試論《壇經》的自由觀與戒律觀之間關係
沈庭
佛教所說的“戒”是用來約束佛教信徒的行為，防非止惡的一套行為規範。戒，在佛學中具有重要地位，與定、慧合稱“三學”。就大乘佛教而言，它又是六波羅密和十波羅密之一。所謂“波羅密”，意思是“到彼岸”，即通向解脫的方法和道路。可見，守戒是通往解脫、獲得大自在的重要手段之一。手段是守戒，而目的是獲得大自在，這手段與目的之間不是存在矛盾嗎?禪宗如何理解這種矛盾?本文希望通過考察《壇經》的自由現，從而進一步討論《壇經》的無相戒思想，看看禪宗對這個問題的富有創見性的解釋。
一、
禪宗典籍中提到“自由”一詞的次數非常多。在敦煌本《壇經》中出現了兩次：
(1) “內外不住。來去自由。能除執心通達無礙。心修此行。即與般若波羅蜜經本無差別。 ”
(2) “何名無念?無念法者。見一切法不著一切法。遍一切處不著一切處。常淨自性。使六賊從六門走出。於六塵中不離不染。來去自由。即是般若三昧自在解脫名無念行。”
在宗寶本《壇經》中更是出現了五次，除了與敦煌本相同的上述兩處外，還有：
“善知識。心量廣大。遍周法界。用即了了分明。應用。便知一切。一切即一。一即一切。去來自由。心體無滯。即是般若。”
“自性無非、無癡、無亂。念念般若觀照。常離法相。自由自在。縱橫盡得。”
“見性之人。立亦得。不立亦得。去來自由。無滯無礙。應用隨作。應語隨答。普見化身。”
考察中國傳統中的某個概念應該注意三層意思：字麵義、文本義和詮釋義。從字麵義上說，
“自由”是不受約束，不受限製的意思。由，走也。必由之路就是必須走過此路的意思。自由意味著自己規定自己要走的路，也就是不受他者限製，自由自在。僅僅從字麵義來理解“自由”一詞是不夠的，因為同一個詞在不同語境中的意思不一定相同，因而我們需要把它放到其所在的文本中，結合上下文和特定語境來理解，也就是探討它的文本義。
首先，我們考察敦煌本和宗寶本共同出現的兩處關於自由的經文。這兩處經文都是在慧能討論般若智慧時出現的，即屬於宗寶本的“般若品”。 “內外不住。來去自由。能除執心通達無礙。心修此行。即與般若波羅蜜經本無差別。”此處經文的前文主要是在討論“少(小)根之人”為何不見般若之性。現將經文摘錄如下並進行分析。
“有般若之智之(人)與大智之人亦無差別。因何聞法即不悟?緣邪見障重煩惱根深。猶如大雲蓋覆於日，不得風吹日無能現。般若之智亦無大小，為一切眾生自有。迷心外修覓佛，來(未)悟自性，即是小根人聞其頓教。不信(假)外修，但於自心令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生當時盡悟，猶如大海納於眾流，小水大水合為一體，即是見性。” (敦煌本《壇經》)
每個人的本性中都具足般若之智，而且般若智慧是同等具足的， “般若之智亦無大小”，但是為什麽小根器的人聆聽了佛法之後並沒有開悟? 《壇經》接著講了兩個理由：一是“緣邪見障重煩惱根深”，原因是小根器的人邪見、煩惱根深蒂固。另一個原因是“迷心外修覓佛”，向心外追求佛道。然後，慧能講了解決此問題的方法——“見性”。具體方法為“但於自心令自本性常起正見”，自心令自性時時生起正見。
接著此段經文之後， “自由”一詞在敦煌本中第一次出現。由前段經文分析，我們可以看到：其實“內外不住。來去自由。能除執心通達無礙”講的是“見性”之後的結果。因此，可以說自由是禪宗追求的一種終極境界。佛教建立的最初動機和終極追求都是為了人類的解脫，自由正好是對解脫的最佳闡釋。問題是自由在這裏是個動詞。其主語是什麽呢?我們在此處還難以得知結論。
在敦煌本《壇經》中，自由一詞的第二次出現為我們理解“自由”提供了更加清晰的材料。“自由”一詞的第二次出現是在對“無念”的解釋之中。禪宗講的“無念”並不是完全無意識的死寂狀態。 “何名無念?無念法者。見一切法不著一切法。遍一切處不著一切處。常淨自性。使六賊從六門走出。於六塵中不離不染。來去自由。即是般若三昧，自在解脫，名無念行。”念(意識)是能“見一切法”，並“遍一切處”的，而“無念”不是要停止“念”的運動，而是要“見一切法”而“不著一切法”， “遍一切處”而“不著一切處”，從而保持自性的清淨，使“六賊”從“六門” (即六根)中自由出入，“不離不染”。既不離開六塵、六根，也不在六根與六塵作用生成六識的過程中進行執著，“念”在認識過程中自由產生並自由通過認識器官，不停滯，無掛礙就是“無念”。由此可見，《壇經》講的自由的主體是念。念的“來去自由”的狀態就是無念的狀態。
慧能明確表示他的法門“立無念為宗”： “善知識。我自(此)法門。從上已來。頓漸皆立無念無(為)宗，無相無(為)體，無住(原本住下有“無”字)為本。何明為[無1相。無相[者1，於相而離相。無念者，於念而不念。無住者。為人本性。念念不住。前念、念(今)念、後念。念念相讀(續)，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身。念念時中。於一切法上無住。一念若住，念念即住，名係縛。於一切法上，念念不住即無縛也。以無住為本。” (敦煌本《壇經》)這就是說禪宗的宗旨便是“無念”，或說“於念而不念”， “念念不住”且“念念相續”。 “無住”和“無相”都是“無念”的另一種表達而已。念之“無住”等於“無念”。念是對相的認識， “於念而不念”的直接結果自然是“於相而離相”。禪宗之修行方法最根本的特點便在“無念”。
一談到禪宗，人們最先想到的是它追求“明心見性”的特點。其實， “明心見性”是佛教各家各派共同的追求，並不是禪宗區別於天台、華嚴、淨土等其他宗派的根本特色。而禪宗最根本的特色不在“明心見性”的這個終極追求上，而在於其“明心見性”的方法——“無念”。具體來說，是“於念而不念”， “念念不住”且“念念相續”。
“一念若住，念念即住，名係縛。子一切法上，念念不住即無縛也。以無住為本。”這意識(念)流中，一旦起執著之心，馬上就會陷於一係列的執著之中，從而人就陷入了不自由的狀態——“係縛”。反之，讓意識流隨緣任運，自由來去，不產生任何執著，這樣，每一念都沒有被束縛住，也就達到了自由的境界。因此， 自由的主體可以說是人的意識(念)。
值得注意的是，在禪宗看來，念是自性本體生起的。意識(念)就是自性的彰顯。 “常淨自性”與“無念”並無本質區別。念與自性的關係《壇經》裏也有明確說明。 “真如是念之體。念是真如之用。 (自)姓(性)起念。雖即見聞覺之，不染萬鏡而常自在。 《維摩經》雲：外能善分別諸法相，內於第一義而不動。” (敦煌本《壇經》)真如本性是念的本體，念是真如本性的發用。自性與念是體用一如的關係。 《壇經》進一步引用《維摩經》的話說明：對外物而言，念具有分別外境各種法相的功用，這與人們一般對念的理解一致；而對自性而言，念內在於自性(“第一義”)之中是不動不易的，自性與念體用一如。
值得注意的是，自性是本自清淨的。念(六識)則是本自清淨的自性受到染汙的結果。無念(念之自由狀態)則是自性的本來麵目。所以，自由就是自性的自然流露。自性“不染萬鏡”之時，便是“常自在”的狀態。
二、
無相戒是《壇經》中提到的一種獨特的戒法。經印順考證《壇經》之“壇”，本指戒壇，後因“東山門下的禪法，取公開的、普遍的傳授方式，與懺悔、歸戒等相結合。所以仿照‘戒壇’而稱之為‘法壇’、 ‘施法壇’”。從《壇經》之名，便可見授戒是《壇經》的核心內容。又見《壇經》開頭便交代： “惠能大師。於大梵寺講堂中升高座。說摩訶般若波羅蜜法。受無相戒。其時座下僧尼道俗一萬令人。……刺史遂令門人僧法海集記。流行後代……說此壇經。” (敦煌本《壇經》)可見， 《壇經》便是記載慧能在戒壇上說摩訶般若波羅蜜法、受無相戒的經典。
敦煌本《壇經》記載的大梵寺說法的次第為：1.淨心，念摩訶般若波羅蜜法；2.我此法門，以定慧為本；3.我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本；4.總須自體與受無相戒。一時遂慧能口道，令善知識見自三身佛；5.與善知識發四弘大願；4.與善知識無相懺悔三世罪障；7.與善知識受無相三歸依戒：8.與善知識說摩訶般若波羅蜜法。第4至第7便是受無相鹹的過程。受無相戒的過程是整個傳法過程的有機組成部分。
受無相戒，第一步“令善知識見自三身佛。於自色身歸衣(依)清淨法身佛，於自色身歸衣(依)幹百億化身佛，於自色身歸衣(依)當來圓滿報身佛。(已上三唱)”法身佛、化身佛和報身佛，三佛都在自法性，因此，向外追求如來是不可能成佛的，佛性是人人自身中本有的。歸依完三身佛，接著與善知識“發四弘大願”： “眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷。法門無邊誓願學，無上佛道誓願成。(三唱)”強調眾生需要“自身自性自度”，修行佛道的主體是自己，如同成佛的主體是自己。 “今既發四弘誓願訖，與善知識無相懺悔三世罪障”，無相懺悔是第三步。第四步——受無相三皈依戒最為主要。 “善知識！歸衣三寶，佛者，覺也。法者，正也。僧者，淨也。自心歸依覺，邪名不生，少欲知足，離財離色，名兩足尊；自心歸正念，念無邪故即無愛著，以無愛著名離欲尊；自心歸淨，一切塵勞妄念雖在自姓(性)，自姓(性)不染著，名眾中尊。”將歸依三寶——佛法僧，理解為歸依覺、正、淨顯然是慧能創造性的闡發。從無相戒的內容可以看出，無相戒是慧能改造佛教已有的傳統思想，進行創造性的詮釋而形成的獨特戒法。
但是，無相戒並不是無根之木。其思想來源是《梵網經》，又稱《菩薩戒經》。 《壇經》就曾兩次引用《梵網經》的內容。可見，慧能確實從《梵網經》中吸取了思想資源。 《梵網經》為姚秦鳩摩羅什所譯，此經本有一百十二卷六十一品，羅什選擇其中菩薩心地一品(第十品)譯出，成兩卷，僧肇曾為之作序。鳩摩羅什，龜茲國人，少時精於小乘，後轉向大乘，但是其在戒律上依然守小乘戒律，主要為十誦律、四分律。據《高僧傳》，羅什於二十歲時受戒子王宮，從卑摩羅叉學《十誦律》。在此之前，他已經在莎勒國遇莎車國大乘名僧，而棄小宗，歸心大乘了。可見，羅什雖在義理上接受了大乘，但在戒律上依然尊崇一切有部之《十誦律》。他來華之後，弘始六年，與弗若多羅合作翻譯《十誦律》， “三分獲二”而多羅卒。弘始七年，曇摩流支至長安，與羅什續譯《十誦律》，前後成五十八卷，後卑摩羅叉開為六十一卷。弘始十二年，佛陀耶舍譯出《四分律》，而耶舍乃羅什之師。由此可見，鳩摩羅什對小乘戒律之推崇。在大乘戒律方麵，羅什僅譯有《梵網經》。羅什的翻譯對中國律學的發展產生了巨大的影響。中國佛教界長期使用小乘律，特別是《四分律》，與羅什的助推有重要關係。而宣揚大乘菩薩戒的《梵網經》也對中國佛教界產生了不小的影響。經湯用彤先生考證： “當隋唐之際，四分未全盛之前，大乘菩薩戒有不少人推崇。天台智者大師有《菩薩戒經疏》，陳太子、隋晉王並從之受菩薩戒。隋智文有《菩薩戒疏》二卷。隋慧遠研《地持疏》。華嚴宗人如法藏、澄觀均研菩薩戒。而法相宗典籍，有《大唐三藏法師傳西域正法藏受菩薩戒法》，想係為玄奘受戒之文。且此宗人，似常研《梵網經》。”據《楞伽師資記》載，道信即有《菩薩戒法》一卷。由此可見，慧能受菩薩戒的影響既符合當時時代之風氣，也與其師承有關。
《壇經》所引《梵網經》 (即《菩薩戒經》)兩次：一為“本須自姓清淨”，二為“我本願自姓清淨”。兩次表達雖不同，但出處和意思卻是相同的。 《菩薩戒經》原文為： “金剛寶戒是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生，皆有佛性。……是一切眾生戒本源自性清；爭。”佛教戒律可以分為四科：戒法、戒體、戒行、戒相。 “戒法者，如來所製之法。戒體者，由於受授之作法而領納戒法於心臍，生防非止惡之功德者。戒行者隨順其戒體而如法動作三業也。戒相者其行之差別，即十戒乃至二百五十戒也。一切之戒，盡具此四科。”關於戒律的不同見解往往是因為對戒體的理解有異。 《壇經》對菩薩戒的繼承便體現在承認戒體的性質是“自性清淨”的。但是， 《壇經》與《菩薩戒經》所認定的戒體卻並不相同。 《菩薩戒經》認為戒體是佛性種子， 《壇經》所認定的戒體是自性。
按湯用彤先生的觀察，法相宗人“似常研《梵網經》”，結合《梵網經》原文，我們可以看到唯識學與《梵網經》之間存在一定的“親緣”關係。特別是在佛性種子說上，最為明顯。種子說是唯識學的核心理論之一。唯識學認為第八識阿賴耶識像個倉庫，儲存著宇宙萬法的各種種子，即含藏著形成心法、色法等現行的功能。《梵網經》認為： “金剛寶戒是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。”金剛寶戒，即菩薩戒的戒體是佛性種子，它經過修持菩薩戒，生根發芽，開花結果，即最終成就佛果。因此，戒與佛之間的關係是因果關係。菩薩戒是因，佛是果。然而《壇經》的主張並非如此。無相戒的戒體是本來清淨的自性。見自本性即能成佛。因此，自性即佛，即心即佛。佛與戒體本質上是相同的，二者不是因果關係。
三、
可見，無相戒的戒體與終極本體是同一的，而終極本體的存在形態即無相的狀態，一切相都是因緣和合而生，因此沒有自性，是為“無相”。正因為如此，關於終極本體的戒律才被稱為“無相戒”。從戒相上來說，無相戒是沒有具體戒相的。從本體上立意的無相戒是超越了一切具體戒條的，它隻是一個形而上的道德法則，此道德法則本身也是無相的，它不是外在的戒條，而是內心的法則，是自性的自由彰顯。無相三歸依，將傳統的歸依佛、法、僧，轉變成歸依內在的自性，即覺、正、淨。覺，即覺悟，獲得佛教的智慧從而產生覺悟：正，是指獲得覺悟後，行為和思維皆正當無繆；淨，是指自性本來清淨，正當的行為和思維是自性的彰顯，其性質是淨。因此，遵守無相戒就等於歸依自性，讓自性成為人生主宰。
要想歸依自性，首要的便是明心見性。慧能提出的見性法門要領為： “立無念為宗，無相為體，無住為本。”經上文討論，無念即念的自由來去狀態，自性與念是體用一如的關係，無念便是自性的本來麵目。在內做到了無念，自然在念取相時，便能於相離相，即領悟無相了。無念、無相都說明念、相是沒有自性，恒常轉變的，也就是說其本體是無住的。無相三歸依的核心是明心見性，而明心見性的關鍵在於無念，即實現“念”的自由。
一般來說，自由與戒律是相矛盾的。戒律意味著限製，使人不自由。自由意味著突破限製，打破戒律。解釋自由與戒律的矛盾時，人們有時把戒律當做手段，自由才是目的，隻有遵守戒律才能獲得更大的自由。而《壇經》對這對矛盾的解釋有些特別。首先，它從本體論的高度來定義戒律，將無相戒的戒體定義為本體——自性，這樣戒律與本體融合，戒律不再是外在的手段，而是內在於本體與主體之中目的了。而自性本身的發用即是自由，因此，在本體層次上，自由之體便是戒律之體，自由與戒律同為自性的內在規定。其次，從戒相上說，無相戒消除了一切有形的具體的戒相，僅立自性清淨的戒體。任何具體的戒相都是對戒體的一種限製，沒有具體的戒相才能使戒體充分擁有自由。 “心平何勞持戒，行直何用修禪。” (宗寶本《壇經》)自性的自由展現即可成佛，外在的戒律、禪定都可以否定掉。而無相戒恰恰沒有外在的戒相，因而它與自性的自由狀態並不矛盾。
禪宗的自由精神與其實踐精神是密不可分的，禪宗追求的是在日常生活中的自由。當然，《壇經》的自由思想並沒有涉及到具體的行為規範或倫理規則，沒有明確說明該如何處理人與人之間的矛盾：中突。但是，禪宗的自由觀提供給人們一個抽象的行為法則：依據自性而行動。 “源律師問：‘和尚修道，還用功嗎?’師(大珠慧海)曰：‘用功。’曰：‘如何用功?’師曰：‘饑來吃飯，困來即眠。’曰：‘一切人總如是，同師用功否?’師曰：‘不同。’曰：‘何故不同?’師曰： ‘他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較。所以不同也。’律師杜口。”修禪之人“饑來吃飯，困來即眠”這在表麵形式上與普通人沒什麽不一樣，其實則有本質上的區別。修禪之人在日常生活中，該幹什麽時就幹什麽，不計較，不執著，將自己向開放的世界完全開放。公案雖然隻提到吃飯和睡覺兩個事情，但是這是舉例說明：在所有日常活動中人應該根據“緣”的情況，依據自性，該千什麽時就千什麽，隨緣任運。如果無相戒之所以稱得上一種戒律的話，那麽，就是因為它是這種自由的行為法則。
無相戒沒有具體的行為法則，因而為禪宗的倫理學提供了巨大的包容性。這也是佛教倫理能包容儒家、道家倫理，從而獲得巨大生命力的重要原因。同時，因為無相戒偏重於內心自性的自然流露，而缺乏外在的過硬的戒條，從而很容易導致信徒在戒律方麵的鬆懈，甚至為某些不正信的信徒曲解成不守戒律的借口。
沈庭
佛教所說的“戒”是用來約束佛教信徒的行為，防非止惡的一套行為規範。戒，在佛學中具有重要地位，與定、慧合稱“三學”。就大乘佛教而言，它又是六波羅密和十波羅密之一。所謂“波羅密”，意思是“到彼岸”，即通向解脫的方法和道路。可見，守戒是通往解脫、獲得大自在的重要手段之一。手段是守戒，而目的是獲得大自在，這手段與目的之間不是存在矛盾嗎?禪宗如何理解這種矛盾?本文希望通過考察《壇經》的自由現，從而進一步討論《壇經》的無相戒思想，看看禪宗對這個問題的富有創見性的解釋。
一、
禪宗典籍中提到“自由”一詞的次數非常多。在敦煌本《壇經》中出現了兩次：
(1) “內外不住。來去自由。能除執心通達無礙。心修此行。即與般若波羅蜜經本無差別。 ”
(2) “何名無念?無念法者。見一切法不著一切法。遍一切處不著一切處。常淨自性。使六賊從六門走出。於六塵中不離不染。來去自由。即是般若三昧自在解脫名無念行。”
在宗寶本《壇經》中更是出現了五次，除了與敦煌本相同的上述兩處外，還有：
“善知識。心量廣大。遍周法界。用即了了分明。應用。便知一切。一切即一。一即一切。去來自由。心體無滯。即是般若。”
“自性無非、無癡、無亂。念念般若觀照。常離法相。自由自在。縱橫盡得。”
“見性之人。立亦得。不立亦得。去來自由。無滯無礙。應用隨作。應語隨答。普見化身。”
考察中國傳統中的某個概念應該注意三層意思：字麵義、文本義和詮釋義。從字麵義上說，
“自由”是不受約束，不受限製的意思。由，走也。必由之路就是必須走過此路的意思。自由意味著自己規定自己要走的路，也就是不受他者限製，自由自在。僅僅從字麵義來理解“自由”一詞是不夠的，因為同一個詞在不同語境中的意思不一定相同，因而我們需要把它放到其所在的文本中，結合上下文和特定語境來理解，也就是探討它的文本義。
首先，我們考察敦煌本和宗寶本共同出現的兩處關於自由的經文。這兩處經文都是在慧能討論般若智慧時出現的，即屬於宗寶本的“般若品”。 “內外不住。來去自由。能除執心通達無礙。心修此行。即與般若波羅蜜經本無差別。”此處經文的前文主要是在討論“少(小)根之人”為何不見般若之性。現將經文摘錄如下並進行分析。
“有般若之智之(人)與大智之人亦無差別。因何聞法即不悟?緣邪見障重煩惱根深。猶如大雲蓋覆於日，不得風吹日無能現。般若之智亦無大小，為一切眾生自有。迷心外修覓佛，來(未)悟自性，即是小根人聞其頓教。不信(假)外修，但於自心令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生當時盡悟，猶如大海納於眾流，小水大水合為一體，即是見性。” (敦煌本《壇經》)
每個人的本性中都具足般若之智，而且般若智慧是同等具足的， “般若之智亦無大小”，但是為什麽小根器的人聆聽了佛法之後並沒有開悟? 《壇經》接著講了兩個理由：一是“緣邪見障重煩惱根深”，原因是小根器的人邪見、煩惱根深蒂固。另一個原因是“迷心外修覓佛”，向心外追求佛道。然後，慧能講了解決此問題的方法——“見性”。具體方法為“但於自心令自本性常起正見”，自心令自性時時生起正見。
接著此段經文之後， “自由”一詞在敦煌本中第一次出現。由前段經文分析，我們可以看到：其實“內外不住。來去自由。能除執心通達無礙”講的是“見性”之後的結果。因此，可以說自由是禪宗追求的一種終極境界。佛教建立的最初動機和終極追求都是為了人類的解脫，自由正好是對解脫的最佳闡釋。問題是自由在這裏是個動詞。其主語是什麽呢?我們在此處還難以得知結論。
在敦煌本《壇經》中，自由一詞的第二次出現為我們理解“自由”提供了更加清晰的材料。“自由”一詞的第二次出現是在對“無念”的解釋之中。禪宗講的“無念”並不是完全無意識的死寂狀態。 “何名無念?無念法者。見一切法不著一切法。遍一切處不著一切處。常淨自性。使六賊從六門走出。於六塵中不離不染。來去自由。即是般若三昧，自在解脫，名無念行。”念(意識)是能“見一切法”，並“遍一切處”的，而“無念”不是要停止“念”的運動，而是要“見一切法”而“不著一切法”， “遍一切處”而“不著一切處”，從而保持自性的清淨，使“六賊”從“六門” (即六根)中自由出入，“不離不染”。既不離開六塵、六根，也不在六根與六塵作用生成六識的過程中進行執著，“念”在認識過程中自由產生並自由通過認識器官，不停滯，無掛礙就是“無念”。由此可見，《壇經》講的自由的主體是念。念的“來去自由”的狀態就是無念的狀態。
慧能明確表示他的法門“立無念為宗”： “善知識。我自(此)法門。從上已來。頓漸皆立無念無(為)宗，無相無(為)體，無住(原本住下有“無”字)為本。何明為[無1相。無相[者1，於相而離相。無念者，於念而不念。無住者。為人本性。念念不住。前念、念(今)念、後念。念念相讀(續)，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身。念念時中。於一切法上無住。一念若住，念念即住，名係縛。於一切法上，念念不住即無縛也。以無住為本。” (敦煌本《壇經》)這就是說禪宗的宗旨便是“無念”，或說“於念而不念”， “念念不住”且“念念相續”。 “無住”和“無相”都是“無念”的另一種表達而已。念之“無住”等於“無念”。念是對相的認識， “於念而不念”的直接結果自然是“於相而離相”。禪宗之修行方法最根本的特點便在“無念”。
一談到禪宗，人們最先想到的是它追求“明心見性”的特點。其實， “明心見性”是佛教各家各派共同的追求，並不是禪宗區別於天台、華嚴、淨土等其他宗派的根本特色。而禪宗最根本的特色不在“明心見性”的這個終極追求上，而在於其“明心見性”的方法——“無念”。具體來說，是“於念而不念”， “念念不住”且“念念相續”。
“一念若住，念念即住，名係縛。子一切法上，念念不住即無縛也。以無住為本。”這意識(念)流中，一旦起執著之心，馬上就會陷於一係列的執著之中，從而人就陷入了不自由的狀態——“係縛”。反之，讓意識流隨緣任運，自由來去，不產生任何執著，這樣，每一念都沒有被束縛住，也就達到了自由的境界。因此， 自由的主體可以說是人的意識(念)。
值得注意的是，在禪宗看來，念是自性本體生起的。意識(念)就是自性的彰顯。 “常淨自性”與“無念”並無本質區別。念與自性的關係《壇經》裏也有明確說明。 “真如是念之體。念是真如之用。 (自)姓(性)起念。雖即見聞覺之，不染萬鏡而常自在。 《維摩經》雲：外能善分別諸法相，內於第一義而不動。” (敦煌本《壇經》)真如本性是念的本體，念是真如本性的發用。自性與念是體用一如的關係。 《壇經》進一步引用《維摩經》的話說明：對外物而言，念具有分別外境各種法相的功用，這與人們一般對念的理解一致；而對自性而言，念內在於自性(“第一義”)之中是不動不易的，自性與念體用一如。
值得注意的是，自性是本自清淨的。念(六識)則是本自清淨的自性受到染汙的結果。無念(念之自由狀態)則是自性的本來麵目。所以，自由就是自性的自然流露。自性“不染萬鏡”之時，便是“常自在”的狀態。
二、
無相戒是《壇經》中提到的一種獨特的戒法。經印順考證《壇經》之“壇”，本指戒壇，後因“東山門下的禪法，取公開的、普遍的傳授方式，與懺悔、歸戒等相結合。所以仿照‘戒壇’而稱之為‘法壇’、 ‘施法壇’”。從《壇經》之名，便可見授戒是《壇經》的核心內容。又見《壇經》開頭便交代： “惠能大師。於大梵寺講堂中升高座。說摩訶般若波羅蜜法。受無相戒。其時座下僧尼道俗一萬令人。……刺史遂令門人僧法海集記。流行後代……說此壇經。” (敦煌本《壇經》)可見， 《壇經》便是記載慧能在戒壇上說摩訶般若波羅蜜法、受無相戒的經典。
敦煌本《壇經》記載的大梵寺說法的次第為：1.淨心，念摩訶般若波羅蜜法；2.我此法門，以定慧為本；3.我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本；4.總須自體與受無相戒。一時遂慧能口道，令善知識見自三身佛；5.與善知識發四弘大願；4.與善知識無相懺悔三世罪障；7.與善知識受無相三歸依戒：8.與善知識說摩訶般若波羅蜜法。第4至第7便是受無相鹹的過程。受無相戒的過程是整個傳法過程的有機組成部分。
受無相戒，第一步“令善知識見自三身佛。於自色身歸衣(依)清淨法身佛，於自色身歸衣(依)幹百億化身佛，於自色身歸衣(依)當來圓滿報身佛。(已上三唱)”法身佛、化身佛和報身佛，三佛都在自法性，因此，向外追求如來是不可能成佛的，佛性是人人自身中本有的。歸依完三身佛，接著與善知識“發四弘大願”： “眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷。法門無邊誓願學，無上佛道誓願成。(三唱)”強調眾生需要“自身自性自度”，修行佛道的主體是自己，如同成佛的主體是自己。 “今既發四弘誓願訖，與善知識無相懺悔三世罪障”，無相懺悔是第三步。第四步——受無相三皈依戒最為主要。 “善知識！歸衣三寶，佛者，覺也。法者，正也。僧者，淨也。自心歸依覺，邪名不生，少欲知足，離財離色，名兩足尊；自心歸正念，念無邪故即無愛著，以無愛著名離欲尊；自心歸淨，一切塵勞妄念雖在自姓(性)，自姓(性)不染著，名眾中尊。”將歸依三寶——佛法僧，理解為歸依覺、正、淨顯然是慧能創造性的闡發。從無相戒的內容可以看出，無相戒是慧能改造佛教已有的傳統思想，進行創造性的詮釋而形成的獨特戒法。
但是，無相戒並不是無根之木。其思想來源是《梵網經》，又稱《菩薩戒經》。 《壇經》就曾兩次引用《梵網經》的內容。可見，慧能確實從《梵網經》中吸取了思想資源。 《梵網經》為姚秦鳩摩羅什所譯，此經本有一百十二卷六十一品，羅什選擇其中菩薩心地一品(第十品)譯出，成兩卷，僧肇曾為之作序。鳩摩羅什，龜茲國人，少時精於小乘，後轉向大乘，但是其在戒律上依然守小乘戒律，主要為十誦律、四分律。據《高僧傳》，羅什於二十歲時受戒子王宮，從卑摩羅叉學《十誦律》。在此之前，他已經在莎勒國遇莎車國大乘名僧，而棄小宗，歸心大乘了。可見，羅什雖在義理上接受了大乘，但在戒律上依然尊崇一切有部之《十誦律》。他來華之後，弘始六年，與弗若多羅合作翻譯《十誦律》， “三分獲二”而多羅卒。弘始七年，曇摩流支至長安，與羅什續譯《十誦律》，前後成五十八卷，後卑摩羅叉開為六十一卷。弘始十二年，佛陀耶舍譯出《四分律》，而耶舍乃羅什之師。由此可見，鳩摩羅什對小乘戒律之推崇。在大乘戒律方麵，羅什僅譯有《梵網經》。羅什的翻譯對中國律學的發展產生了巨大的影響。中國佛教界長期使用小乘律，特別是《四分律》，與羅什的助推有重要關係。而宣揚大乘菩薩戒的《梵網經》也對中國佛教界產生了不小的影響。經湯用彤先生考證： “當隋唐之際，四分未全盛之前，大乘菩薩戒有不少人推崇。天台智者大師有《菩薩戒經疏》，陳太子、隋晉王並從之受菩薩戒。隋智文有《菩薩戒疏》二卷。隋慧遠研《地持疏》。華嚴宗人如法藏、澄觀均研菩薩戒。而法相宗典籍，有《大唐三藏法師傳西域正法藏受菩薩戒法》，想係為玄奘受戒之文。且此宗人，似常研《梵網經》。”據《楞伽師資記》載，道信即有《菩薩戒法》一卷。由此可見，慧能受菩薩戒的影響既符合當時時代之風氣，也與其師承有關。
《壇經》所引《梵網經》 (即《菩薩戒經》)兩次：一為“本須自姓清淨”，二為“我本願自姓清淨”。兩次表達雖不同，但出處和意思卻是相同的。 《菩薩戒經》原文為： “金剛寶戒是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生，皆有佛性。……是一切眾生戒本源自性清；爭。”佛教戒律可以分為四科：戒法、戒體、戒行、戒相。 “戒法者，如來所製之法。戒體者，由於受授之作法而領納戒法於心臍，生防非止惡之功德者。戒行者隨順其戒體而如法動作三業也。戒相者其行之差別，即十戒乃至二百五十戒也。一切之戒，盡具此四科。”關於戒律的不同見解往往是因為對戒體的理解有異。 《壇經》對菩薩戒的繼承便體現在承認戒體的性質是“自性清淨”的。但是， 《壇經》與《菩薩戒經》所認定的戒體卻並不相同。 《菩薩戒經》認為戒體是佛性種子， 《壇經》所認定的戒體是自性。
按湯用彤先生的觀察，法相宗人“似常研《梵網經》”，結合《梵網經》原文，我們可以看到唯識學與《梵網經》之間存在一定的“親緣”關係。特別是在佛性種子說上，最為明顯。種子說是唯識學的核心理論之一。唯識學認為第八識阿賴耶識像個倉庫，儲存著宇宙萬法的各種種子，即含藏著形成心法、色法等現行的功能。《梵網經》認為： “金剛寶戒是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。”金剛寶戒，即菩薩戒的戒體是佛性種子，它經過修持菩薩戒，生根發芽，開花結果，即最終成就佛果。因此，戒與佛之間的關係是因果關係。菩薩戒是因，佛是果。然而《壇經》的主張並非如此。無相戒的戒體是本來清淨的自性。見自本性即能成佛。因此，自性即佛，即心即佛。佛與戒體本質上是相同的，二者不是因果關係。
三、
可見，無相戒的戒體與終極本體是同一的，而終極本體的存在形態即無相的狀態，一切相都是因緣和合而生，因此沒有自性，是為“無相”。正因為如此，關於終極本體的戒律才被稱為“無相戒”。從戒相上來說，無相戒是沒有具體戒相的。從本體上立意的無相戒是超越了一切具體戒條的，它隻是一個形而上的道德法則，此道德法則本身也是無相的，它不是外在的戒條，而是內心的法則，是自性的自由彰顯。無相三歸依，將傳統的歸依佛、法、僧，轉變成歸依內在的自性，即覺、正、淨。覺，即覺悟，獲得佛教的智慧從而產生覺悟：正，是指獲得覺悟後，行為和思維皆正當無繆；淨，是指自性本來清淨，正當的行為和思維是自性的彰顯，其性質是淨。因此，遵守無相戒就等於歸依自性，讓自性成為人生主宰。
要想歸依自性，首要的便是明心見性。慧能提出的見性法門要領為： “立無念為宗，無相為體，無住為本。”經上文討論，無念即念的自由來去狀態，自性與念是體用一如的關係，無念便是自性的本來麵目。在內做到了無念，自然在念取相時，便能於相離相，即領悟無相了。無念、無相都說明念、相是沒有自性，恒常轉變的，也就是說其本體是無住的。無相三歸依的核心是明心見性，而明心見性的關鍵在於無念，即實現“念”的自由。
一般來說，自由與戒律是相矛盾的。戒律意味著限製，使人不自由。自由意味著突破限製，打破戒律。解釋自由與戒律的矛盾時，人們有時把戒律當做手段，自由才是目的，隻有遵守戒律才能獲得更大的自由。而《壇經》對這對矛盾的解釋有些特別。首先，它從本體論的高度來定義戒律，將無相戒的戒體定義為本體——自性，這樣戒律與本體融合，戒律不再是外在的手段，而是內在於本體與主體之中目的了。而自性本身的發用即是自由，因此，在本體層次上，自由之體便是戒律之體，自由與戒律同為自性的內在規定。其次，從戒相上說，無相戒消除了一切有形的具體的戒相，僅立自性清淨的戒體。任何具體的戒相都是對戒體的一種限製，沒有具體的戒相才能使戒體充分擁有自由。 “心平何勞持戒，行直何用修禪。” (宗寶本《壇經》)自性的自由展現即可成佛，外在的戒律、禪定都可以否定掉。而無相戒恰恰沒有外在的戒相，因而它與自性的自由狀態並不矛盾。
禪宗的自由精神與其實踐精神是密不可分的，禪宗追求的是在日常生活中的自由。當然，《壇經》的自由思想並沒有涉及到具體的行為規範或倫理規則，沒有明確說明該如何處理人與人之間的矛盾：中突。但是，禪宗的自由觀提供給人們一個抽象的行為法則：依據自性而行動。 “源律師問：‘和尚修道，還用功嗎?’師(大珠慧海)曰：‘用功。’曰：‘如何用功?’師曰：‘饑來吃飯，困來即眠。’曰：‘一切人總如是，同師用功否?’師曰：‘不同。’曰：‘何故不同?’師曰： ‘他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較。所以不同也。’律師杜口。”修禪之人“饑來吃飯，困來即眠”這在表麵形式上與普通人沒什麽不一樣，其實則有本質上的區別。修禪之人在日常生活中，該幹什麽時就幹什麽，不計較，不執著，將自己向開放的世界完全開放。公案雖然隻提到吃飯和睡覺兩個事情，但是這是舉例說明：在所有日常活動中人應該根據“緣”的情況，依據自性，該千什麽時就千什麽，隨緣任運。如果無相戒之所以稱得上一種戒律的話，那麽，就是因為它是這種自由的行為法則。
無相戒沒有具體的行為法則，因而為禪宗的倫理學提供了巨大的包容性。這也是佛教倫理能包容儒家、道家倫理，從而獲得巨大生命力的重要原因。同時，因為無相戒偏重於內心自性的自然流露，而缺乏外在的過硬的戒條，從而很容易導致信徒在戒律方麵的鬆懈，甚至為某些不正信的信徒曲解成不守戒律的借口。