<strong>慧能的思想與《壇經》的演變</strong>
郭朋
中國佛教的禪宗，是由慧能創立的；慧能以前，隻有禪學，並無禪宗。慧能(638—713)創立了禪宗，而慧能之後，禪宗卻又有了很大的發展和演變。慧能之禪，樸質無文，不加緣飾，徑直倡導“明心見性”，亦即所謂“直指人心”，“見性成佛”。慧能之後的禪宗，雖仍講究“明心見性”，但卻平添了許多枝蔓。
晚唐、五代的禪宗五家，雖也都以“明心見性”相標榜，但卻宗風不同，門庭各異。“機鋒”、“棒喝”之類飽含蒙昧主義的東西，隨著五家的相繼興起而逐漸取代了慧能之世的比較樸素的“直指”。禪宗思想及其宗風，於是為之一變。
人宋之後，儒士、文僧，向禪者多，不僅《語錄》日繁，而且大型《燈錄》也相繼出現。“不立文字”的禪宗，一變而成了“不離文字”的禪宗。禪宗思想及其宗風，於是又為之一變。與此同時，又出現了所謂“拈古”、“頌古”——以“拈”、“頌”古代的各種“公案”(總數號稱“千七百則”，一般“拈”、“頌”者則為“百則”)，取代了“直指”與“參究”。禪宗思想及其宗風，於是又為之一變。北宋克勤，創作《評唱》，致使禪宗由“直指人心”而演變到“繞路說禪”(克勤語)。禪宗思想及其宗風，於是又為之一變。南宋宗呆，提倡“看話禪”(參“話頭”——禪宗之“參話頭”，並非始於宗杲，宗呆隻不過是加意提倡而已)，把禪宗引向了更加蒙昧主義的道路。禪宗思想及其宗風，於是又為之一大變。
元、明、清代，禪宗的主要流派，雖然仍在勉強維持其門庭，但多是在步前人後塵，拾古人餘唾，陳陳相因，每況愈下。甚至變“參”禪為“念”禪(變“參”話頭為“念”話頭)，終而至於由禪人淨(完全走向慧能禪的反麵)，徒有禪名。
所以，慧能創立了禪宗，但他並不等於禪宗；同樣，禪宗是由慧能創立的，但它也決不等於慧能。兩者之間，在其基本思想上，即：世界觀上的真心一元論——真如緣起論；解脫論上的佛性論；宗教實踐上的頓悟思想，是大致相同的，但是，如上所述，隨著時移勢易，他們之間，卻又有著許多的不同。這些不同，正標誌著慧能以後禪宗的發展和演變。
在談及慧能的思想時，人們多習慣於把他同《金剛經》聯係在一起。這是因為，據說，慧能在見弘忍以前，曾經聽到過有人念誦《金剛經》，而且，“慧能一聞，心便明悟’’(法海本《壇經》第二節)。而在弘忍向他“傳法”時，又向他念誦了一遍《金剛經》，以為“印心”之證。因此，人們認為，慧能的思想，也就是《金剛》的思想——至少，《金剛》思想同慧能思想有著密切關係，在慧能思想裏，有著很大的《金剛》思想的成分。其實，這不過是一種習而不察的曆史誤會。因為，《金剛》，乃《般若》係經典，它的思想，世界觀上，是“性空緣起”論，思想核心，是“一切皆空”。筆者曾經指出過：古印度《般若》(《三論》)係思想的產生，乃是沒落的奴隸主階級的完全絕望、徹底幻滅的時代反映。對於一個行將滅亡的剝削階級說來，世界已經不屬於他們，等待他們的，隻有徹底的滅亡!這種沒落的階級本能，使得他們對於現實世界隻能抱著否定一切的虛無態度。《般若》(《三論》)係的“一切皆空”思想，正是這種階級情緒的反映。在他們的那種非常陰暗的心目中，什麽都是“空”的。他們甚至認為，光講一個“空”字還嫌不夠，他們可以一口氣講出十八個“空”來：“內空，外空，內外空，空空，大空，第一義空，有為空，無為空，畢竟空，無始空，散空，性空，自性空，諸法空，不可得空，無法空，有法空，無法有法空。”(詳見《智論》第20、第31等卷。在《大品般若》裏，還有“二十空’’之說，前九空相同，後十一空是：無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空。)龍樹並且撰寫了《十八空論》，闡述“十八空’’義。在這“十八空”裏，“內”、“外”等“空”，可說是“空’’的現實世界；而“第一義”、“無為”等“空”，可說是“空”的彼岸世界——這也正是《大品般若》所說的：“若當有法勝涅槃者，我說亦複如幻、如夢!”(《幻聽品》)其實，所謂“十八空”(或“二十空”)也者，不過是一些煩瑣之談，一言以蔽之，則“一切皆空”四字足矣。總之，《般若》係的“空”，是一種全稱否定，是一“空”到底，沒有任何保留的。
而慧能的思想，即世界觀上，他是一位真心一元論——真如緣起論(它與“性空緣起”論是針鋒相對的)者；解脫論上，他是一位佛性論者(宗教實踐上，他則是一位“頓悟”思想的倡導者)。這一思想，來源於各種宣揚這類教義的大乘經典。就古印度說來，這一思想，是反映新興的封建地主階級的願望和情緒的。作為一個新興的剝削階級，為了愚弄人民群眾，在需要的時候，他們也會“適當”地講那麽一些“空”話，例如，在大講佛性論的《大般涅架經》裏，居然也能一口氣講出十一種“空”：“世尊!雲何名空?善男子!空者，所謂內空，外空，內外空，有為空，無為空，無始空，性空，無所有空，第一義空，空空，大空。”(《梵行品》)光從字麵上看來，好像同《智論》(《大品》)講的差不多，但其命意，卻大不相同。請看《涅架》對於“內空”的解釋：“菩薩摩訶薩(按：“菩薩摩訶薩”，全稱應為“菩提薩埵摩訶薩埵”。“菩提薩埵”，義為“覺有情”；“摩訶薩埵”，義為“大有情”。“菩薩摩訶薩”，意即“大菩薩”)雲何觀於內空?……是內空法，謂無父母、怨親……所有財物；是內法中雖有佛性，而是佛性非內非外。所以者何?佛性常注無變易故。是名菩薩摩訶薩觀於內空。”“外空”、“內外空”，“亦複如是”。而且，《涅粲》還特別強調：“唯有如來、法、僧、佛性，不在二空。何以故?如是四法，常、樂、我、淨，是故四法，不名為空。”再看它對於“無為空”的解釋：“雲何菩薩摩訶薩觀無為空?……佛、[法、僧、佛性)等四法，非有為，非無為：性是善故，非無為；性常住故，非有為。是名菩薩摩訶薩觀無為空。”可以看出，《涅架》講“空”，是有限製的，它所“空”的，隻是一些“世俗”事物；至於“佛性”(甚至佛、法、僧“三寶”)，則是“常、樂、我、淨”，是“不名為空”的。可見，《涅架》一類的大乘經典所講的“空”，隻是一種特稱否定；也就是說，它隻“空”現象，不空本體——彼岸性的本體，是“常、樂、我、淨”的，是決不能“空”的。這是可以理解的。原來，新興的封建地主階級，為了愚弄群眾，他們也要講些“空”話，以便誘騙群眾對於由階級壓迫所造成的深重的社會苦難，不要計較，不要認真，而要“看破紅塵”，逆來順受(從而也就不會起而造他們的反、起而反抗他們)；而對於他們自己，卻不僅要現生富貴，而且要永世享樂。具有“常、樂、我、淨”“四德”的“佛性”論思想，便是適應這種階級需要的時代產物。慧能所承受的，正是這種思想(而決不是什麽“一切皆空”的《般若》思想)。他初見弘忍時的答問，他那“佛性常清淨”的“得法”偈語，以及貫穿於全部《壇經》的真心一元論——佛性論思想，都清楚地表明了他的這一思想特點。必須指出：《般若》“空”宗，同《涅架》一類經典的佛性論思想，是分屬於性質不同的兩種思想體係的，決不能把這兩者混同起來，如果把它們混同起來，那就等於混同空、有兩宗!
那麽，慧能在其《壇經》裏，不是確也一再地援引《金剛般若》來向他的弟子們“說法”嗎?這又應該作何解釋呢?這，並不難解釋。慧能之與《金剛》，用慧能的話說，那是慧能“轉”《金剛》，而不是《金剛》“轉”慧能。也就是，慧能是在用他的佛性論思想來理解《金剛》，是“我注《金剛》”，而不是“《金剛》注我”。他是在以“有”解“空”，化“空”為“有”(這種情況，在佛教史上是不乏先例的，較突出的，如天台之釋《三論》，玄奘之“會”有、空)；是《金剛》慧能化，而不是慧能《金剛》化。就拿為後人所竄改的“本來無一物”這句偈語來說吧，千百年來，人們認為這就是慧能的思想。其實，隻能說它是被誤解了的《般若》思想，而決不能說它是慧能的思想。我們說“本來無一物”這句偈語所反映的，是被誤解了的《般若》思想，這因為，所謂“本來無一物”，其實不過是“本無”思想的重複；而“本無”一詞，乃是“性空”一詞的不確切的譯語，它是初期譯經中受了老莊(以及玄學)思想影響的產物。不料，這種由於誤解而產生的思想，竟又出現在《壇經》裏。它不僅是同“佛性”論思想背道而馳的，而且也是同《般若》係的“性空”之說不相符合的。可見，《壇經》的首竄者，不僅不了解“佛性”論，而且也不了解“性空”說。至於“本來無一物”這句話，早在宋代，就已有人對它提出非議了。宋代禪僧黃龍悟新，曾經直截了當地諷刺慧能(因為悟新也誤信這句話真的是慧能說的了)說：“六祖當年不丈夫，倩人書壁自塗糊，明明有偈言無物，卻受他人一缽盂!”(見宗杲《正法眼藏》卷一。詳見拙著《宋元佛教》第一章第四節《宋代禪宗》)悟新諷刺慧能：一方麵，“倩人”書偈，宣稱“本來無一物”，而同時，卻又接受弘忍傳授給他的一支“缽盂”(這也是據晚出的《壇經》而說的)，難道這“缽盂”不也是“一物”嗎?宋代的另一禪僧法演還說過：“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。”(《古尊宿語錄》卷22。詳見拙著同上節)“有物先天地”，這不也是同“本來無一物”的思想針鋒相對的嗎?明代的名僧真可，曾明確宣稱：“佛門並非空門”。他說：“世之不知佛、菩薩心者，於經論中見其熾然談空，遂謂佛以空為道，膀其門曰‘空門’。殊不知眾生‘有’病若愈，則佛、菩薩之‘空’藥亦無所施；‘空’藥既無所施，又以妙藥治其‘空’玻然眾生膠固根塵之習，雖賴‘空’藥而治，‘空’病一生，苟微佛、菩薩之妙藥，則‘空’病之害，害尤非細。世以佛門為‘空門’者，豈真知佛心哉?!”(見《紫柏全集》卷一)“空病之害，害尤非細。”這就是說，如果執認“佛門”為“空門”，其為“害”也，甚於執“有”!明代的另一名僧德清，還提出了“空非絕無”的命題。他說：“所謂空，非絕無之空，正若俗語謂‘傍若無人’，豈傍真‘無人’耶?第高舉著眼中不有其人耳。……佛說‘空’字，乃破世人執著以為實有之謂，非絕無、斷滅之謂也。……是所無者妄心耳，豈絕無真心哉!何以為妄心耶?境執著不化者是；何以為真心?不取身心境界之相、了了常知、靈然寂照者是。……斯但情不附物，物豈礙人?物既不能礙人，人又何礙於物耶?!”(見《憨山夢遊全集》卷12《示周子寅》)“所無者妄心耳，豈絕無真心哉!”這清楚地表明了，佛教(自然是主張真心一元論——佛性論的大乘佛教)所謂的“空”、“無”，隻是就“妄心”(應該還有“妄境”)而說的；若夫“真心”(以及“真境”)則決非“絕無”的。明乎此，則物、我無礙，人、物交融，處染常淨，其樂無窮!可以看出，悟新、法演、真可、德清所表達的這種觀點，正是從慧能那裏一脈相承下來的真心一元論——佛性論的觀點。單就這一根本之點說來，自慧能以至後來的禪宗各家，確乎是基本相同的。雖然有人對這一思想妄加竄改，而且還產生了頗為廣泛的、混淆視聽的影響，但是，他們並不能從根本上作到這一點。因為，時移勢易，《般若》的虛無主義思想，在中國的封建社會裏，沒有得以滋生的適宜土壤(除了魏晉之際也正是由於時代的原因它曾一度同玄學思想互相影響而得到一個時期的傳播)，隋唐之後，尤其如此。慧能及其禪宗之所以能夠傳之長久，正是由於他們所宣揚的那一套真心一元論——佛性論思想適應了時代的需要!
這裏，需要順便說明一個問題。曆來傳說，自達摩以至道信，都是以《楞伽》“印心”；到了弘忍，改成了以《金剛》“印心”。其實，這都不過是一些宗教傳說而已，並不一定確是史實。為了說明問題，讓我們從《神會語錄》裏節引一些資料，以資參證。在《神會語錄》(據鈴木貞太郎、公田連太郎校訂本)第50至第55節裏，有如下的“記載”：“達摩大師，乃依《金剛般若經》，說如來知見，授與慧可。……大師雲：《金剛經》一卷，直了成佛。汝等後人，依《般若》觀門修學，不為一法，便是涅架；不動身心，成無上道。”“北齊可禪師，…時年四十，奉事達摩，經於九年，聞說《金剛般若波羅蜜經》，言下證如來實無有法即佛菩提……。”“於是蔡(按：“蔡”，係“璨”字的俗寫)禪師奉事，首末六年，依《金剛經》，說如來知見，言下便悟；受持、讀誦此經，即為如來知見。”“於是信禪師，年十三，奉事經九年，師依《金剛經》，說如來知見，言下便證實無有眾生得滅度者。”“於是忍禪師，年七歲，奉事經餘三十年，依《金剛經》，說如來知見，言下便證最上乘法，悟寂滅忍。”“於是能禪師，奉事經八個月，師依《金剛經》，說如來知見，言下便證。……能禪師過嶺至韶州，居漕溪，來住(按：“住”，疑當作“往”)四十年，依《金剛經》，重開如來知見。四方道俗，雲奔雨至；猶如月輪處於虛空，頓照一切色像。……”按照這一說法，則從達摩以至弘忍，都是“依《金剛經》，說如來知見。”原來流傳的那種以《楞伽》相傳授的說法，就這樣被輕易地給否定了。胡適據此得出結論說：“……神會很大膽的全把《金剛經》來替代了《楞伽經》。楞伽宗的法統是推翻了，楞加宗的‘心要’也掉換了。所以慧能、神會的革命，不是南宗革了北宗的命，其實是一個般若宗革了楞伽宗的命。”(見《胡適論學近著》第一集《楞伽宗考》一文的結尾)根據神會(或者神會係統的人)的虛構，胡適還虛構出了一個“般若宗”(和“楞伽宗”)——慧能的禪宗，居然變成了“般若宗”!如果說神會是“很大膽”的話，那末，胡氏也夠“很大膽”的了!這些“很大膽”的神話，向我們表明：原來的那種《楞伽》“印心”說，固然隻不過是一種宗教傳說；而後來的那種《金剛》“印心”說，同樣也不過是一種宗教傳說而已!
禪宗，不但在中國佛教史上，而且在中國哲學史上，都具有著重要地位和深遠影響；而《壇經》，則可說是禪宗的“宗經”——禪宗的基本理論陣地。於此可以想見《壇經》在禪宗史(以及佛教史、哲學史)上所具有的非同尋常的地位和影響。
人們知道，慧能去世之後，《壇經》幾經竄改，因此，也就相繼出現了幾種不同本子的《壇經》。
胡適在其《壇經考之一》裏說：“我曾細細校勘《壇經》各本；試作一圖，略表《壇經》的演變史”：
在這張“圖”(其實，它是“表”而不是“圖”)裏，“《明藏》本”，隻是一種不同的版本，並非獨立的《壇經》本子(而且，《明藏》本《壇經》，並非一種，隻提“《明藏》本”，也太籠統。同時，胡適又說：“《明藏》本即是契嵩改本。”則所謂“《明藏》本”也者，其實就是指的契嵩本。如此，不稱契嵩本而稱“《明藏》本”，尤為不妥。)《曹溪大師別傳》，也不能同《壇經》並列，因為它並不是一種不同本子的《壇經》。剩下的，就是敦煌寫本(法海本)、契嵩本和宗寶本的三種不同本子的《壇經》了。其實，除此之外，還有一個被胡適稱之“是人間第二最古的《壇經》(《壇經考之二》見同上書)的“惠昕真本”(同上)《壇經》，胡氏卻沒有把它列入“圖”內。在為“表”明“《壇經》的演變史”而作出的幾種不同本子的《壇經》的“圖”表裏，竟然沒有“人間第二最古的”惠昕本《壇經》，這不能不說是一種嚴重疏漏。
印順法師在其名著《中國禪宗史》第六章(《{壇經)之成立及其演變》)第三節《{壇經)的變化》裏說：“《壇經》的各種本子，從大類上去分，可統攝為四種本子：敦煌本，古本，惠昕本，至元本。”(272頁)敦煌本，即敦煌寫本，亦即法海本。印公說它是《壇經》“現存各本中最古的”(266頁)；特別是關於“慧能事跡”的記載，“最為古樸”(277頁)。而所謂“古本”，則“一定是將《別傳》的傳說，編人《壇經》而成。同時，慧能與弟子的問答機緣，傳說在當時的，也采錄進去，成為‘繁雜’的古本。……這雖被稱為古本，而成立的時代，要比敦煌本(780—800)，《別傳》(781)，《寶林傳》(801)遲些。”(278頁)這一“古本”，是從“古人記述中”“知道”其“存在”的(276頁)。惠昕本，係“參考古本而改編成的”，它“所依的底本，近於敦煌本”(274頁)。至元本，實則包括德異本和宗寶本。在這“四種本子”裏，沒有契嵩本(但在敘述中，卻也談到了契嵩校改《壇經》的事實)。
日本學者忽滑穀快天，在其《禪學思想史》(上卷)第11章(《六祖慧能與其宗風》)第二節《壇經三本之不同》裏，根據宗玉本《{壇經)·跋》中所說的“續見三本不同”的話，也提到了“《壇經》三本之不同”，卻未具體說明這“三本”《壇經》究何所指。
另一位日本學者宇井伯壽，在其《禪宗史研究》一書的第一章《壇經考》裏，表列《壇經》有十八九種之多，其中，除“西夏語譯”本係一譯本之外，絕大部分都不過是一些不同版本或校改、傳抄本，真正獨立的《壇經》本子，仍不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗寶本這四種本子。宇井氏還指出：在現今的《壇經》裏，大體可以分為敦煌本、惠昕本、德異本——宗玉本的“三個係統”。其中，“德異本”(又稱“延祜寺本”)，宇井說它“亦即曹溪原本”。其實，所謂“德異本”者，不過是契嵩本的又一種傳抄本而已q)。則“三個係統”雲者，實則實為“四個係統”。
日本還有一種被稱為“真福寺本《壇經》(伊藤隆壽在真福寺文庫裏發現的)，其實不過是惠昕本《壇經》的又一種刊本。真正獨立的《壇經》本子，仍不外乎《敦煌本》(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗寶本四種。筆者在《{壇經)對勘》一書中所“對勘”的，也就是法海本(敦煌本)、惠昕本、契嵩本和宗寶本這四種本子。
從時間上說，法海本在唐代，惠昕本在唐末(或宋初)，契嵩本在北宋(仁宗至和三年——公元1056年)，宗寶本在元代(世祖至元二十八年——公元1291年)，前後相去幾百年。從字數上說，法海本約12000千來字，惠昕本約14000來字，契嵩、宗寶兩本則均在20000字以上。時間愈晚，字數愈多。這一情況，清楚表明，愈是晚出的《壇經》，就竄改愈多，就愈多私貨!讀者從《校釋》正文中將會看到，即使在被公認為“最古”的法海本《壇經》裏，也已經有了不少為後人所加進去的東西，更何況乎晚出的《壇經》!古本《壇經》尚且有假，晚出《壇經》反而皆真，這難道是可能的嗎?當然，比較起來，法海本《壇經》，基本上確可以說是《慧能語錄》(因而確實可以把它當作慧能的思想《實錄》來看待)。至於惠昕以後的各本《壇經》，從是“慧能的《壇經》”這一角度(如果它“不是”慧能的《壇經》而是“禪宗的《壇經》”，自然另當別論)說來，就不能不說，它們在許多方麵同慧能的思想是頗不相同的。其原因，就是由於惠昕，特別是契嵩、宗寶等人，對《壇經》進行了肆意的竄改!
關於《壇經》是否曾為人們所竄改，這在佛教史上早就有人言及了。據《景德傳燈錄》卷28《南陽慧忠國師語錄》裏的記載，慧忠就曾慨乎言之：“吾比遊方，多見比色，近尤盛矣。聚卻三五百眾，目視雲漢，雲是南方宗旨，把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教?苦哉!吾宗喪矣!”(按：這一段話，不見於宋《高僧傳·慧忠傳》。《指月錄》卷六《南陽慧忠國師》裏，則也收入了。)慧忠死於唐代宗大曆十年(775)，距慧能去世(唐玄宗先天二年——公元713年)，僅62年。如果《景德錄》所載屬實，則慧能去世幾十年之後，《壇經》即已為人所“改換”。明僧襪宏，一則說：“蓋《壇經》皆學人記錄，寧保無訛。”(《彌陀疏鈔》卷四)再則說：“《壇經》皆他人記錄，故多訛誤。”(《竹窗三筆·六祖壇經》)明、清之際的王起隆，特別對宗寶本《壇經》提出了嚴厲批判：“竊謂宗寶之自用自專，大舛大錯，當以佛法四謗定之。佛祖建立一切法，後人增一字為增益謗，減一字為損減謗，紊一字為戲論謗，背一字為相違謗。四謗不除，即百非俱起，退眾生心，墮無間罪業，不通懺悔矣。宗寶之於《壇經》，按之四謗，實無所不有。數其大端：更竄標目，割裂文義，顛倒段絡，刪改字句。其膽甚狂，其目甚昧。……”王氏甚至要對宗寶“鳴鼓而攻之”!(詳見王氏《重鋟(曹溪原本法寶壇經)緣起》——載《普慧大藏經》四種《壇經》合刊本)胡適在對敦煌本(12000字)、惠昕本(14000字)和明藏本(即契嵩本——21000字)三本《壇經》的字數作了一個統計比較之後說：“這可見……禪宗和尚妄改古書的大膽真可令人駭怪了。”(《胡適論學近著》第一集《壇經考之二》)胡氏還說：“……可知惠昕增添了許多很淺薄的禪宗濫調，而契嵩以後，多沿用他的改本。”(同上)“惠昕改動的地方，大致都是這樣‘添枝添葉’的增加。但他也有刪節原本的地方，也有改換原本各部分的次第的地方。”(同上)胡氏最後得出結論說：“總之，惠昕本雖然有了不少的增改，但不失為‘去古未遠’之本，我們因此可以考見今本《壇經》的那些部分是北宋初年(按：胡適斷定惠昕本《壇經》是北宋初的本子)增改的，那些部分是契嵩和契嵩以後的人增改的。”胡適的這些話，反映了他還具有一定的曆史觀點，因而是有一定道理的。(另一方麵，胡適一口咬定《壇經》係神會作品，那自然是荒唐的。)印公在《中國禪宗史》一書裏，一則說：“《壇經》是先後集成的，並有過修改與補充”(247頁)。再則說：“從《壇經》原本到敦煌本，至少已有過二次重大的修補。此後，流傳中的《壇經》，不斷的改編，不斷的刊行，變化是非常多的。”(272頁)甚至某些本：子《壇經》的一些內容，竟然“大致與《景德傳燈錄》相近”(275頁)。宇井伯壽的《禪宗史研究·壇經考》裏，專門有一(第10)節，題為《壇經之變化》，就上述慧忠的話，作了分析，說明《壇經》確有很大改變。在《禪宗史研究·壇經考》第7節《敦煌本與各本》裏，宇井氏還特別指出：敦煌本《壇經》，為“最古”本的《壇經》，它為其後各本《壇經》的基矗在以後各本的《壇經》中，由於都有很多的增改，它們的內容，較之敦煌本《壇經》，都有明顯的不同。忽滑穀快天，在談及三本《壇經》的不同時，也曾指出過：作為“慧能語錄”的《壇經》，由於傳寫時文字上的“改換”，以致在《壇經》裏存在著“玉石相混”的情況(見《禪學思想史》上卷第11章第2節《{壇經)三本之不同》)。“玉石相混”，猶言“魚目混珠”。這一論斷表明，在《壇經》(尤其是晚出的《壇經》)裏，確有贗品和私貨!可見，《壇經》之曾被人們所竄改，乃是一種為古今、中外學者們所公認的曆史事實，是無法抹煞的。如印公在《中國禪宗史》第6章第1節《{壇經)的主體部分》裏還曾指出：“現存的《壇經》，應分別為二部分：一、(原始的)《壇經》——‘《壇經》主體’，是大梵寺開法的記錄。二、‘《壇經》附錄’，是六祖平時與弟子的問答，臨終咐囑，以及臨終及身後的情形。二者性質不同，集錄也有先後的差別。在《壇經》的研究上，這是應該分別處理的。”(245頁)這種區分，是頗有啟發意義的。
筆者限於學力，囿於見聞，這本《校釋》的錯誤之處，在所難免。尚望方家，惠予指正。
郭朋
中國佛教的禪宗，是由慧能創立的；慧能以前，隻有禪學，並無禪宗。慧能(638—713)創立了禪宗，而慧能之後，禪宗卻又有了很大的發展和演變。慧能之禪，樸質無文，不加緣飾，徑直倡導“明心見性”，亦即所謂“直指人心”，“見性成佛”。慧能之後的禪宗，雖仍講究“明心見性”，但卻平添了許多枝蔓。
晚唐、五代的禪宗五家，雖也都以“明心見性”相標榜，但卻宗風不同，門庭各異。“機鋒”、“棒喝”之類飽含蒙昧主義的東西，隨著五家的相繼興起而逐漸取代了慧能之世的比較樸素的“直指”。禪宗思想及其宗風，於是為之一變。
人宋之後，儒士、文僧，向禪者多，不僅《語錄》日繁，而且大型《燈錄》也相繼出現。“不立文字”的禪宗，一變而成了“不離文字”的禪宗。禪宗思想及其宗風，於是又為之一變。與此同時，又出現了所謂“拈古”、“頌古”——以“拈”、“頌”古代的各種“公案”(總數號稱“千七百則”，一般“拈”、“頌”者則為“百則”)，取代了“直指”與“參究”。禪宗思想及其宗風，於是又為之一變。北宋克勤，創作《評唱》，致使禪宗由“直指人心”而演變到“繞路說禪”(克勤語)。禪宗思想及其宗風，於是又為之一變。南宋宗呆，提倡“看話禪”(參“話頭”——禪宗之“參話頭”，並非始於宗杲，宗呆隻不過是加意提倡而已)，把禪宗引向了更加蒙昧主義的道路。禪宗思想及其宗風，於是又為之一大變。
元、明、清代，禪宗的主要流派，雖然仍在勉強維持其門庭，但多是在步前人後塵，拾古人餘唾，陳陳相因，每況愈下。甚至變“參”禪為“念”禪(變“參”話頭為“念”話頭)，終而至於由禪人淨(完全走向慧能禪的反麵)，徒有禪名。
所以，慧能創立了禪宗，但他並不等於禪宗；同樣，禪宗是由慧能創立的，但它也決不等於慧能。兩者之間，在其基本思想上，即：世界觀上的真心一元論——真如緣起論；解脫論上的佛性論；宗教實踐上的頓悟思想，是大致相同的，但是，如上所述，隨著時移勢易，他們之間，卻又有著許多的不同。這些不同，正標誌著慧能以後禪宗的發展和演變。
在談及慧能的思想時，人們多習慣於把他同《金剛經》聯係在一起。這是因為，據說，慧能在見弘忍以前，曾經聽到過有人念誦《金剛經》，而且，“慧能一聞，心便明悟’’(法海本《壇經》第二節)。而在弘忍向他“傳法”時，又向他念誦了一遍《金剛經》，以為“印心”之證。因此，人們認為，慧能的思想，也就是《金剛》的思想——至少，《金剛》思想同慧能思想有著密切關係，在慧能思想裏，有著很大的《金剛》思想的成分。其實，這不過是一種習而不察的曆史誤會。因為，《金剛》，乃《般若》係經典，它的思想，世界觀上，是“性空緣起”論，思想核心，是“一切皆空”。筆者曾經指出過：古印度《般若》(《三論》)係思想的產生，乃是沒落的奴隸主階級的完全絕望、徹底幻滅的時代反映。對於一個行將滅亡的剝削階級說來，世界已經不屬於他們，等待他們的，隻有徹底的滅亡!這種沒落的階級本能，使得他們對於現實世界隻能抱著否定一切的虛無態度。《般若》(《三論》)係的“一切皆空”思想，正是這種階級情緒的反映。在他們的那種非常陰暗的心目中，什麽都是“空”的。他們甚至認為，光講一個“空”字還嫌不夠，他們可以一口氣講出十八個“空”來：“內空，外空，內外空，空空，大空，第一義空，有為空，無為空，畢竟空，無始空，散空，性空，自性空，諸法空，不可得空，無法空，有法空，無法有法空。”(詳見《智論》第20、第31等卷。在《大品般若》裏，還有“二十空’’之說，前九空相同，後十一空是：無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空。)龍樹並且撰寫了《十八空論》，闡述“十八空’’義。在這“十八空”裏，“內”、“外”等“空”，可說是“空’’的現實世界；而“第一義”、“無為”等“空”，可說是“空”的彼岸世界——這也正是《大品般若》所說的：“若當有法勝涅槃者，我說亦複如幻、如夢!”(《幻聽品》)其實，所謂“十八空”(或“二十空”)也者，不過是一些煩瑣之談，一言以蔽之，則“一切皆空”四字足矣。總之，《般若》係的“空”，是一種全稱否定，是一“空”到底，沒有任何保留的。
而慧能的思想，即世界觀上，他是一位真心一元論——真如緣起論(它與“性空緣起”論是針鋒相對的)者；解脫論上，他是一位佛性論者(宗教實踐上，他則是一位“頓悟”思想的倡導者)。這一思想，來源於各種宣揚這類教義的大乘經典。就古印度說來，這一思想，是反映新興的封建地主階級的願望和情緒的。作為一個新興的剝削階級，為了愚弄人民群眾，在需要的時候，他們也會“適當”地講那麽一些“空”話，例如，在大講佛性論的《大般涅架經》裏，居然也能一口氣講出十一種“空”：“世尊!雲何名空?善男子!空者，所謂內空，外空，內外空，有為空，無為空，無始空，性空，無所有空，第一義空，空空，大空。”(《梵行品》)光從字麵上看來，好像同《智論》(《大品》)講的差不多，但其命意，卻大不相同。請看《涅架》對於“內空”的解釋：“菩薩摩訶薩(按：“菩薩摩訶薩”，全稱應為“菩提薩埵摩訶薩埵”。“菩提薩埵”，義為“覺有情”；“摩訶薩埵”，義為“大有情”。“菩薩摩訶薩”，意即“大菩薩”)雲何觀於內空?……是內空法，謂無父母、怨親……所有財物；是內法中雖有佛性，而是佛性非內非外。所以者何?佛性常注無變易故。是名菩薩摩訶薩觀於內空。”“外空”、“內外空”，“亦複如是”。而且，《涅粲》還特別強調：“唯有如來、法、僧、佛性，不在二空。何以故?如是四法，常、樂、我、淨，是故四法，不名為空。”再看它對於“無為空”的解釋：“雲何菩薩摩訶薩觀無為空?……佛、[法、僧、佛性)等四法，非有為，非無為：性是善故，非無為；性常住故，非有為。是名菩薩摩訶薩觀無為空。”可以看出，《涅架》講“空”，是有限製的，它所“空”的，隻是一些“世俗”事物；至於“佛性”(甚至佛、法、僧“三寶”)，則是“常、樂、我、淨”，是“不名為空”的。可見，《涅架》一類的大乘經典所講的“空”，隻是一種特稱否定；也就是說，它隻“空”現象，不空本體——彼岸性的本體，是“常、樂、我、淨”的，是決不能“空”的。這是可以理解的。原來，新興的封建地主階級，為了愚弄群眾，他們也要講些“空”話，以便誘騙群眾對於由階級壓迫所造成的深重的社會苦難，不要計較，不要認真，而要“看破紅塵”，逆來順受(從而也就不會起而造他們的反、起而反抗他們)；而對於他們自己，卻不僅要現生富貴，而且要永世享樂。具有“常、樂、我、淨”“四德”的“佛性”論思想，便是適應這種階級需要的時代產物。慧能所承受的，正是這種思想(而決不是什麽“一切皆空”的《般若》思想)。他初見弘忍時的答問，他那“佛性常清淨”的“得法”偈語，以及貫穿於全部《壇經》的真心一元論——佛性論思想，都清楚地表明了他的這一思想特點。必須指出：《般若》“空”宗，同《涅架》一類經典的佛性論思想，是分屬於性質不同的兩種思想體係的，決不能把這兩者混同起來，如果把它們混同起來，那就等於混同空、有兩宗!
那麽，慧能在其《壇經》裏，不是確也一再地援引《金剛般若》來向他的弟子們“說法”嗎?這又應該作何解釋呢?這，並不難解釋。慧能之與《金剛》，用慧能的話說，那是慧能“轉”《金剛》，而不是《金剛》“轉”慧能。也就是，慧能是在用他的佛性論思想來理解《金剛》，是“我注《金剛》”，而不是“《金剛》注我”。他是在以“有”解“空”，化“空”為“有”(這種情況，在佛教史上是不乏先例的，較突出的，如天台之釋《三論》，玄奘之“會”有、空)；是《金剛》慧能化，而不是慧能《金剛》化。就拿為後人所竄改的“本來無一物”這句偈語來說吧，千百年來，人們認為這就是慧能的思想。其實，隻能說它是被誤解了的《般若》思想，而決不能說它是慧能的思想。我們說“本來無一物”這句偈語所反映的，是被誤解了的《般若》思想，這因為，所謂“本來無一物”，其實不過是“本無”思想的重複；而“本無”一詞，乃是“性空”一詞的不確切的譯語，它是初期譯經中受了老莊(以及玄學)思想影響的產物。不料，這種由於誤解而產生的思想，竟又出現在《壇經》裏。它不僅是同“佛性”論思想背道而馳的，而且也是同《般若》係的“性空”之說不相符合的。可見，《壇經》的首竄者，不僅不了解“佛性”論，而且也不了解“性空”說。至於“本來無一物”這句話，早在宋代，就已有人對它提出非議了。宋代禪僧黃龍悟新，曾經直截了當地諷刺慧能(因為悟新也誤信這句話真的是慧能說的了)說：“六祖當年不丈夫，倩人書壁自塗糊，明明有偈言無物，卻受他人一缽盂!”(見宗杲《正法眼藏》卷一。詳見拙著《宋元佛教》第一章第四節《宋代禪宗》)悟新諷刺慧能：一方麵，“倩人”書偈，宣稱“本來無一物”，而同時，卻又接受弘忍傳授給他的一支“缽盂”(這也是據晚出的《壇經》而說的)，難道這“缽盂”不也是“一物”嗎?宋代的另一禪僧法演還說過：“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。”(《古尊宿語錄》卷22。詳見拙著同上節)“有物先天地”，這不也是同“本來無一物”的思想針鋒相對的嗎?明代的名僧真可，曾明確宣稱：“佛門並非空門”。他說：“世之不知佛、菩薩心者，於經論中見其熾然談空，遂謂佛以空為道，膀其門曰‘空門’。殊不知眾生‘有’病若愈，則佛、菩薩之‘空’藥亦無所施；‘空’藥既無所施，又以妙藥治其‘空’玻然眾生膠固根塵之習，雖賴‘空’藥而治，‘空’病一生，苟微佛、菩薩之妙藥，則‘空’病之害，害尤非細。世以佛門為‘空門’者，豈真知佛心哉?!”(見《紫柏全集》卷一)“空病之害，害尤非細。”這就是說，如果執認“佛門”為“空門”，其為“害”也，甚於執“有”!明代的另一名僧德清，還提出了“空非絕無”的命題。他說：“所謂空，非絕無之空，正若俗語謂‘傍若無人’，豈傍真‘無人’耶?第高舉著眼中不有其人耳。……佛說‘空’字，乃破世人執著以為實有之謂，非絕無、斷滅之謂也。……是所無者妄心耳，豈絕無真心哉!何以為妄心耶?境執著不化者是；何以為真心?不取身心境界之相、了了常知、靈然寂照者是。……斯但情不附物，物豈礙人?物既不能礙人，人又何礙於物耶?!”(見《憨山夢遊全集》卷12《示周子寅》)“所無者妄心耳，豈絕無真心哉!”這清楚地表明了，佛教(自然是主張真心一元論——佛性論的大乘佛教)所謂的“空”、“無”，隻是就“妄心”(應該還有“妄境”)而說的；若夫“真心”(以及“真境”)則決非“絕無”的。明乎此，則物、我無礙，人、物交融，處染常淨，其樂無窮!可以看出，悟新、法演、真可、德清所表達的這種觀點，正是從慧能那裏一脈相承下來的真心一元論——佛性論的觀點。單就這一根本之點說來，自慧能以至後來的禪宗各家，確乎是基本相同的。雖然有人對這一思想妄加竄改，而且還產生了頗為廣泛的、混淆視聽的影響，但是，他們並不能從根本上作到這一點。因為，時移勢易，《般若》的虛無主義思想，在中國的封建社會裏，沒有得以滋生的適宜土壤(除了魏晉之際也正是由於時代的原因它曾一度同玄學思想互相影響而得到一個時期的傳播)，隋唐之後，尤其如此。慧能及其禪宗之所以能夠傳之長久，正是由於他們所宣揚的那一套真心一元論——佛性論思想適應了時代的需要!
這裏，需要順便說明一個問題。曆來傳說，自達摩以至道信，都是以《楞伽》“印心”；到了弘忍，改成了以《金剛》“印心”。其實，這都不過是一些宗教傳說而已，並不一定確是史實。為了說明問題，讓我們從《神會語錄》裏節引一些資料，以資參證。在《神會語錄》(據鈴木貞太郎、公田連太郎校訂本)第50至第55節裏，有如下的“記載”：“達摩大師，乃依《金剛般若經》，說如來知見，授與慧可。……大師雲：《金剛經》一卷，直了成佛。汝等後人，依《般若》觀門修學，不為一法，便是涅架；不動身心，成無上道。”“北齊可禪師，…時年四十，奉事達摩，經於九年，聞說《金剛般若波羅蜜經》，言下證如來實無有法即佛菩提……。”“於是蔡(按：“蔡”，係“璨”字的俗寫)禪師奉事，首末六年，依《金剛經》，說如來知見，言下便悟；受持、讀誦此經，即為如來知見。”“於是信禪師，年十三，奉事經九年，師依《金剛經》，說如來知見，言下便證實無有眾生得滅度者。”“於是忍禪師，年七歲，奉事經餘三十年，依《金剛經》，說如來知見，言下便證最上乘法，悟寂滅忍。”“於是能禪師，奉事經八個月，師依《金剛經》，說如來知見，言下便證。……能禪師過嶺至韶州，居漕溪，來住(按：“住”，疑當作“往”)四十年，依《金剛經》，重開如來知見。四方道俗，雲奔雨至；猶如月輪處於虛空，頓照一切色像。……”按照這一說法，則從達摩以至弘忍，都是“依《金剛經》，說如來知見。”原來流傳的那種以《楞伽》相傳授的說法，就這樣被輕易地給否定了。胡適據此得出結論說：“……神會很大膽的全把《金剛經》來替代了《楞伽經》。楞伽宗的法統是推翻了，楞加宗的‘心要’也掉換了。所以慧能、神會的革命，不是南宗革了北宗的命，其實是一個般若宗革了楞伽宗的命。”(見《胡適論學近著》第一集《楞伽宗考》一文的結尾)根據神會(或者神會係統的人)的虛構，胡適還虛構出了一個“般若宗”(和“楞伽宗”)——慧能的禪宗，居然變成了“般若宗”!如果說神會是“很大膽”的話，那末，胡氏也夠“很大膽”的了!這些“很大膽”的神話，向我們表明：原來的那種《楞伽》“印心”說，固然隻不過是一種宗教傳說；而後來的那種《金剛》“印心”說，同樣也不過是一種宗教傳說而已!
禪宗，不但在中國佛教史上，而且在中國哲學史上，都具有著重要地位和深遠影響；而《壇經》，則可說是禪宗的“宗經”——禪宗的基本理論陣地。於此可以想見《壇經》在禪宗史(以及佛教史、哲學史)上所具有的非同尋常的地位和影響。
人們知道，慧能去世之後，《壇經》幾經竄改，因此，也就相繼出現了幾種不同本子的《壇經》。
胡適在其《壇經考之一》裏說：“我曾細細校勘《壇經》各本；試作一圖，略表《壇經》的演變史”：
在這張“圖”(其實，它是“表”而不是“圖”)裏，“《明藏》本”，隻是一種不同的版本，並非獨立的《壇經》本子(而且，《明藏》本《壇經》，並非一種，隻提“《明藏》本”，也太籠統。同時，胡適又說：“《明藏》本即是契嵩改本。”則所謂“《明藏》本”也者，其實就是指的契嵩本。如此，不稱契嵩本而稱“《明藏》本”，尤為不妥。)《曹溪大師別傳》，也不能同《壇經》並列，因為它並不是一種不同本子的《壇經》。剩下的，就是敦煌寫本(法海本)、契嵩本和宗寶本的三種不同本子的《壇經》了。其實，除此之外，還有一個被胡適稱之“是人間第二最古的《壇經》(《壇經考之二》見同上書)的“惠昕真本”(同上)《壇經》，胡氏卻沒有把它列入“圖”內。在為“表”明“《壇經》的演變史”而作出的幾種不同本子的《壇經》的“圖”表裏，竟然沒有“人間第二最古的”惠昕本《壇經》，這不能不說是一種嚴重疏漏。
印順法師在其名著《中國禪宗史》第六章(《{壇經)之成立及其演變》)第三節《{壇經)的變化》裏說：“《壇經》的各種本子，從大類上去分，可統攝為四種本子：敦煌本，古本，惠昕本，至元本。”(272頁)敦煌本，即敦煌寫本，亦即法海本。印公說它是《壇經》“現存各本中最古的”(266頁)；特別是關於“慧能事跡”的記載，“最為古樸”(277頁)。而所謂“古本”，則“一定是將《別傳》的傳說，編人《壇經》而成。同時，慧能與弟子的問答機緣，傳說在當時的，也采錄進去，成為‘繁雜’的古本。……這雖被稱為古本，而成立的時代，要比敦煌本(780—800)，《別傳》(781)，《寶林傳》(801)遲些。”(278頁)這一“古本”，是從“古人記述中”“知道”其“存在”的(276頁)。惠昕本，係“參考古本而改編成的”，它“所依的底本，近於敦煌本”(274頁)。至元本，實則包括德異本和宗寶本。在這“四種本子”裏，沒有契嵩本(但在敘述中，卻也談到了契嵩校改《壇經》的事實)。
日本學者忽滑穀快天，在其《禪學思想史》(上卷)第11章(《六祖慧能與其宗風》)第二節《壇經三本之不同》裏，根據宗玉本《{壇經)·跋》中所說的“續見三本不同”的話，也提到了“《壇經》三本之不同”，卻未具體說明這“三本”《壇經》究何所指。
另一位日本學者宇井伯壽，在其《禪宗史研究》一書的第一章《壇經考》裏，表列《壇經》有十八九種之多，其中，除“西夏語譯”本係一譯本之外，絕大部分都不過是一些不同版本或校改、傳抄本，真正獨立的《壇經》本子，仍不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗寶本這四種本子。宇井氏還指出：在現今的《壇經》裏，大體可以分為敦煌本、惠昕本、德異本——宗玉本的“三個係統”。其中，“德異本”(又稱“延祜寺本”)，宇井說它“亦即曹溪原本”。其實，所謂“德異本”者，不過是契嵩本的又一種傳抄本而已q)。則“三個係統”雲者，實則實為“四個係統”。
日本還有一種被稱為“真福寺本《壇經》(伊藤隆壽在真福寺文庫裏發現的)，其實不過是惠昕本《壇經》的又一種刊本。真正獨立的《壇經》本子，仍不外乎《敦煌本》(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗寶本四種。筆者在《{壇經)對勘》一書中所“對勘”的，也就是法海本(敦煌本)、惠昕本、契嵩本和宗寶本這四種本子。
從時間上說，法海本在唐代，惠昕本在唐末(或宋初)，契嵩本在北宋(仁宗至和三年——公元1056年)，宗寶本在元代(世祖至元二十八年——公元1291年)，前後相去幾百年。從字數上說，法海本約12000千來字，惠昕本約14000來字，契嵩、宗寶兩本則均在20000字以上。時間愈晚，字數愈多。這一情況，清楚表明，愈是晚出的《壇經》，就竄改愈多，就愈多私貨!讀者從《校釋》正文中將會看到，即使在被公認為“最古”的法海本《壇經》裏，也已經有了不少為後人所加進去的東西，更何況乎晚出的《壇經》!古本《壇經》尚且有假，晚出《壇經》反而皆真，這難道是可能的嗎?當然，比較起來，法海本《壇經》，基本上確可以說是《慧能語錄》(因而確實可以把它當作慧能的思想《實錄》來看待)。至於惠昕以後的各本《壇經》，從是“慧能的《壇經》”這一角度(如果它“不是”慧能的《壇經》而是“禪宗的《壇經》”，自然另當別論)說來，就不能不說，它們在許多方麵同慧能的思想是頗不相同的。其原因，就是由於惠昕，特別是契嵩、宗寶等人，對《壇經》進行了肆意的竄改!
關於《壇經》是否曾為人們所竄改，這在佛教史上早就有人言及了。據《景德傳燈錄》卷28《南陽慧忠國師語錄》裏的記載，慧忠就曾慨乎言之：“吾比遊方，多見比色，近尤盛矣。聚卻三五百眾，目視雲漢，雲是南方宗旨，把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教?苦哉!吾宗喪矣!”(按：這一段話，不見於宋《高僧傳·慧忠傳》。《指月錄》卷六《南陽慧忠國師》裏，則也收入了。)慧忠死於唐代宗大曆十年(775)，距慧能去世(唐玄宗先天二年——公元713年)，僅62年。如果《景德錄》所載屬實，則慧能去世幾十年之後，《壇經》即已為人所“改換”。明僧襪宏，一則說：“蓋《壇經》皆學人記錄，寧保無訛。”(《彌陀疏鈔》卷四)再則說：“《壇經》皆他人記錄，故多訛誤。”(《竹窗三筆·六祖壇經》)明、清之際的王起隆，特別對宗寶本《壇經》提出了嚴厲批判：“竊謂宗寶之自用自專，大舛大錯，當以佛法四謗定之。佛祖建立一切法，後人增一字為增益謗，減一字為損減謗，紊一字為戲論謗，背一字為相違謗。四謗不除，即百非俱起，退眾生心，墮無間罪業，不通懺悔矣。宗寶之於《壇經》，按之四謗，實無所不有。數其大端：更竄標目，割裂文義，顛倒段絡，刪改字句。其膽甚狂，其目甚昧。……”王氏甚至要對宗寶“鳴鼓而攻之”!(詳見王氏《重鋟(曹溪原本法寶壇經)緣起》——載《普慧大藏經》四種《壇經》合刊本)胡適在對敦煌本(12000字)、惠昕本(14000字)和明藏本(即契嵩本——21000字)三本《壇經》的字數作了一個統計比較之後說：“這可見……禪宗和尚妄改古書的大膽真可令人駭怪了。”(《胡適論學近著》第一集《壇經考之二》)胡氏還說：“……可知惠昕增添了許多很淺薄的禪宗濫調，而契嵩以後，多沿用他的改本。”(同上)“惠昕改動的地方，大致都是這樣‘添枝添葉’的增加。但他也有刪節原本的地方，也有改換原本各部分的次第的地方。”(同上)胡氏最後得出結論說：“總之，惠昕本雖然有了不少的增改，但不失為‘去古未遠’之本，我們因此可以考見今本《壇經》的那些部分是北宋初年(按：胡適斷定惠昕本《壇經》是北宋初的本子)增改的，那些部分是契嵩和契嵩以後的人增改的。”胡適的這些話，反映了他還具有一定的曆史觀點，因而是有一定道理的。(另一方麵，胡適一口咬定《壇經》係神會作品，那自然是荒唐的。)印公在《中國禪宗史》一書裏，一則說：“《壇經》是先後集成的，並有過修改與補充”(247頁)。再則說：“從《壇經》原本到敦煌本，至少已有過二次重大的修補。此後，流傳中的《壇經》，不斷的改編，不斷的刊行，變化是非常多的。”(272頁)甚至某些本：子《壇經》的一些內容，竟然“大致與《景德傳燈錄》相近”(275頁)。宇井伯壽的《禪宗史研究·壇經考》裏，專門有一(第10)節，題為《壇經之變化》，就上述慧忠的話，作了分析，說明《壇經》確有很大改變。在《禪宗史研究·壇經考》第7節《敦煌本與各本》裏，宇井氏還特別指出：敦煌本《壇經》，為“最古”本的《壇經》，它為其後各本《壇經》的基矗在以後各本的《壇經》中，由於都有很多的增改，它們的內容，較之敦煌本《壇經》，都有明顯的不同。忽滑穀快天，在談及三本《壇經》的不同時，也曾指出過：作為“慧能語錄”的《壇經》，由於傳寫時文字上的“改換”，以致在《壇經》裏存在著“玉石相混”的情況(見《禪學思想史》上卷第11章第2節《{壇經)三本之不同》)。“玉石相混”，猶言“魚目混珠”。這一論斷表明，在《壇經》(尤其是晚出的《壇經》)裏，確有贗品和私貨!可見，《壇經》之曾被人們所竄改，乃是一種為古今、中外學者們所公認的曆史事實，是無法抹煞的。如印公在《中國禪宗史》第6章第1節《{壇經)的主體部分》裏還曾指出：“現存的《壇經》，應分別為二部分：一、(原始的)《壇經》——‘《壇經》主體’，是大梵寺開法的記錄。二、‘《壇經》附錄’，是六祖平時與弟子的問答，臨終咐囑，以及臨終及身後的情形。二者性質不同，集錄也有先後的差別。在《壇經》的研究上，這是應該分別處理的。”(245頁)這種區分，是頗有啟發意義的。
筆者限於學力，囿於見聞，這本《校釋》的錯誤之處，在所難免。尚望方家，惠予指正。