<strong>對《壇經》自在解脫思想的認識</strong>
閻孟祥
禪宗的解脫論，是頗引人注目的一個問題，學術界通常認為，從惠能開始，大力倡導頓悟成佛、自在解脫。但對這種解脫論的來源，有人提出：“惠能以後自在無累的解脫說主要不是來源於弘忍以前初期禪宗；印度佛教是一種苦行佛教，與自在解脫正相對立：……對於禪宗來說，在解脫論上惟一可資為己用的，隻有道家自然無待解脫論。”筆者以為，惠能的解脫論植根於大乘佛教思想及其發揮成的心性論。下麵就這一問題談談自己的看法。
《壇經》中關於自在解脫思想的論述甚多，如：“若識本心，即本解脫；若得解脫，即是般若三昧……但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫。”這種自在解脫，是無上涅槃。《壇經》對這種涅架又描述說：“無上大涅架，圓明常寂照……以知五蘊法，以及蘊中我，外現眾色相，一一音聲相，平等如夢幻，不起凡聖見，不作涅架解，二邊三際斷，常應諸根用，而不起用想，分別一切法，不起分別想，劫火燒海底，風鼓山相擊，真常寂滅樂，涅槃相如是。”筆者認為，這裏是說：若識得本心本性，則一切平等，如夢幻，不會再生執著。此時一切世間現象，隨緣起滅，都是本心本性。不執著即不入五蘊法中，即是自在解脫。
這種自在解脫思想與《壇經》心性論思想是相一致的。
《壇經》中的心性有兩重含義，一指一般思維心，一指作為萬有現象本來麵目的本心本性。理解其心性論，主要是認識“本心”、“本性”的所指。這種認識，從道理上說是和其對現實世界的一種獨特認識相連的。《壇經》認為，人們所見到的一切世間現象，是亦假亦真的現象。所謂假，指物質現象並不是人們通常所認識的那樣的實在物質，這一點由世間陰陽關係中可以推導出。《壇經》說：“對法，外境無情五對：天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對……法相語言十二對：語與法對，有與無對，有漏與無漏對，色與空對，動與靜對……自性起用十九對：長與短對，邪與正對……生與滅對，法身與色身對，化身與報身對……”一切世間現象，無不是相對而有，相對而稱，相對而用。陰陽抱負，有陰才有所謂陽，有陽才有所謂陰，陰相對於陽而顯，陽相對於陰而稱。在這陰陽關係的對法中，相對的二者彼此互相真實，如缺一方，則另一方無從談起。對此《壇經》又以明暗作說明：“明是因，暗是緣，明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明。”如不以明暗相對，而以一方與山河大地對，則明不成明，暗不成暗。既然一切世間現象、名稱、作用都在對法中，所以都不是絕對的真實。進一步說，一切世間現象與人的識心相對，有識心才有所見一切世間現象，有世間現象才有能知這些現象的識心。所以《壇經》說：“心生種種法生，心滅種種法滅。”所以，識心也是相對的真實。“一切無有真，不以見於真，若見於真者，是見盡非真”。這樣《壇經》說明了一切世間現象與人的思維心，都是假有。但假為何生?人為什麽會在假中?應該說有假必有真。《壇經》認為，這真不是陰亦不是陽，而是由陰陽而顯現的“中道”。“二道相因，生中道義”。這真也就是本心本性，“若能自有真，離假即心真”。這就是說，這個“真實”的本心本性，並不是離開物質世界而獨立存在的精神實體，而是離假後的心。
對這種本心本性，禪宗通常以為，它是不可描述的，所謂“舉心即錯，動念即乖”。研究者要注意脫離開一般哲學概念中精神和物質的對立關係，棄執著並非對立的一方脫離另一方。《壇經》中有幾則比喻能形象地說明這種關係，如波濤和水的關係，《壇經》說：“著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸。”這個比喻可以理解為：波濤依水而有，波濤起伏之形狀，喻為世間萬法和人的思維心；波濤實質是水，喻本心本性。執波濤洶湧而不知是水，即是幻心執著萬法為真實而不知本心本性，便是世俗知見，是此岸；不執著起伏之形狀，而知波濤是水，起伏平靜，隻不過是隨緣而變化，這便是明心見性，是彼岸。《壇經》又用虛空比喻本心本性：“世界虛空，能含萬物色象，日月星辰，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦複如是。”物體本身與自己所占的場所同在，物體不同，隻不過場所不同；物體變化，隻不過場所變化。形狀不礙場所，猶如“惡法善法”，不礙性空，因為“萬物色象”都是本心本性。所以惠能的弟子懷讓禪師說：“凡所見色，皆是見心，心不自心，因色故有心。”希運禪師說：“諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。此心無始以來不曾生不曾滅，不青不黃，不赤不白，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量，名言蹤跡對待，當體便是，動念即乖，猶如虛空，無有邊際，不可測度。唯此一心即佛，佛與眾生更無別異。”
依據上述理論，本心本性與世間現象是一種不一不異的關係，它們同是萬法的本來麵目，也是萬法產生的根源。對此，《壇經》也反複談到，如惠能開悟時“遂啟祖言，何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性能生萬法”；“外無一物而能建立，皆是本心生萬種法”。但心、性二者略有不同。《壇經》說：“世人白色身是城，眼耳鼻舌是門……心是地，性是王，王居心地上。”心是地，喻本心為一切萬法之本；性為王，喻本性為一切眾“能”之主。即本心具能知、能覺等一切慧性，或者說心是性之本，性是心之屬性。《壇經》視一切萬有為假有，故可以把本心本性與世間現象的關係解釋為：心之性自識時，妄認為真實是現實世界的來源。《壇經》非專門論理之書，所以一些問題缺少論證，但從其行文中我們可以分析到這一點。如其雲：“心量廣大，遍周法界，用即了了分明，應用便知一切。”其中“用”是“起用”、“自用”意，“應”是“呼應”意。這句話可以理解為：心如虛空，遍周法界。其本有慧性，自能了了分明，分明性應分別之用，便顯知一切。因《壇經》中，萬法起滅隻是心性遇緣而起的“波濤”，所以顯知一切即是生一切。
自在解脫思想是怎麽基於心性論之上呢?從前述可知，沒有一切都無的涅槃境界，即涅架不是離世間法別有，但世間法既是自性自識時認為真實，因而隨自性積“業”不同，所現外境有異。但不論何境界，都不能執為真實。解脫與外相無關，迷於相是落人五蘊法中，離於相是執“無”，仍在五蘊法中。所以解脫隻能是“用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不舍”，也就是生“般若智”，也就是前說“常應諸根用，而不起用想，分別一切法，不起分別想”的自在解脫。此外，沒有其他解脫。可見，自在解脫觀是心性論的自然延伸。
這種解脫觀在大乘佛教經典中已有表示。《金剛般若波羅蜜多經》中說：“是諸眾生若心取相，即著我、人、眾生、壽者，若取法相即著我、人、眾生、壽者。何以故?若取非法相即著我、人、眾生、壽者。故不應取法，不應取非法”，“諸菩薩摩訶薩……不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心”。與心性論相同的思想在大乘經論中更是隨處可見，如龍樹《中論》中說：“如來所有性，即是世間性，如來無有性，世間亦無性”。“涅架與世間，無有少分別，世間與涅架，亦無少分別”。隻不過《壇經》中的理法比以往大乘經典更具實用性。筆者以為，正是在這一點上，體現了中國禪宗對世界大乘佛教所做的貢獻。
頓悟成佛的說法也是以心性論為基礎的。探究這個問題應首先分析現實人心。
從《壇經》中不難看出，現實人心受到特別重視。現實人心雖被視為妄心，但它仍是人世間最活躍的部分，它能感苦樂，能生善惡，可以說現實人的一切行為均由其心決定：“思量一切惡事，即生惡行，思量一切善事，即生善行。”現實人心又是境界遷化的開始，“思量惡事，化為地獄；思量善事，化為天堂”。這就是說，現實人心具有一個重要特點——能動性。
心具有能動性在其心性論理法中是可以理解的。前述本心本性與世間現象的關係是心之性自識時執著為外物。進一步可以說，因心有性故有知，有知即生自他之別，隨之妄上起妄，認自他為真實，現為形體。所以“自”(即幻心)現為知者，“他”(即外界一切環境)現為被知者，因而幻心是本性能知性托於形體而顯現的各種能性。從這一點說，現實人心是本心本性的直接外露。本性即有自識而生幻的能力，就意味著現實人心一定具有能動性。這種能動性可以外現為色、受、想、行、識五蘊，也應能漸棄執著而回歸本性，即內覺本心本性而知外境如幻。這種內覺的能力也就是前說“般若智”。所以，不論修行成佛，還是迷為眾生，都是因為心具能動性。
心的這種能動性直接為頓悟提供了根據。世俗人心和般若智，二者根本不同，所以般若智的獲得隻能由世俗心的能動性頓悟而回歸本性。如果無此頓悟，則修行永遠不能成佛，因為一切修行都是在世俗人心上用力。據《壇經》說，世俗心上的修行可以漸棄、煩惱，為頓悟創造條件：“小根之人……元有般若之智與大智人並無差別，因何聞法不自開悟，緣邪見障重故。煩惱根深，猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現”。因此，針對“上根人’，可以建立頓教法門，“此法門為最上乘，為大智人說，為上根人說”。而這些“上根人”是因“前世”聞法修行，“今日得與使君官僚道俗同此一會，莫非累劫之緣，亦是過去生中供養諸佛，同種善根”。但由於頓悟是從世俗人心起悟，所以即便是上根人也要聞法。因此，所謂頓悟也就是由世俗思維心修行量變到生般若智的質變。由此可見，頓悟成佛的思想也是與其心性論思想緊密聯係在一起的。
綜上所述，筆者以為，頓悟成佛、自在解脫的解脫論，是心性論思想的具體應用。
閻孟祥
禪宗的解脫論，是頗引人注目的一個問題，學術界通常認為，從惠能開始，大力倡導頓悟成佛、自在解脫。但對這種解脫論的來源，有人提出：“惠能以後自在無累的解脫說主要不是來源於弘忍以前初期禪宗；印度佛教是一種苦行佛教，與自在解脫正相對立：……對於禪宗來說，在解脫論上惟一可資為己用的，隻有道家自然無待解脫論。”筆者以為，惠能的解脫論植根於大乘佛教思想及其發揮成的心性論。下麵就這一問題談談自己的看法。
《壇經》中關於自在解脫思想的論述甚多，如：“若識本心，即本解脫；若得解脫，即是般若三昧……但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫。”這種自在解脫，是無上涅槃。《壇經》對這種涅架又描述說：“無上大涅架，圓明常寂照……以知五蘊法，以及蘊中我，外現眾色相，一一音聲相，平等如夢幻，不起凡聖見，不作涅架解，二邊三際斷，常應諸根用，而不起用想，分別一切法，不起分別想，劫火燒海底，風鼓山相擊，真常寂滅樂，涅槃相如是。”筆者認為，這裏是說：若識得本心本性，則一切平等，如夢幻，不會再生執著。此時一切世間現象，隨緣起滅，都是本心本性。不執著即不入五蘊法中，即是自在解脫。
這種自在解脫思想與《壇經》心性論思想是相一致的。
《壇經》中的心性有兩重含義，一指一般思維心，一指作為萬有現象本來麵目的本心本性。理解其心性論，主要是認識“本心”、“本性”的所指。這種認識，從道理上說是和其對現實世界的一種獨特認識相連的。《壇經》認為，人們所見到的一切世間現象，是亦假亦真的現象。所謂假，指物質現象並不是人們通常所認識的那樣的實在物質，這一點由世間陰陽關係中可以推導出。《壇經》說：“對法，外境無情五對：天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對……法相語言十二對：語與法對，有與無對，有漏與無漏對，色與空對，動與靜對……自性起用十九對：長與短對，邪與正對……生與滅對，法身與色身對，化身與報身對……”一切世間現象，無不是相對而有，相對而稱，相對而用。陰陽抱負，有陰才有所謂陽，有陽才有所謂陰，陰相對於陽而顯，陽相對於陰而稱。在這陰陽關係的對法中，相對的二者彼此互相真實，如缺一方，則另一方無從談起。對此《壇經》又以明暗作說明：“明是因，暗是緣，明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明。”如不以明暗相對，而以一方與山河大地對，則明不成明，暗不成暗。既然一切世間現象、名稱、作用都在對法中，所以都不是絕對的真實。進一步說，一切世間現象與人的識心相對，有識心才有所見一切世間現象，有世間現象才有能知這些現象的識心。所以《壇經》說：“心生種種法生，心滅種種法滅。”所以，識心也是相對的真實。“一切無有真，不以見於真，若見於真者，是見盡非真”。這樣《壇經》說明了一切世間現象與人的思維心，都是假有。但假為何生?人為什麽會在假中?應該說有假必有真。《壇經》認為，這真不是陰亦不是陽，而是由陰陽而顯現的“中道”。“二道相因，生中道義”。這真也就是本心本性，“若能自有真，離假即心真”。這就是說，這個“真實”的本心本性，並不是離開物質世界而獨立存在的精神實體，而是離假後的心。
對這種本心本性，禪宗通常以為，它是不可描述的，所謂“舉心即錯，動念即乖”。研究者要注意脫離開一般哲學概念中精神和物質的對立關係，棄執著並非對立的一方脫離另一方。《壇經》中有幾則比喻能形象地說明這種關係，如波濤和水的關係，《壇經》說：“著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸。”這個比喻可以理解為：波濤依水而有，波濤起伏之形狀，喻為世間萬法和人的思維心；波濤實質是水，喻本心本性。執波濤洶湧而不知是水，即是幻心執著萬法為真實而不知本心本性，便是世俗知見，是此岸；不執著起伏之形狀，而知波濤是水，起伏平靜，隻不過是隨緣而變化，這便是明心見性，是彼岸。《壇經》又用虛空比喻本心本性：“世界虛空，能含萬物色象，日月星辰，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦複如是。”物體本身與自己所占的場所同在，物體不同，隻不過場所不同；物體變化，隻不過場所變化。形狀不礙場所，猶如“惡法善法”，不礙性空，因為“萬物色象”都是本心本性。所以惠能的弟子懷讓禪師說：“凡所見色，皆是見心，心不自心，因色故有心。”希運禪師說：“諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。此心無始以來不曾生不曾滅，不青不黃，不赤不白，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量，名言蹤跡對待，當體便是，動念即乖，猶如虛空，無有邊際，不可測度。唯此一心即佛，佛與眾生更無別異。”
依據上述理論，本心本性與世間現象是一種不一不異的關係，它們同是萬法的本來麵目，也是萬法產生的根源。對此，《壇經》也反複談到，如惠能開悟時“遂啟祖言，何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性能生萬法”；“外無一物而能建立，皆是本心生萬種法”。但心、性二者略有不同。《壇經》說：“世人白色身是城，眼耳鼻舌是門……心是地，性是王，王居心地上。”心是地，喻本心為一切萬法之本；性為王，喻本性為一切眾“能”之主。即本心具能知、能覺等一切慧性，或者說心是性之本，性是心之屬性。《壇經》視一切萬有為假有，故可以把本心本性與世間現象的關係解釋為：心之性自識時，妄認為真實是現實世界的來源。《壇經》非專門論理之書，所以一些問題缺少論證，但從其行文中我們可以分析到這一點。如其雲：“心量廣大，遍周法界，用即了了分明，應用便知一切。”其中“用”是“起用”、“自用”意，“應”是“呼應”意。這句話可以理解為：心如虛空，遍周法界。其本有慧性，自能了了分明，分明性應分別之用，便顯知一切。因《壇經》中，萬法起滅隻是心性遇緣而起的“波濤”，所以顯知一切即是生一切。
自在解脫思想是怎麽基於心性論之上呢?從前述可知，沒有一切都無的涅槃境界，即涅架不是離世間法別有，但世間法既是自性自識時認為真實，因而隨自性積“業”不同，所現外境有異。但不論何境界，都不能執為真實。解脫與外相無關，迷於相是落人五蘊法中，離於相是執“無”，仍在五蘊法中。所以解脫隻能是“用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不舍”，也就是生“般若智”，也就是前說“常應諸根用，而不起用想，分別一切法，不起分別想”的自在解脫。此外，沒有其他解脫。可見，自在解脫觀是心性論的自然延伸。
這種解脫觀在大乘佛教經典中已有表示。《金剛般若波羅蜜多經》中說：“是諸眾生若心取相，即著我、人、眾生、壽者，若取法相即著我、人、眾生、壽者。何以故?若取非法相即著我、人、眾生、壽者。故不應取法，不應取非法”，“諸菩薩摩訶薩……不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心”。與心性論相同的思想在大乘經論中更是隨處可見，如龍樹《中論》中說：“如來所有性，即是世間性，如來無有性，世間亦無性”。“涅架與世間，無有少分別，世間與涅架，亦無少分別”。隻不過《壇經》中的理法比以往大乘經典更具實用性。筆者以為，正是在這一點上，體現了中國禪宗對世界大乘佛教所做的貢獻。
頓悟成佛的說法也是以心性論為基礎的。探究這個問題應首先分析現實人心。
從《壇經》中不難看出，現實人心受到特別重視。現實人心雖被視為妄心，但它仍是人世間最活躍的部分，它能感苦樂，能生善惡，可以說現實人的一切行為均由其心決定：“思量一切惡事，即生惡行，思量一切善事，即生善行。”現實人心又是境界遷化的開始，“思量惡事，化為地獄；思量善事，化為天堂”。這就是說，現實人心具有一個重要特點——能動性。
心具有能動性在其心性論理法中是可以理解的。前述本心本性與世間現象的關係是心之性自識時執著為外物。進一步可以說，因心有性故有知，有知即生自他之別，隨之妄上起妄，認自他為真實，現為形體。所以“自”(即幻心)現為知者，“他”(即外界一切環境)現為被知者，因而幻心是本性能知性托於形體而顯現的各種能性。從這一點說，現實人心是本心本性的直接外露。本性即有自識而生幻的能力，就意味著現實人心一定具有能動性。這種能動性可以外現為色、受、想、行、識五蘊，也應能漸棄執著而回歸本性，即內覺本心本性而知外境如幻。這種內覺的能力也就是前說“般若智”。所以，不論修行成佛，還是迷為眾生，都是因為心具能動性。
心的這種能動性直接為頓悟提供了根據。世俗人心和般若智，二者根本不同，所以般若智的獲得隻能由世俗心的能動性頓悟而回歸本性。如果無此頓悟，則修行永遠不能成佛，因為一切修行都是在世俗人心上用力。據《壇經》說，世俗心上的修行可以漸棄、煩惱，為頓悟創造條件：“小根之人……元有般若之智與大智人並無差別，因何聞法不自開悟，緣邪見障重故。煩惱根深，猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現”。因此，針對“上根人’，可以建立頓教法門，“此法門為最上乘，為大智人說，為上根人說”。而這些“上根人”是因“前世”聞法修行，“今日得與使君官僚道俗同此一會，莫非累劫之緣，亦是過去生中供養諸佛，同種善根”。但由於頓悟是從世俗人心起悟，所以即便是上根人也要聞法。因此，所謂頓悟也就是由世俗思維心修行量變到生般若智的質變。由此可見，頓悟成佛的思想也是與其心性論思想緊密聯係在一起的。
綜上所述，筆者以為，頓悟成佛、自在解脫的解脫論，是心性論思想的具體應用。