<strong>《壇經》思想的理論淵源與現實意義</strong>
姚衛群
《壇經》是中國佛典中罕見的被稱為“經”的文獻。就其思想內容和曆史作用而言，它在佛教史上也確實有不少佛教“經”所具有的地位。《壇經》產生於中國，影響也主要在中國，與中國文化的各種成分有著千絲萬縷的關聯。但它畢竟是佛教文獻，而佛教文獻總是會或多或少地與印度文化有某種聯係。《壇經》在這方麵也不例外。應當說，它是印度文化和中國文化交融的一種產物，而且在當今世界中仍然有著重要的影響。本文擬對《壇經》與印度佛教思想的聯係作些探討，並就《壇經》弘揚的基本佛教思想在現代社會中的作用簡要地提一些看法。
一、《壇經》倡導的重要佛教思想
《壇經》的內容十分豐富，包含有多方麵的佛教思想。但其主要弘揚的思想也較突出，即側重強調一些大乘佛教的基本觀念。這裏麵較突出的有：性空無分別觀念、中道不二思想、佛性頓悟觀念、二諦觀念、佛法在世間思想、禪定的定義等。
“空”的觀念是佛教的基本觀念。所謂“空”在佛教中有種種解釋，其中影響最大的是大乘佛教的“性空”觀念。即認為事物的相狀是不實在的，沒有自性。從這種基本觀念出發，佛教又有種種其他的論述。《壇經》在性空方麵的論述十分明確。
《壇經》般若品中說：“諸佛刹土，盡同虛空。世人妙性本空，無一法可得，自性真空，亦複如是。……世界虛空，能含萬物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦複如是。”這段話很清楚地表明了《壇經》關於“性空”的思想。在《壇經》看來，世間各種現象，無論是山河大地，還是日月星辰，各類人等都空，而且，天堂地獄和各種佛土也是空。總之，沒有什麽不空的事物，因而一切現象都是“性空”。
既然是“性空”，那麽，人們通常對事物的一些觀念區分就是不實在的，因而，佛教又有所謂“無分別”的觀念。人有了“五分別”的觀念也就不會再執著事物，不會被束縛。《壇經》在這方麵也有論述。
《壇經》定慧品中說：“善知識，我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。”這裏麵提出的“無念為宗，無相為體，無住為本”，實際貫穿的思想基礎就是佛教性空的觀念。《壇經》中對這三點(無念、無相、無住)有具體的解釋：
關於“無念為宗”，《壇經》定慧品中說：“無念者，於念而無念。……於諸境上，心不染，曰無念，於自念上，常離諸境，不於境上生心。……雲何立無念為宗?隻緣口說見性迷人，於境上有念，念上便起邪見。一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。”這也就是說，所謂無念，就是不執著於外境，在境上不生念，因為境不實在，若生念便是邪見，要有所得，但實際上是無所得。
關於“無相為體”，《壇經}定慧品中說：“無相者，於相而離相。……外離一切相，名為無相。能離於相，則法體清淨。此是以無相為體。”這裏講的無相是要求不執著於外部事物的相狀，各種相都不實在，因而要離相，如果能離相，也就能對事物有正確的認識，達到所謂清淨。
關於“無住為本”，《壇經》定慧品中說：“無住者，人之本性，於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念義之中，不思前境。若前念後念，念念相續不斷，名為係縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。”這裏講的無住，仍然指不能將事物視為有自性，否則的話就將受束縛。如果不住就不會有束縛。
“中道”觀念實際是佛教的一種思維方法。《壇經》中直接使用“中道”一詞的場合不多，但運用這一方法的情況不少。(壇經》付囑品中在提及“中道”一詞時說：“若有人問汝義。問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對。二道相因，生中道義。如一問一對，餘問一依此作，即不失理也。設有人問，何名為暗?答雲：明是因，暗是緣。明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明。來去相因，成中道義。餘問悉皆如此。汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨。”這裏《壇經》通過舉一些實例來說明中道的含義，強調兩個表麵對立的概念有“相因”的關係，不能將它們絕對地對立起來。
“中道”觀念常常與“不二”觀念聯係在一起。所謂“不二”在很大程度上是強調不能執著於對立的兩端。“中道”觀念與“不二”觀念在不少場合的含義是相同的。如《壇經》宣詔品中說：“明與無明，凡夫見二。智者了違，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不滅，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間，及其內外。不生不滅，性相如如。常住不遷，名之曰道。”這裏說的“無二”也就是“不二”。引文中未提“中道”一詞，但卻表明了中道的思想。
《壇經》中這類例子還有一些，如《壇經》在般若品中說：“善知識，莫聞吾說空便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。”《壇經》機緣晶中說：“世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。”這裏談到了佛教中涉及中道的最重要的一個觀念，即既不能執著於假有事物的相，也不能執著於絕對的空無。這種離有離無的觀念是佛教中道思想中的關鍵或最為強調的內容。
佛性及頓悟成佛觀念是禪宗裏南宗特別強調的，也是《壇經》中明確論及的。關於“佛性”《壇經》行由品中說：“菩提般若之智，世人本自有之，隻緣心迷，不能自悟，須假大善知識示導見性。當知愚人智人佛性本無差別，隻緣迷悟不同，所以有愚有智。”由此可知，在《壇經》作者看來，無論是愚人還是智人，都有佛性，隻是有的人處於迷妄之中，有的人處在覺悟中，因此有愚人和智人的差別。在《壇經》中，佛性實際上也就是人的一種本性。所謂成佛也就是消除迷妄，認識人的清淨本性，也就是達到覺悟。在如何“悟”的問題上，禪宗裏後來在這個問題上有不同看法，有所謂“頓悟”和“漸悟”之爭。南宗主站“頓悟”，北宗主張“漸悟”。《壇經》實際上傾向於頓悟，認為人一旦認識了自己的清淨本性，即可在一刹那的時間內覺悟。《壇經》般若品中說：“若起真正般若觀照，一刹那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。”《壇經》般若品中還說：“前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提。”這也就是說，人獲得覺悟，隻在一念之間，隻在前念和後念的一刹那間，這就是“頓悟”。
“二諦”是佛教中的重要觀念。《壇經》中沒有直接提到“二諦”一詞，但卻有這方麵的思想。可以舉出一些例子：
《壇經》機緣品中說：“佛本為凡夫說，不為佛說。此理若不肯信者，從他退度。殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。況經文明向汝道，唯一佛乘，無有餘乘，若二若三，乃至無數方便，種種因緣，譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。汝何不省，三車是假，為昔時故；一乘是實，為今時故。隻教汝去假歸實。”“聽吾倡曰：……分別一切法，不起分別想。……吾今強言說，令汝舍邪見。”這裏說的“為凡夫說”、“譬喻言詞”、“強言說”等實際就是俗諦，而“唯一佛乘”、“一乘是實”等涉及的是真諦。
《壇經》般若品中說：“一切修多羅及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法，本身不有。”這裏也涉及了“二諦”觀念，文中實際將各種表現為佛典的文字都視為“皆因人置”，實際也就是方便手法或俗諦，而文中說的“一切萬法，本身不有”表述的實際是真諦。“佛法在世間”是禪宗大力弘揚的思想。這一思想在中國廣泛流傳與《壇經》的強調有直接關係。《壇經》般若品中說：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。正見名出世，邪見是世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。”佛教作為一個宗教，一般是強調要脫離世間的種種煩惱，有一定的出世性。但佛教在這方麵也並不絕對化，而是又有注重入世的一麵。這在禪宗的《壇經》中表現得較為突出。這種思想對禪宗在中國廣泛深入民眾，使其影響大於許多佛教宗派，起了很大的促進作用。
“禪定”是佛教的基本修持方法，也是禪宗追求的精神境界。《壇經》作為禪宗的主要文獻，對於“禪定”有其定義。如《壇經》坐禪品中說：“何名禪定?外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂。外若離相，心即不亂。……、外禪內定，是為禪定。”從這段話看，“禪”和“定”雖側重點有所不同，但卻緊密相關，很難嚴格區分。因為擺脫了外物的相狀人的內心才能不亂，內心不亂是離相的目的。禪宗倡導的種種佛教思想實際上都是要“外離相”和“內不亂”的。
二、{壇經)與印度大乘佛教的理論關聯
上述《壇經》中倡導的佛教思想與印度佛教有著重要的淵源關係，特別是與印度大乘佛教有明顯的繼承發展關係。我們可以逐一對這些理論來進行具體考察。
“空”的觀念在印度大乘佛教中占有重要地位。在印度的小乘部派佛教中，雖然一般的部派也講“空”，但空的，並不徹底。一些部派甚至主張“法有”。小乘部派佛教中主張“空”的或屬於“相空”(僅承認事物在現象上是空，不承認或未看到事物在本性上的空)，或屬於“分析空”(將法分析為過去、現在、未來，隻承認過去和未來法空，不說現在法空：或認為事物由部分構成，部分離散了或毀壞了，作為整體的事物就空等)，或屬於“惡趣空”(主張絕對的虛無)。佛教中論空較徹底的還是大乘般若學說，般若類經中提出了“體空”的觀念，即認為事物並非僅是“相空”或“分析空”等，而是在本性上即空，正如《般若波羅蜜多心經》中所說：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。”《壇經》中基本繼承了大乘般若思想的性空觀念，明確強調“性本空”、“自性真空”、“性空”。其思想來源是清楚的。
“無分別”的觀念也是印度大乘佛教極為強調的觀念。如《摩訶般若波羅蜜經》卷第二十四中說：“眾生但住名相虛妄憶想分別中，是故菩薩行般若波羅蜜，於名相虛妄中拔出眾生。……一切和合法皆是假名，以名取諸法，是故為名。……諸眾生是名，但有空名，虛妄憶想分別中生，汝等莫著虛妄憶想，此事本末皆無，自性空故，智者所不著。”顯然，在印度大乘佛教中，“五分別”的觀念與“空”的觀念也是緊密聯係在一起的。(壇經》在這方麵的思想與印度大乘經典是一致的。《壇經》中強調的無念、無相、無住就是要人們不要執著於事物，因為事物是“性空”的。
“中道不二”思想更是印度大乘佛教的基本觀念或思維方法。印度早期或小乘佛教中有這方麵思想的最初形態，但實施並不徹底或全麵。大乘佛教的經論中則對此有突出的強調。關於“中道”，在小品《寶積經》和《中論》中有精辟的論述。小品《寶積經》(如《佛說摩訶衍寶嚴經})對一係列概念進行了解釋，舉了有我與無我、有真實心與無真實心、不善法與善法、世間法與出世間法、有諍法與無諍法、有漏法與無漏法、有為法與無為法、有穢汙法與白淨之法等，認為它們是“二邊”的，反對執著這二邊的分別，倡導“中道真實觀法”。《中論》卷第四中在論及“中道”時說：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”這裏將空和假有聯係起來考慮，表述了中道的最重要的意義。“不二”思想則更是《維摩詰經》表明“中道”思想的重要理論形態。如《維摩詰所說經》(鳩摩羅什譯)卷中中說：“世間出世間為二，世間性空即是出世間，於其中不入不出不溢不散，是為入不二法門。”“生死涅槃為二，若見生死性則無生死，無縛無解不生不滅。如是解者，是為入不二法門。”這些思想中的主要成分在《壇經》中都能找到相應的論述。《壇經》中講的“於相離相，於空離空”其實就是{中論》中關於“中道”的經典論述的觀念。《壇經》中講的“一問一對”實際就是“中道不二”的思想。《壇經》中講的“明與無明，凡夫見二。智者了違，其性無二。無二之性，即是實性”與《維摩詰經》中的一些表述沒有實質性的區別。“佛性”及“頓悟成佛”觀念在印度佛教中也有不同程度的論及。
關於佛性，北本《大般涅槃經》卷第十中說：“譬如金礦，淘煉滓穢，然後消融，成金之後，價值無量。善男子，聲聞緣覺菩薩亦爾，皆得成就同一佛性。何以故?除煩惱故，如彼金礦除諸滓穢。以是義故，一切眾生，同一佛性，無有差別。”印度佛教中也有一些佛典對眾生是否都有佛性的問題有不同觀點，但總體上講，主張眾生都有佛性的觀點是主流。這種情況也影響到後來中國佛教的發展，在中國隋唐之後形成的佛教宗派中，有些宗派主張眾生都有佛性，有些則對眾生作了一些區分，認為有的眾生沒有佛性。禪宗屬於前者，《壇經》中說“愚人智人佛性本無差別”，顯然是沿用了印度佛教中眾生都有佛性的觀念。
關於“頓悟成佛”，在禪宗的南宗係統中頗為強調，後來在中國佛教中影響很大。印度佛教中談得不多。但這種思想也並不是隻有中國才有。印度佛教中也有這種觀念。如《菩薩瓔珞本業經》卷下中說：“時無量大眾亦坐一處，聽等覺如來說瓔珞法藏。是故無漸覺世尊，唯有頓覺如來。”這裏講的“無漸覺世尊，唯有頓覺如來”與禪宗裏講的的“頓悟”、“漸悟”有些接近。雖然《菩薩瓔珞本業經》中在這方麵並沒有具體展開頓漸問題的論述或解釋，但已涉及到這一問題是可以肯定的。
“二諦”觀念是印度大乘佛教中極為強調的觀念。其中尤以中觀派的表述最為典型。中觀派的主要著作《中論》卷第四中說：“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。”青目的釋為：“世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒，故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性，故知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。諸佛依是二諦，而為眾生說法。若人不能如實分別二諦，則於甚深佛法，不知實義。若謂一切法不生是第一義諦，不須第二俗諦者，是亦不然。”《中論》卷第四中還說：“若不依俗諦，不得第一義。不得第一義，則不得涅槃。”青目的釋為：“第一義皆因言說，言說是世俗，是故若不依世俗，第一義則不可說。若不得第一義，雲何得至涅槃，是故諸法雖無生，而有二諦。”這些論述對二諦的主要含義、二諦的意義等作了明確的說明，在促使佛教後來的廣泛發展方麵起了重要作用。二諦思想隨著佛教其他思想一起傳到中國，對中國佛教各宗也有較大影響。《壇經》中雖沒有直接提及“二諦”一詞，但使用這一觀念處不少。《壇經》中說的“吾今強言說，令汝舍邪見”，表明了“強言說”的俗諦對獲得“舍邪見”的真諦的作用，顯示了“二諦”在《壇經》中的地位。應當說，印度佛教的這一觀念受到了禪宗的高度重視。
“佛法在世間”思想與印度佛教理論有明顯的淵源關係。《長阿含經》卷第一中說：“佛出於世間，轉無上*輪。”這裏就談到了世間與佛法的密不可分的關係，強調了佛產生在世間，在世間宣傳佛法。印度大乘佛教在這方麵論述得更明確。如《妙法蓮華經》卷第五中說：“常說法教化，無數億眾生，令入於佛道，爾來無量劫，為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法，我常住於此。”這裏說的“方便現涅架”就是指涅槃並不與世間隔絕，佛或菩薩涅槃了還要住於世間，因為還要為眾生說法，要教化眾生入佛道。《維摩詰所說經》卷中則說：“現於涅槃而不斷生死。”這也是反對將世間與涅架絕對分離的主張。《中論》卷第四中說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”“涅架之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”這一論述是以反複強調的方式表明不能到世間之外去追求佛教的目標。顯然《壇經》“佛法在世間”的思想是繼承了印度佛教中提出的這方麵的相應理論。
解釋“禪定”並非始於《壇經》。印度佛典中就有這類論述。如《十住毗婆沙論》卷第十一中說：“禪者，四禪。定者，四無色定四無量心等皆名為定。”這裏將禪和定作了一定區分，禪主要指四禪，定則主要指四無色定，(空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定)等。《大智度論》卷第二十八中說：“一切禪定亦名定，亦名，三昧。四禪亦名禪，亦名定，亦名三昧。除四禪諸餘定亦名定，亦名三昧，不名為禪。”據此來看，禪可以稱為定，定卻不一定都能稱為禪。《壇經》提出“外離相為禪，內不亂為定”是對印度佛教中“四禪八定”中“禪”和“定”的簡略定義，有其特色，但其主要思想的來源還是離不開印度佛教文獻。，
三、《壇經》思想在現代社會中所起的重要作用
(壇經》思想雖然產生於古代，它的一些重要思想的理論淵源要追溯到古印度，但這些思想在現代社會中仍然有重要作用。這至少表現在以下四點上：
第一、引導人們積極地參與社會生活。
《壇經》中大力強調“佛法在世間”的思想。這有著特別明顯的積極意義。一些宗教甚至一些佛教派別一味要求信眾擺脫塵世，離群索居，遠離社會生活。這實際上既不符合廣大民眾的根本利益，也不符合宗教教派自身的發展要求。《壇經》能夠擯棄這些消極觀念，努力發掘傳統佛教中的積極思想觀念，強調佛教與社會生活的不可分離的關係。這對於推動中國佛教的總體健康發展起了重要的促進作用。
《壇經》抓住了佛教思想的原本重要宗旨，因為佛教的理論最初就是圍繞人或人世間的問題而提出的。所謂“佛法”即指佛教的理論。佛法討論的問題是以人生現象為核心。因而，離開入以及人所生存的世界(人類社會或“世間”)，佛法也就失去了它存在的意義或價值。
在現實社會中，人們總會遇到各種挫折或不幸，不少人為了使自己擺脫痛苦，尋求佛教的幫助，認為遁入佛門後就能完全脫離世俗社會，就能忘卻煩惱。實際上，進入佛教寺院也並不是就要擺脫社會，因為佛教，特別是大乘佛教的根本目的，是要使廣大民眾脫離痛苦，而不是僅僅使自己或個別人脫離痛苦，用佛教的話說就是要“自利利他”。佛教的根本目的離開了社會是根本不可能實現的。
“佛法在世間”思想作為一種理論基礎，為佛教僧團及其廣大僧人接觸社會、深入社會提供了重要的論證或行為依據。這促使僧眾與一般民眾的接觸增多，有利於佛教利樂有情、服務眾生，促進了社會的和諧發展。
第二、引導人們較全麵地看待事物。
《壇經》中強調“中道”及“不二”的理論。這也有積極意義。這些理論在一定程度上可以引導人們避免片麵性，促使人們辯證發展地看待事物。“中道”及“不二”的理論反對人們僅看事物的某一方麵或某種作用而忽視事物的其他方麵或其他作用。
在現實社會中，人們往往不能全麵地或發展地看待事物。當遇到較大的困難時，往往灰心喪氣，認為前途一片黯淡，失去繼續生活或工作的信心。或者當獲得較大成就時，被成就衝昏頭腦，認為從此將一帆風順，無往而不勝，趾高氣揚。第一種情況中的人看不到事物有可能向另一方麵轉化，看不到有可能克服苦難的一麵，給自己帶來不必要的精神壓力，影響工作與生活。第二種情況中的人也看不到事物有可能向另一方麵轉化，看不到某些可能出現的因素會使事情發生轉變，由順利轉為危難，由於沒有預先準備而使自己陷入困境。而“中道”及“不二”的理論實際是促使人們看到對立事物之間出現轉化的可能性，看到事物不是一成不變的，使人們客觀地認識事物，分析形勢，做好各種準備工作，應付各種可能出現的困難。這對於提高現代社會人們的生活質量有促進作用。
第三、引導人們了解認識的局限性，正確地認識事物。
《壇經}強調佛教中“無分別”等觀念，這表明作者意識到了人們對事物的認識存在局限性，意識到人的一般認識不可能完全把握事物的本質。《壇經》追求對事物的頓悟，實際上是要達到一種去除世俗中一般概念或範疇的最高精神境界。《壇經》中說：“於境上有念，念上便起邪見。一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見”“若前念後念，念念相續不斷，名為係縛。於諸法上，念念不住，即無縛也”。這些言詞對人的一般觀念的作用作了很大程度的否定，認為念上會起邪見，產生妄想。
但如果說《壇經》絕對否定人的一般言語觀念等的正麵作用，也不是事實。因為從《壇經》的論述中同樣可以看到，作者也認識到達到事物的最高境界需要依賴於言語，如經中說：“須假大善知識示導見性”、“吾今強言說，令汝舍邪見”。這裏的“示導’’和“強言說”都是言語，屬於俗諦，它們本身雖不反映真理，但卻能被用來達到真理。見到真理也就是引文中說的“舍邪見”和“見性”。當然，十分明顯的是，《壇經》在總體上還是強調人的一般認識的局限性。這在現代社會中對人們也有一定警示作用，促使人們努力消除各種片麵的認識，不斷糾正自己認識中的錯誤，永遠追求真理。
第四、宣示人們隻要努力最終都能達到最高境界，鼓勵人們積極向善。
《壇經》中強調人人都有佛性，宣傳“菩提般若之智，世人本自有之”、“愚人智人佛性本無差別”，這實際等於向人們表明，人人都可以達到至善之境。
但人人都有佛性並不等於說人的佛性可以自然而然地展示出來。人的佛性展示出來是需要努力才能實現的。《壇經》懺悔品中說：“佛者，覺也。法者，正也。僧者，淨也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我、貢高、貪愛、執著，名離欲尊。自心歸依掙，一切塵勞，愛欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。“這裏談到的“少欲知足，能離財色”、“無人我、貢高、貪愛、執著”對於佛性的展示都是十分重要的。
這些思想不僅對於佛教的修行有價值，而且在現代社會中能起到勸人積極向善的作用，它在一定程度上引導人們嚴格要求自己，不斷完善自己，消除貪婪等不良習性。這對於減少或緩解社會矛盾，創建和諧社會有重要意義。
除了上述這些作用之外，《壇經》思想當然還有其他一些作用，這裏所提及的僅是筆者力圖重點或側重論述之處。
姚衛群
《壇經》是中國佛典中罕見的被稱為“經”的文獻。就其思想內容和曆史作用而言，它在佛教史上也確實有不少佛教“經”所具有的地位。《壇經》產生於中國，影響也主要在中國，與中國文化的各種成分有著千絲萬縷的關聯。但它畢竟是佛教文獻，而佛教文獻總是會或多或少地與印度文化有某種聯係。《壇經》在這方麵也不例外。應當說，它是印度文化和中國文化交融的一種產物，而且在當今世界中仍然有著重要的影響。本文擬對《壇經》與印度佛教思想的聯係作些探討，並就《壇經》弘揚的基本佛教思想在現代社會中的作用簡要地提一些看法。
一、《壇經》倡導的重要佛教思想
《壇經》的內容十分豐富，包含有多方麵的佛教思想。但其主要弘揚的思想也較突出，即側重強調一些大乘佛教的基本觀念。這裏麵較突出的有：性空無分別觀念、中道不二思想、佛性頓悟觀念、二諦觀念、佛法在世間思想、禪定的定義等。
“空”的觀念是佛教的基本觀念。所謂“空”在佛教中有種種解釋，其中影響最大的是大乘佛教的“性空”觀念。即認為事物的相狀是不實在的，沒有自性。從這種基本觀念出發，佛教又有種種其他的論述。《壇經》在性空方麵的論述十分明確。
《壇經》般若品中說：“諸佛刹土，盡同虛空。世人妙性本空，無一法可得，自性真空，亦複如是。……世界虛空，能含萬物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦複如是。”這段話很清楚地表明了《壇經》關於“性空”的思想。在《壇經》看來，世間各種現象，無論是山河大地，還是日月星辰，各類人等都空，而且，天堂地獄和各種佛土也是空。總之，沒有什麽不空的事物，因而一切現象都是“性空”。
既然是“性空”，那麽，人們通常對事物的一些觀念區分就是不實在的，因而，佛教又有所謂“無分別”的觀念。人有了“五分別”的觀念也就不會再執著事物，不會被束縛。《壇經》在這方麵也有論述。
《壇經》定慧品中說：“善知識，我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。”這裏麵提出的“無念為宗，無相為體，無住為本”，實際貫穿的思想基礎就是佛教性空的觀念。《壇經》中對這三點(無念、無相、無住)有具體的解釋：
關於“無念為宗”，《壇經》定慧品中說：“無念者，於念而無念。……於諸境上，心不染，曰無念，於自念上，常離諸境，不於境上生心。……雲何立無念為宗?隻緣口說見性迷人，於境上有念，念上便起邪見。一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。”這也就是說，所謂無念，就是不執著於外境，在境上不生念，因為境不實在，若生念便是邪見，要有所得，但實際上是無所得。
關於“無相為體”，《壇經}定慧品中說：“無相者，於相而離相。……外離一切相，名為無相。能離於相，則法體清淨。此是以無相為體。”這裏講的無相是要求不執著於外部事物的相狀，各種相都不實在，因而要離相，如果能離相，也就能對事物有正確的認識，達到所謂清淨。
關於“無住為本”，《壇經》定慧品中說：“無住者，人之本性，於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念義之中，不思前境。若前念後念，念念相續不斷，名為係縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。”這裏講的無住，仍然指不能將事物視為有自性，否則的話就將受束縛。如果不住就不會有束縛。
“中道”觀念實際是佛教的一種思維方法。《壇經》中直接使用“中道”一詞的場合不多，但運用這一方法的情況不少。(壇經》付囑品中在提及“中道”一詞時說：“若有人問汝義。問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對。二道相因，生中道義。如一問一對，餘問一依此作，即不失理也。設有人問，何名為暗?答雲：明是因，暗是緣。明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明。來去相因，成中道義。餘問悉皆如此。汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨。”這裏《壇經》通過舉一些實例來說明中道的含義，強調兩個表麵對立的概念有“相因”的關係，不能將它們絕對地對立起來。
“中道”觀念常常與“不二”觀念聯係在一起。所謂“不二”在很大程度上是強調不能執著於對立的兩端。“中道”觀念與“不二”觀念在不少場合的含義是相同的。如《壇經》宣詔品中說：“明與無明，凡夫見二。智者了違，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不滅，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間，及其內外。不生不滅，性相如如。常住不遷，名之曰道。”這裏說的“無二”也就是“不二”。引文中未提“中道”一詞，但卻表明了中道的思想。
《壇經》中這類例子還有一些，如《壇經》在般若品中說：“善知識，莫聞吾說空便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。”《壇經》機緣晶中說：“世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。”這裏談到了佛教中涉及中道的最重要的一個觀念，即既不能執著於假有事物的相，也不能執著於絕對的空無。這種離有離無的觀念是佛教中道思想中的關鍵或最為強調的內容。
佛性及頓悟成佛觀念是禪宗裏南宗特別強調的，也是《壇經》中明確論及的。關於“佛性”《壇經》行由品中說：“菩提般若之智，世人本自有之，隻緣心迷，不能自悟，須假大善知識示導見性。當知愚人智人佛性本無差別，隻緣迷悟不同，所以有愚有智。”由此可知，在《壇經》作者看來，無論是愚人還是智人，都有佛性，隻是有的人處於迷妄之中，有的人處在覺悟中，因此有愚人和智人的差別。在《壇經》中，佛性實際上也就是人的一種本性。所謂成佛也就是消除迷妄，認識人的清淨本性，也就是達到覺悟。在如何“悟”的問題上，禪宗裏後來在這個問題上有不同看法，有所謂“頓悟”和“漸悟”之爭。南宗主站“頓悟”，北宗主張“漸悟”。《壇經》實際上傾向於頓悟，認為人一旦認識了自己的清淨本性，即可在一刹那的時間內覺悟。《壇經》般若品中說：“若起真正般若觀照，一刹那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。”《壇經》般若品中還說：“前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提。”這也就是說，人獲得覺悟，隻在一念之間，隻在前念和後念的一刹那間，這就是“頓悟”。
“二諦”是佛教中的重要觀念。《壇經》中沒有直接提到“二諦”一詞，但卻有這方麵的思想。可以舉出一些例子：
《壇經》機緣品中說：“佛本為凡夫說，不為佛說。此理若不肯信者，從他退度。殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。況經文明向汝道，唯一佛乘，無有餘乘，若二若三，乃至無數方便，種種因緣，譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。汝何不省，三車是假，為昔時故；一乘是實，為今時故。隻教汝去假歸實。”“聽吾倡曰：……分別一切法，不起分別想。……吾今強言說，令汝舍邪見。”這裏說的“為凡夫說”、“譬喻言詞”、“強言說”等實際就是俗諦，而“唯一佛乘”、“一乘是實”等涉及的是真諦。
《壇經》般若品中說：“一切修多羅及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法，本身不有。”這裏也涉及了“二諦”觀念，文中實際將各種表現為佛典的文字都視為“皆因人置”，實際也就是方便手法或俗諦，而文中說的“一切萬法，本身不有”表述的實際是真諦。“佛法在世間”是禪宗大力弘揚的思想。這一思想在中國廣泛流傳與《壇經》的強調有直接關係。《壇經》般若品中說：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。正見名出世，邪見是世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。”佛教作為一個宗教，一般是強調要脫離世間的種種煩惱，有一定的出世性。但佛教在這方麵也並不絕對化，而是又有注重入世的一麵。這在禪宗的《壇經》中表現得較為突出。這種思想對禪宗在中國廣泛深入民眾，使其影響大於許多佛教宗派，起了很大的促進作用。
“禪定”是佛教的基本修持方法，也是禪宗追求的精神境界。《壇經》作為禪宗的主要文獻，對於“禪定”有其定義。如《壇經》坐禪品中說：“何名禪定?外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂。外若離相，心即不亂。……、外禪內定，是為禪定。”從這段話看，“禪”和“定”雖側重點有所不同，但卻緊密相關，很難嚴格區分。因為擺脫了外物的相狀人的內心才能不亂，內心不亂是離相的目的。禪宗倡導的種種佛教思想實際上都是要“外離相”和“內不亂”的。
二、{壇經)與印度大乘佛教的理論關聯
上述《壇經》中倡導的佛教思想與印度佛教有著重要的淵源關係，特別是與印度大乘佛教有明顯的繼承發展關係。我們可以逐一對這些理論來進行具體考察。
“空”的觀念在印度大乘佛教中占有重要地位。在印度的小乘部派佛教中，雖然一般的部派也講“空”，但空的，並不徹底。一些部派甚至主張“法有”。小乘部派佛教中主張“空”的或屬於“相空”(僅承認事物在現象上是空，不承認或未看到事物在本性上的空)，或屬於“分析空”(將法分析為過去、現在、未來，隻承認過去和未來法空，不說現在法空：或認為事物由部分構成，部分離散了或毀壞了，作為整體的事物就空等)，或屬於“惡趣空”(主張絕對的虛無)。佛教中論空較徹底的還是大乘般若學說，般若類經中提出了“體空”的觀念，即認為事物並非僅是“相空”或“分析空”等，而是在本性上即空，正如《般若波羅蜜多心經》中所說：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。”《壇經》中基本繼承了大乘般若思想的性空觀念，明確強調“性本空”、“自性真空”、“性空”。其思想來源是清楚的。
“無分別”的觀念也是印度大乘佛教極為強調的觀念。如《摩訶般若波羅蜜經》卷第二十四中說：“眾生但住名相虛妄憶想分別中，是故菩薩行般若波羅蜜，於名相虛妄中拔出眾生。……一切和合法皆是假名，以名取諸法，是故為名。……諸眾生是名，但有空名，虛妄憶想分別中生，汝等莫著虛妄憶想，此事本末皆無，自性空故，智者所不著。”顯然，在印度大乘佛教中，“五分別”的觀念與“空”的觀念也是緊密聯係在一起的。(壇經》在這方麵的思想與印度大乘經典是一致的。《壇經》中強調的無念、無相、無住就是要人們不要執著於事物，因為事物是“性空”的。
“中道不二”思想更是印度大乘佛教的基本觀念或思維方法。印度早期或小乘佛教中有這方麵思想的最初形態，但實施並不徹底或全麵。大乘佛教的經論中則對此有突出的強調。關於“中道”，在小品《寶積經》和《中論》中有精辟的論述。小品《寶積經》(如《佛說摩訶衍寶嚴經})對一係列概念進行了解釋，舉了有我與無我、有真實心與無真實心、不善法與善法、世間法與出世間法、有諍法與無諍法、有漏法與無漏法、有為法與無為法、有穢汙法與白淨之法等，認為它們是“二邊”的，反對執著這二邊的分別，倡導“中道真實觀法”。《中論》卷第四中在論及“中道”時說：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”這裏將空和假有聯係起來考慮，表述了中道的最重要的意義。“不二”思想則更是《維摩詰經》表明“中道”思想的重要理論形態。如《維摩詰所說經》(鳩摩羅什譯)卷中中說：“世間出世間為二，世間性空即是出世間，於其中不入不出不溢不散，是為入不二法門。”“生死涅槃為二，若見生死性則無生死，無縛無解不生不滅。如是解者，是為入不二法門。”這些思想中的主要成分在《壇經》中都能找到相應的論述。《壇經》中講的“於相離相，於空離空”其實就是{中論》中關於“中道”的經典論述的觀念。《壇經》中講的“一問一對”實際就是“中道不二”的思想。《壇經》中講的“明與無明，凡夫見二。智者了違，其性無二。無二之性，即是實性”與《維摩詰經》中的一些表述沒有實質性的區別。“佛性”及“頓悟成佛”觀念在印度佛教中也有不同程度的論及。
關於佛性，北本《大般涅槃經》卷第十中說：“譬如金礦，淘煉滓穢，然後消融，成金之後，價值無量。善男子，聲聞緣覺菩薩亦爾，皆得成就同一佛性。何以故?除煩惱故，如彼金礦除諸滓穢。以是義故，一切眾生，同一佛性，無有差別。”印度佛教中也有一些佛典對眾生是否都有佛性的問題有不同觀點，但總體上講，主張眾生都有佛性的觀點是主流。這種情況也影響到後來中國佛教的發展，在中國隋唐之後形成的佛教宗派中，有些宗派主張眾生都有佛性，有些則對眾生作了一些區分，認為有的眾生沒有佛性。禪宗屬於前者，《壇經》中說“愚人智人佛性本無差別”，顯然是沿用了印度佛教中眾生都有佛性的觀念。
關於“頓悟成佛”，在禪宗的南宗係統中頗為強調，後來在中國佛教中影響很大。印度佛教中談得不多。但這種思想也並不是隻有中國才有。印度佛教中也有這種觀念。如《菩薩瓔珞本業經》卷下中說：“時無量大眾亦坐一處，聽等覺如來說瓔珞法藏。是故無漸覺世尊，唯有頓覺如來。”這裏講的“無漸覺世尊，唯有頓覺如來”與禪宗裏講的的“頓悟”、“漸悟”有些接近。雖然《菩薩瓔珞本業經》中在這方麵並沒有具體展開頓漸問題的論述或解釋，但已涉及到這一問題是可以肯定的。
“二諦”觀念是印度大乘佛教中極為強調的觀念。其中尤以中觀派的表述最為典型。中觀派的主要著作《中論》卷第四中說：“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。”青目的釋為：“世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒，故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性，故知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。諸佛依是二諦，而為眾生說法。若人不能如實分別二諦，則於甚深佛法，不知實義。若謂一切法不生是第一義諦，不須第二俗諦者，是亦不然。”《中論》卷第四中還說：“若不依俗諦，不得第一義。不得第一義，則不得涅槃。”青目的釋為：“第一義皆因言說，言說是世俗，是故若不依世俗，第一義則不可說。若不得第一義，雲何得至涅槃，是故諸法雖無生，而有二諦。”這些論述對二諦的主要含義、二諦的意義等作了明確的說明，在促使佛教後來的廣泛發展方麵起了重要作用。二諦思想隨著佛教其他思想一起傳到中國，對中國佛教各宗也有較大影響。《壇經》中雖沒有直接提及“二諦”一詞，但使用這一觀念處不少。《壇經》中說的“吾今強言說，令汝舍邪見”，表明了“強言說”的俗諦對獲得“舍邪見”的真諦的作用，顯示了“二諦”在《壇經》中的地位。應當說，印度佛教的這一觀念受到了禪宗的高度重視。
“佛法在世間”思想與印度佛教理論有明顯的淵源關係。《長阿含經》卷第一中說：“佛出於世間，轉無上*輪。”這裏就談到了世間與佛法的密不可分的關係，強調了佛產生在世間，在世間宣傳佛法。印度大乘佛教在這方麵論述得更明確。如《妙法蓮華經》卷第五中說：“常說法教化，無數億眾生，令入於佛道，爾來無量劫，為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法，我常住於此。”這裏說的“方便現涅架”就是指涅槃並不與世間隔絕，佛或菩薩涅槃了還要住於世間，因為還要為眾生說法，要教化眾生入佛道。《維摩詰所說經》卷中則說：“現於涅槃而不斷生死。”這也是反對將世間與涅架絕對分離的主張。《中論》卷第四中說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”“涅架之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”這一論述是以反複強調的方式表明不能到世間之外去追求佛教的目標。顯然《壇經》“佛法在世間”的思想是繼承了印度佛教中提出的這方麵的相應理論。
解釋“禪定”並非始於《壇經》。印度佛典中就有這類論述。如《十住毗婆沙論》卷第十一中說：“禪者，四禪。定者，四無色定四無量心等皆名為定。”這裏將禪和定作了一定區分，禪主要指四禪，定則主要指四無色定，(空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定)等。《大智度論》卷第二十八中說：“一切禪定亦名定，亦名，三昧。四禪亦名禪，亦名定，亦名三昧。除四禪諸餘定亦名定，亦名三昧，不名為禪。”據此來看，禪可以稱為定，定卻不一定都能稱為禪。《壇經》提出“外離相為禪，內不亂為定”是對印度佛教中“四禪八定”中“禪”和“定”的簡略定義，有其特色，但其主要思想的來源還是離不開印度佛教文獻。，
三、《壇經》思想在現代社會中所起的重要作用
(壇經》思想雖然產生於古代，它的一些重要思想的理論淵源要追溯到古印度，但這些思想在現代社會中仍然有重要作用。這至少表現在以下四點上：
第一、引導人們積極地參與社會生活。
《壇經》中大力強調“佛法在世間”的思想。這有著特別明顯的積極意義。一些宗教甚至一些佛教派別一味要求信眾擺脫塵世，離群索居，遠離社會生活。這實際上既不符合廣大民眾的根本利益，也不符合宗教教派自身的發展要求。《壇經》能夠擯棄這些消極觀念，努力發掘傳統佛教中的積極思想觀念，強調佛教與社會生活的不可分離的關係。這對於推動中國佛教的總體健康發展起了重要的促進作用。
《壇經》抓住了佛教思想的原本重要宗旨，因為佛教的理論最初就是圍繞人或人世間的問題而提出的。所謂“佛法”即指佛教的理論。佛法討論的問題是以人生現象為核心。因而，離開入以及人所生存的世界(人類社會或“世間”)，佛法也就失去了它存在的意義或價值。
在現實社會中，人們總會遇到各種挫折或不幸，不少人為了使自己擺脫痛苦，尋求佛教的幫助，認為遁入佛門後就能完全脫離世俗社會，就能忘卻煩惱。實際上，進入佛教寺院也並不是就要擺脫社會，因為佛教，特別是大乘佛教的根本目的，是要使廣大民眾脫離痛苦，而不是僅僅使自己或個別人脫離痛苦，用佛教的話說就是要“自利利他”。佛教的根本目的離開了社會是根本不可能實現的。
“佛法在世間”思想作為一種理論基礎，為佛教僧團及其廣大僧人接觸社會、深入社會提供了重要的論證或行為依據。這促使僧眾與一般民眾的接觸增多，有利於佛教利樂有情、服務眾生，促進了社會的和諧發展。
第二、引導人們較全麵地看待事物。
《壇經》中強調“中道”及“不二”的理論。這也有積極意義。這些理論在一定程度上可以引導人們避免片麵性，促使人們辯證發展地看待事物。“中道”及“不二”的理論反對人們僅看事物的某一方麵或某種作用而忽視事物的其他方麵或其他作用。
在現實社會中，人們往往不能全麵地或發展地看待事物。當遇到較大的困難時，往往灰心喪氣，認為前途一片黯淡，失去繼續生活或工作的信心。或者當獲得較大成就時，被成就衝昏頭腦，認為從此將一帆風順，無往而不勝，趾高氣揚。第一種情況中的人看不到事物有可能向另一方麵轉化，看不到有可能克服苦難的一麵，給自己帶來不必要的精神壓力，影響工作與生活。第二種情況中的人也看不到事物有可能向另一方麵轉化，看不到某些可能出現的因素會使事情發生轉變，由順利轉為危難，由於沒有預先準備而使自己陷入困境。而“中道”及“不二”的理論實際是促使人們看到對立事物之間出現轉化的可能性，看到事物不是一成不變的，使人們客觀地認識事物，分析形勢，做好各種準備工作，應付各種可能出現的困難。這對於提高現代社會人們的生活質量有促進作用。
第三、引導人們了解認識的局限性，正確地認識事物。
《壇經}強調佛教中“無分別”等觀念，這表明作者意識到了人們對事物的認識存在局限性，意識到人的一般認識不可能完全把握事物的本質。《壇經》追求對事物的頓悟，實際上是要達到一種去除世俗中一般概念或範疇的最高精神境界。《壇經》中說：“於境上有念，念上便起邪見。一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見”“若前念後念，念念相續不斷，名為係縛。於諸法上，念念不住，即無縛也”。這些言詞對人的一般觀念的作用作了很大程度的否定，認為念上會起邪見，產生妄想。
但如果說《壇經》絕對否定人的一般言語觀念等的正麵作用，也不是事實。因為從《壇經》的論述中同樣可以看到，作者也認識到達到事物的最高境界需要依賴於言語，如經中說：“須假大善知識示導見性”、“吾今強言說，令汝舍邪見”。這裏的“示導’’和“強言說”都是言語，屬於俗諦，它們本身雖不反映真理，但卻能被用來達到真理。見到真理也就是引文中說的“舍邪見”和“見性”。當然，十分明顯的是，《壇經》在總體上還是強調人的一般認識的局限性。這在現代社會中對人們也有一定警示作用，促使人們努力消除各種片麵的認識，不斷糾正自己認識中的錯誤，永遠追求真理。
第四、宣示人們隻要努力最終都能達到最高境界，鼓勵人們積極向善。
《壇經》中強調人人都有佛性，宣傳“菩提般若之智，世人本自有之”、“愚人智人佛性本無差別”，這實際等於向人們表明，人人都可以達到至善之境。
但人人都有佛性並不等於說人的佛性可以自然而然地展示出來。人的佛性展示出來是需要努力才能實現的。《壇經》懺悔品中說：“佛者，覺也。法者，正也。僧者，淨也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我、貢高、貪愛、執著，名離欲尊。自心歸依掙，一切塵勞，愛欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。“這裏談到的“少欲知足，能離財色”、“無人我、貢高、貪愛、執著”對於佛性的展示都是十分重要的。
這些思想不僅對於佛教的修行有價值，而且在現代社會中能起到勸人積極向善的作用，它在一定程度上引導人們嚴格要求自己，不斷完善自己，消除貪婪等不良習性。這對於減少或緩解社會矛盾，創建和諧社會有重要意義。
除了上述這些作用之外，《壇經》思想當然還有其他一些作用，這裏所提及的僅是筆者力圖重點或側重論述之處。