從性空無住的實相上來說是不存在對立的，如其中說“世間出世間為二，世間性空即是出世間，於其中不入不出，不溢不散，是為入不二法門。”(入不二法門晶)。基於性空無住實相的不二法門也的確是大乘佛教宗教修行實踐的基礎，如龍樹說：“入不二法門，是諸法實相門。”(《大智度論》卷二十六)。龍樹還根據般若經的思想組織了一個完整的大乘佛教般若空宗的哲學體係，他在《中論》等論著中以高度的辨證思維論證了性空緣起、中道不二的原理，而他的論證方法和目的都與慧能教弟子們所說“出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。”是很近似的。
慧能大大地繼承和發展了大乘佛教般若空宗不二法門的宗教修行實踐方法，而且慧能所列舉的許多對立之相都與
《維摩詰所說經》完全一樣，慧能還特別喜歡引用維摩詰批評舍利弗執著於坐禪來表明自己對於坐禪的看法，從這些我們可以明顯地看出慧能不二法門的修行實踐方法在大乘佛教般若空宗的思想淵源了。
慧能關於自性般若——不二法門的宗教修行實踐方法與他的自性本體三身佛的思想是一貫的、相應的，佛的三身思想是大乘佛教空有二宗都承認的，不過後來如來藏係特別注重發揮如來法身的思想，因而慧能自性本體三身佛的思想比較接近於如來藏係，但如來藏係也是在般若性空思想的基礎上發展出來的，與般若空宗的思想不矛盾。