<strong>《壇經》版本及內容流變</strong>
張誌軍
(人民日報河北新聞中心)
佛教經典分為經、律、論三藏，即，佛陀金口所說的語錄稱之為?經”，佛陀所製定的戒條為“律”，佛弟子們為闡釋佛法而著作的經典是為“論”。這就是說，惟有佛祖親口所說教義，才能被尊為經；非佛所說，則為偽經。
可是，也有一個例外，一個目不識丁的人，他所講述的語錄，卻被尊稱為“經”，而且千百年來毫無異議——這就是慧能的《六祖壇經》。
《壇經》是慧能多次說法的綜合結集，也是他一生重要活動的記錄，因此，集中展現了他的佛學思想。它的問世，是中國佛教發展史上的一個裏程碑，是一個全新時代開創的標誌——從此，宣告了中國禪宗的正式形成，宣告了佛教中國化的初步完成。正如湯用彤先生指出的那樣：“此經影響巨大，實於達摩禪學有重大發展，為中華佛學之創造也’’。
的確，作為禪宗的宗經，作為指導禪僧修行的理論綱鋇，《壇經》對於禪宗的迅猛發展、快速傳播，使其一躍成為漢傳佛教最大的宗派，乃至佛教的主流，其作用不可估量。而且，一千多年來，它早已超出了佛教範疇，對中國文化、整個東方文化產生了巨大影響。
正因為如此，在一千多年的流通過程中，《壇經》的版本流變出了將近三十種。內容也發生了較大變化。本文力圖從這兩個方麵作一些探討。
壇經的版本
《壇經》問世以來，隨著禪宗的興旺發展，五大流派相繼建立，天下僧衲盡歸其宗，十個和尚九個習禪，各種版本的《壇經》也傳遍了全國。盡管版本眾多，題目花樣翻新，但據印順等專家學者考證，它們所依據的基本上是四種版本：敦煌本，惠昕本，契嵩本，宗寶本。
(1)敦煌本
敦煌本《壇經》，是在敦煌發現的一種《壇經》的版本，約為12000字。因係手抄本，故也稱作“敦煌寫本”。敦煌寫本是兩種抄本，一種是英國人探險家斯坦因早年從敦煌盜運出去的大批中國古代珍貴文獻之一，1922年，日本學者矢吹慶輝在大英博物館所藏的敦煌遺書中發現了它，並翻拍成照片。中國最早利用這一發現進行研究的，是胡適先生。另一種是敦煌當地文化名流任子宜於1935年在敦煌千佛山之上寺發現的，其抄寫字跡工整，錯漏較少，係敦煌寫本中的精品。後不知所蹤。上世紀八十年代，周紹良先生等人在敦煌縣博物館重新看到了這個館藏號為077的抄本，並拍成了照片。周先生經過整理校勘，以《敦煌寫本壇經原本》為名，1997年由文物出版社出版。通過內文對比，可以確認這兩種抄本源自同一種版本。
(2)惠昕本
惠昕本又稱宋本，此本經名在所有版本中最為簡潔：《六祖壇經》。它的改編者是晚唐僧人惠昕，故有“惠昕本”之稱。它的編寫時間約為宋太宗乾德五年(967)，最早的刻本為北宋時期，所以也稱“宋本”。
此本前有惠昕的《六祖壇經序》一文，其序雲：
“故我六祖大師廣為學徒，直說見性法門，總令
自悟成佛，目曰《壇經》，流傳後學。古本文繁，披
覽之徒，初忻後厭。餘以太歲丁卯，月在蕤賓，二十
三日辛亥，於思迎塔院，分為兩卷，凡十一門，貴接
後來，同見佛性者。”
惠昕編寫的兩卷本《壇經》，大約14000字，早已在中國失傳。我們現在看到的版本，是南宋高宗紹興二十三年(公元1153)，由晁子健在湖北蘄春刊行的，後來傳到了日本，由日本學者在興聖寺發現的。其序下題有一行字：“宋依真小師邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕”，因此認定，這就是惠昕所改編的版本，故又有“興聖寺本”之稱。
(3)契嵩本
契嵩本書名為《六祖大師法寶壇經曹溪原本》，故又稱曹溪原本。據《普慧大藏經》記載，該版本是宋代名僧契嵩於宋致和年間(約公元1055-1056)改編的，有一卷、十品、兩萬一千多字。其大梵寺說法部分與敦煌本、惠昕本大致相同，但其他部分字數大大增加了。這種版本的最早是北宋仁宗至和三年(公元1056)刊行的。宋吏部侍郎郎簡所撰《六祖法寶記敘》一文稱：
“達磨賚衣缽，航海而來，……以其法傳慧可，
可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳慧能，而複出
神秀。能於達磨，在中國為六世。故天下謂之《六祖
法寶記》，蓋六祖之所說其法也。……然六祖之說，
餘素敬之。患其為俗所增損，而文字鄙俚繁雜，殆不
可考。會沙門契嵩作《壇經讚》。因謂嵩師曰：若能
正之，吾為出財模印以廣其傳。更二載，嵩果得曹溪
古本，校之勒成三卷。璨然皆六祖之言，不複謬妄。
乃命工鏤板，以集其勝事。”
然而，這種三卷的契嵩本今已難得一見。所幸的是，元代至元二十七年(1290年)，禪僧德異在吳中刊行了一種《壇經》，他在序文說：
“壇經為後人節略太多，不見六祖大全之旨。德
異幼年，嚐見古本。自後遍求三十餘載，近得能上人
尋到古本，遂刊於吳中休休禪庵。……至元二十七年
庚寅歲中春月敘。”
據學者研究考證，德異幼年所見到的、後來刊行所依據的古本，就是契嵩的編纂本。但是，經文已不是三卷，而是一卷十門，21000字，史稱“德異本”。這個版本在日本發現了元延枯三年(1316年)的刻本，稱為“元枯本”，是經高麗而傳人的。德異本翻刻本極多，明末高僧憨山大師重刻的曹溪原本，也就是這種本子。
(4)宗寶本
宗寶本又稱流通本，即元朝僧人宗寶於至元二十八年(1291)的改編本，題為《六祖大師法寶壇經》。此本經文後有宗寶作於公元1291年的跋文：
“六祖大師平昔所說之法，皆大乘圓頓之旨，故
目之曰經。……餘初入道，在感於斯，續見三本不
同，互有得失，其板亦已漫滅。因取其本校讎，訛者
正之，略者詳之，複增入弟子請益機緣。庶幾學者得
盡曹溪之旨。按察使雲公從龍，深造此道。一日過山
房，睹餘所編，謂得《壇經》之大全，慨然命工鋟
梓，顓為流通，使曹溪一派不至斷絕。……至元辛卯
夏南海釋宗寶跋。”
經宗寶集成的《壇經》，在四個版本中篇幅最長，達到了24000多字。這也是流傳最廣的版本，普遍收錄於明版諸本大藏經中，所以也稱“流通本”。
那麽，這四個版本是什麽關係呢?
有人說，“在壇經各本當中，敦煌本為最古，它是後來各本《壇經》的基礎”(宇井伯壽《壇經考》)。胡適先生在《神會和尚遺集》中說：“敦煌寫本《壇經》是《壇經)最古之本。”周紹良先生更幹脆，在《敦煌寫本壇經原本)整理說明及考定中指出：“敦煌所發現的本子，正是法海集記的原本……是唯一的‘原本’，在惠昕整理《壇經》之前，再沒有其他原本，這是可以肯定的。”
情況果然如此嗎?
在敦煌本《壇經》之中，我們發現了這樣的經文：
“……吾滅後二十餘年，邪法繚亂，惑我宗旨。
有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是
吾正法。”
這段經文是在暗示，慧能圓寂二十年之後，弟子神會攜法北上，在河南滑台(今滑縣)大雲寺召開無遮大會，樹立起南宗宗旨的事實。很顯然，這是神會一派的禪僧後來所添加的內容。因為神會在滑台開無遮大會是在唐開元二十年(公元732年)。
我們再看敦煌本的標題：
《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》
這裏值得注意的是“南宗”兩個字。
人們習慣地將慧能與神秀的禪法分別稱之為“南能北秀、南頓北漸”，是慧能圓寂多年之後的事情，在慧能與神秀生前，壓根沒有“南宗”之說。在禪宗史上將慧能的禪法定名為“南宗”的提法，始於神會的《南宗定是非論》。
《傳燈錄》說：“天寶四年，方定兩宗。”
《宋高僧傳》也說：“(神會)開元八年敕配住南陽龍興寺。續於洛陽大行禪法，聲彩發揮。先是兩京之間皆宗神秀，若不淰之魚鮪附沼龍也。從見會明心，六祖之風蕩其漸修之道矣。南北二宗時始判焉。”
據史料記載，神會第一次進駐洛陽，是在天寶四年，由兵部侍郎宋鼎請人東都，住持荷澤寺。
天寶四年，是為公元745年，距離慧能去世已經三十多年。由此可見，“南宗”這個名稱的正式形成，最早也在此時。這一事實表明，敦煌本《壇經》成書的年代，最早也在唐天寶四年之後。而此時，連壇經的記錄、整理者——法海，已經死去了十五年，他怎麽可能給《壇經》冠以“南宗”的標題呢!
由此可見，敦煌本，絕對不是法海集記的《壇經》原本。因此，它也不可能是最初的《壇經》。
從法海本的內容研究，敦煌本似乎與惠昕本有著某種淵源，這兩種版本在內容上有許多相近的地方。例如，敦煌本最後有這樣的記載：
“此《壇經》，法海上座集。上座無常，付同學道
滌，道際無常，付門人悟真。悟真在嶺南曹溪法興
寺，現今傳授此法。”
惠昕本也說：
“法海上座無常，以此《壇經》付囑誌道，誌道
付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圓會，遞代相傳付囑，
一切萬法不離自性中現也”。
惠昕本中涉及的誌道，是慧能晚年的十大弟子之一，也是法海的同學。在這個《壇經》傳授世係中，在悟真之後多了一代圓會。因此有人斷定，敦煌本《壇經》是惠昕本的基礎，惠昕本脫胎於敦煌本，二者是前後延續關係。
可是，惠昕本恰恰有這樣的序言：
“……古本文繁，披覽之徒，初忻後厭。餘以太
歲丁卯，月在蕤賓，二十三日辛亥，於思迎塔院，分
為兩卷，凡十一門，貴接後來，同見佛性者。”
據此，惠昕本的確來源於一種古本《壇經》，但這個“古本”不可能是敦煌本。惠昕是因為古本文字繁多龐雜，使人厭煩，所以才下決心改編它的。繁者簡化之，亂者條理之，表現在文字上，應該是越整理越少，而絕不是越整理越多。他大筆一揮，將原來的經名《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》，削減成了短短的四個字：《六祖壇經》，由此可見其筆鋒之精煉，態度之堅決。而現存的敦煌本《壇經》，僅有一萬兩千餘字，惠昕本卻有一萬四千餘字，這不但不能反映“古本文繁”這一情況，而且惠昕無論如何也無法將一萬兩千字“削減”成一萬四千字。何況，惠昕本中還有一些敦煌本根本沒有的內容，尚嫌“古本文繁”的惠昕，總不會再去“無中生有”吧?
那麽，惠昕本的內容與傳授次第，為何與敦煌本相似呢?
這恰恰說明曾經有一個古本——一個“文繁”的古本《壇經》，惠昕本雖然比敦煌本晚出了一代，但它們都是源自同一個體係的古本《壇經》，分別改編自這個古本。
，可是，既然古本文繁，為什麽敦煌本僅僅剩下一萬兩千字呢?
我們對其經文研究之後就會發現，敦煌本是經過神會一派加工之後的一種版本，其中多處加添了這樣的文字：
“刺史遂令法海集記，流行後代，與學道者承此
宗旨，遞相傳授，有所依約，以為稟承，說此壇經。”
“不受壇經，非我宗旨。如今得了，遞代流行，
得遇壇經者，如見吾親授。”
“持此經以為稟承，於今不絕。”
“……”
本來係傳授禪宗心法的壇經，在這裏卻被當成了因傳宗而說!可見，此敦煌抄本，是被神會一派當作了南宗傳宗的信物。也就是相當於現在傳法的法卷。
既然是信物，當然字數越少越好，越能體現傳宗內容越好。於是，他們在內容中作了特意的加工——在大量精簡的同時，增添了一些傳宗的文字。同時，連經名也進行了一番精心的修飾——加上了“南宗頓教”等等。在以後遞代傳抄的過程中，人人都有可能隨意舍棄自己認為不重要的內容，抄本壇經越來越薄……據日本學者字井伯壽研究，敦煌本手寫《壇經》，是唐末、宋初(公元960年前後)的遺物。所以，現在的手抄本與原始的古本相差了二百多年時間，就漸漸縮減成了這般模樣。
從內容到標題各個方麵分析，第三種版本稱契嵩本以及第四種本子宗寶本，與敦煌本、惠昕本，分屬兩個不同的流傳體係。
契嵩本的書名為《六祖大師法寶壇經曹溪原本》，宗寶本為《六祖大師法寶壇經》。這兩個版本都有“法寶”二字。
法是萬事萬物內在的理體或法則。法，就是宇宙人生的真理、規律、法則。同樣，萬事萬物本身，就是法理的示現、體現。釋迦牟尼，就是因為通達了諸法的實相——法理，所以達到覺悟，成了佛。佛智慧就是因為是與萬事萬物的法則、理體是相應的，所以無邊無際，圓融無礙，通達一切。因此，佛經所闡釋的教理，並不神秘、也不玄奧，就是宇宙人生、萬事萬物存在、發展的規律和法則。
法，不增不減，不來不去，不生不滅，不動不搖，它並不因佛的發現而光輝，也不因無人認識而湮滅。法本如如，法爾如是!因此，在佛、法、僧三寶中，法處於中心位置，法更為重要。正是因為如此，《壇經》雖非佛說，因其正確闡釋了宇宙人生的法理，所以也是“法寶”。
由此我們知道了“法寶”二字對於佛教說來具有特殊的意義，在佛法僧三寶中處於核心位置。然而，敦煌本的經題多達三十餘字，且經過了精心修改，極力想提高《壇經》的份量，卻偏偏沒有這兩個重要的文字。
這是為什麽?惟一的解釋是，敦煌本改編時所依據的古本上，根本就沒有“法寶”這兩個字!
那麽，契嵩本與宗寶本又是依據什麽版本改編的呢?
契嵩的改編本完成之後，最早的印本是在北宋仁宗至和三年(公元1056)刊行的。宋吏部侍郎郎簡所撰《六祖法寶記敘》一文稱：
“然六祖之說，餘素敬之，患其為俗所增損，而文
字鄙俚繁雜，殆不可考。會沙門契嵩作《壇經讚》，因
謂嵩師曰：‘若能正之，吾為出財，模印以廣其傳。’
更二載，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，燦然皆六
祖之言，不複謬妄，乃命工鏤板，以集其盛事。”
郎簡原先所見的《壇經》，“文字鄙俚繁雜”，應該與九十年前，惠昕所見的“古本文繁”相近。惠昕是以此為基礎做了一番精簡，而契嵩又得到了一種“曹溪古本”，依據曹溪古本校改當時的俗本，作了一番文字的補充、修正、潤飾，編成了三卷。以此推斷，他的版本篇幅，要比惠昕的一卷本大很多，文字多很多。
契嵩的這種三卷版本，是根據“曹溪古本”勒成的。那麽，曹溪古本又是怎樣的一個版本呢?
胡適先生在《壇經考》之一中推論：《曹溪大師別傳》是浙江東部或中部一位陋僧妄作的一部偽書，而契嵩居在杭州，也在浙江中部，“他所得的‘曹溪古本’大概即是這部《曹溪大師別傳》。”他經過一番考證之後得出這樣的結論：
“總之，《別傳》的作者是一個無學問的陋僧，
他閉門虛造了曹溪大師的故事，……不幸契嵩上了他
的當，把此傳認作‘曹溪古本’，采取了不少材料到
《壇經》裏去，遂使此書欺騙世人至九百年之久!”
胡適先生的這一結論存在著明顯的漏洞。首先，就算《s，j傳》像他推論的那樣，是一位浙江中、東部的僧人所撰，也不能因近百年之後契嵩居住在浙江中部，就可以推定他所得到的“曹溪古本”就是這本書。這種相近“地理”推定，幾近荒謬。契嵩是宋代最為著名的文僧，極富學問，對禪宗史了如指掌，他怎麽會上“無學問的陋僧”的當呢!
其次，我們現在用《別傳》與敦煌本組合起來，卻無論如何也拚湊不成契嵩本《壇經》。尤其是占全文篇幅將近三分之一的、慧能與弟子之間的八則問答，敦煌本沒有(或者在抄寫過程中省略了)，《別傳》之中壓根沒有提及!難道契嵩也是無中生有、憑空編造的麽?這充分說明，契嵩所依照的古本，根本不是什麽《別傳》，而是另有其它底本。
第三，我們不能因為契嵩本《壇經》有些內容，敦煌本沒有，而《別傳》中有，就認定其一定源自《別傳》。例如，慧能與印宗在廣州法性寺相會一事，《別傳》中有，敦煌本中沒有，但是，比《別傳》更早的柳宗元碑銘、以及法性寺住持法才的《瘞發塔記》都記述了此事。再如唐中宗派特使迎請慧能一事，柳宗元在碑文中也有涉及。更主要的是，郎簡在給契嵩本作《六祖大師法寶記敘》說：
“達磨賚衣缽，航海而來，……能於達磨，在中
國為六世。故天下謂之《六祖法寶記》，蓋六祖之所
說其法也。其法乃生靈之大本。”
這裏準確無誤地表明，契嵩所依據的“曹溪古本”叫做《六祖法寶記》。不是麽，就連朗簡所作的序文標題，也叫：“六祖法寶記”敘!
無獨有偶，《新唐書·藝文誌》(卷五九)中著錄有僧法海《六祖法寶記》一卷。這裏的《六祖法寶記》，肯定不是六祖慧能還另有一部語錄體著作，它就是《壇經》的一個版本。這一記載說明，在唐代，的確還公開流傳著《壇經》的一種抄本——《六祖法寶記》。
歐陽修在撰《新唐書·藝文誌》時，為何隻收集了《六祖法寶記》，而沒有收集稱作《壇經》的本子呢?這說明二者是重複的，而《法寶記》版本更古老、內容更為全麵，足能涵蓋當時流行的“為俗所增損”的《壇經》。
歐陽修(公元1007-1072)與契嵩(公元1011-1072)是同時代的兩位大才子，又是道友，他們分別編纂《新唐書》、《六祖法寶壇經》的時間也差不多。一官一民、一俗一僧不約而同地發現並采用了《六祖法寶記》，說明其的確明顯優於當時流行的《壇經》。
那麽，這種抄本為什麽不稱《壇經》而叫作《法寶記》?它與被稱作《壇經》的本子是什麽關係?
說到“法寶記”，在禪書中是有悠久淵源的。上元年間(713-714年)，神秀門下杜肭，作《傳法寶記》；大曆中(775年左右)，保唐門下作《曆代法寶記》，這都是代代相承的傳燈史。在《曆代法寶記》中，記錄了由釋迦牟尼至菩提達摩多羅等西土諸祖、東土六祖的事跡，及智銑、處寂、無相、無住，這些保唐宗(禪宗之一派)曆代祖師付法傳衣的大略經過。其中無住禪師為弟子的開示最多。
這些禪宗祖師的事略及法語，有法寶的意義，所以，都稱之為“法寶”。由此可見，由法海集記的，六祖慧能最原始的說法記錄，以及最早期的抄本，在開始流傳的初期，很有可能也習慣性叫作《六祖法寶記》——那時，禪宗行人還不敢將“祖語”與“佛言”相提並論，所以開始之時，未稱作“經”。
這說明，叫“法寶記”的本子，應該早於叫“壇經”本子。
從各種記載可以得知，這個最原始的、未經過精心整理的版本，在慧能晚年已經在弟子中傳播開了，並流傳了下來。後來，隨著頓教的風行，慧能的六祖之位在全國得到了公認，所以弟子們在進一步整理六祖慧能語錄的時候也就將之由“法寶”升格成了“經”。.
《全唐文》卷九一五有一篇署名為“唐釋法海撰”的《六祖大師法寶壇經略序》。有人認為，此文不像法海所作，可能是慧能的門人所集，借用法海的名字。我們姑且不論究竟是不是法海所作，起碼這是可以相信的唐代史料。這裏出現了“法寶壇經”標題，據此，我們可以看到從“法寶記”向“壇經”演變的軌跡。
在日本僧人圓仁來唐取經(公元844-848年)所作的《人唐新求聖教目錄》中，有“曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了無疑決定成佛法寶記壇經一卷(沙門人法譯)”(大正藏55卷)。此，可以進一步驗證這種變化的存在。
這種演變也可以反過來證明《六祖法寶記》的存在。
從“法寶記”，到“法寶壇經”——以“法寶”為《壇經》的題目，是契嵩根據曹溪古本《六祖法寶記》所改。後來，自稱重刊古本的德異本，也把經題定為《六祖禪師法寶壇經》。再後來，到元代宗寶本，是根據三個不同的版本改編的，也名為《六祖大師法寶壇經》。從契嵩的曹溪原本，到宗寶的集成本，題目都有“法寶”二字，由此可知，它們源自同一個體係，都是依古本的《六祖法寶記》改編而來。
因為改編自不同的體係，所以，它們與敦煌本、惠昕本差距很大。
我們可以順便推測出來，大約成書於慧能去世七十年左右的《曹溪大師別傳》，並非像胡適先生認定的那樣，是一個無知的陋僧憑空虛造的，不是連他自己也承認：“其中所記慧能的一生，大體用王維的《能禪師碑》”。《別傳》的一部分資料，也與契嵩本一樣，來源於《六祖法寶記》，所以就形成了這樣一種情況：《壇經》的一些內容，《別傳》有，契嵩本有，而隸屬不同體係的敦煌本沒有(或者是敦煌本在流傳、抄錄的過程中舍棄了)。
《六祖法寶記》若為慧能語錄最原始的集記，它與敦煌本、惠昕本《壇經》又有什麽聯係呢?
我們分析這兩個版本的傳授世係，就別有意味了。敦煌本說：
“此《壇經》，法海上座集。上座無常，付同學道
漈……”
惠昕本也說：
“法海上座無常，以此《壇經》付囑誌道……”
我們知道，《壇經》並非像敦煌本刻意渲染的那樣，係秘密傳授。它的主體部分，是慧能在韶州城內大梵寺為一千多位僧俗公開說法的記錄，可謂“見者皆得聞，路人亦知之。”在宗寶本《壇經》中有這樣的記載：慧能在圓寂之前對法海等弟子說：“吾於大梵寺說法，以至於今抄錄流行，目曰法寶壇經。汝等守護，遞相傳授，度諸群生。”這說明，《壇經》早在慧能生前已經在弟子之間公開抄錄、流行了。
不管是道瀠、還是誌道，與法海都是同學關係，他們也是六祖的弟子，早就擁有了《法寶記》的抄本，那麽，為什麽還要法海臨死傳授呢?是什麽樣的版本，值得法海再次傳授給他們呢?
筆者推測，法海傳授給他們的，應該是慧能過世之後，他根據自己原始記錄的《六祖法寶記》，經過精心梳理、調整、裁汰，形成的一個新的《壇經》抄本。
法海在慧能所有弟子中，跟隨師父時間最長，又是上座弟子——在那時，上座既是首座——群僧之首。所以，在所有的弟子中，法海聽聞師父慧能開示、說法的機會最多。更主要的是，因為慧能不識字，不能親自審定《法寶記》的文字，同時，慧能生在嶺南邊地，地方口音很重(在《壇經》中，慧能曾經說過：自己“生在邊方，語音不正”)，而法海是廣東曲江人，能聽懂六祖慧能的方言土語。因此，由法海記錄、整理的慧能語錄最為全麵，，最為珍貴。
惟有這樣，才值得他臨終鄭重交付：
“此《壇經》，法海上座集。上座無常，付同學道
滌，道際無常，付門人悟真。”
“法海上座無常，以此《壇經》付囑誌道，誌道
付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圓會……”
這些經文表明，法海去世後，經他整理過的新《壇經》抄本，開始在嶺南曹溪一帶流傳。到敦煌抄本所依據的底本成書的那個年代，傳到悟真；到惠昕本所依據的底本成書的年代，傳到了圓會。
據易行廣《曹溪禪人物誌》考證，法海圓寂於公元730年，誌道卒於740年。他倆同是慧能的弟子。以此推斷，悟真為慧能的再傳弟子，弘法的時代，應該在750年前後。
《傳燈錄》卷二八，有慧能的另一位弟子、南陽慧忠的這樣一段對話：
南陽慧忠問禪客：從何方來?對方答：南方采。
慧忠再問：南方有何知識?對曰：知識頗多。慧忠三
問：如何示人?禪客表述了“南方宗旨”的見地。忠
國師嗬責道：“把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意”
這就是說，早在750年，《壇經》至少已增添進“南方宗旨”——慧忠已經見到了“南方宗旨”的添改本。由此可見，慧忠早年看到過《壇經》的原始版本——《六祖法寶記》，或者是法海的整理本，否則，他如何知道有了改換呢?
印順在《中國禪宗史》說，給《壇經》揉進“南方宗旨”的人，是誌道：
“誌道是廣州南海人，他的‘色身無常，法身是
常’的對立說，與慧忠所知的‘南方宗旨’，《壇經》
中‘色身無常而性是常’的見解相近。《壇經》的色
身無常，法身是常說，如作為誌道傳的添改本，應該
是非常合適的。
“……悟真以前有誌道，思想與‘南方宗旨’相
近，所以推定為：悟真所傳，敦煌本所依的底本，是
修改過後‘南方宗旨’本。”
由於“南方宗旨”的增添，引起南陽慧忠的感歎——“添糅鄙譚，削除聖意”。可見，此時這個體係的《壇經》，在法海已經整理的基礎上，又有了新變化。
其後，已經被尊為“經”的六祖語錄，以手抄本的形式在慧能後世子孫中次第傳授、流通。在流傳過程中，曆代免不了又有添改，到惠昕時期(約為公元967年)，已經是“古本文繁，披覽之徒，初忻後厭”，所以他要簡而要之，形成了今天的“惠昕本”。惠昕本所照的底本，近於敦煌本，是圓會所傳本。
另一個方麵，揉進了“南方宗旨”的悟真本，傳人京洛，神會門下利用其次第傳授的世係，如“法海付道瀠，道潦付悟真”，而加以利用，賦予其全新的意義：以“稟承壇經”為“南宗弟子”的依約。《壇經》，在這裏被當成了南宗傳宗的信物。他們根據這個需要，對《壇經》作了刻意的加工，補充付法傳宗之類的內容，舍棄與傳宗無關的經文，連經名也進行了一番精細的修飾，這就是《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》，從而形成“傳宗”本——敦煌本《壇經》。
據印順法師考證，“壇經傳宗”的改補，約為780-800年間。
《壇經》內容的流變
無論哪種版本的《壇經》，在內容上大致可以分成主體與附錄兩大部分。
《壇經》的主體部分，是慧能在韶州大梵寺公開說法的內容，是《壇經》的核心，集中闡述了慧能獨創性的禪學思想。這部分經文又大體包括兩個方麵的內容：第一部分是慧能自述本人家世、於黃梅五祖座下得法、攜衣缽南歸、山中隱居以及出山弘法的經曆。他坎坷艱難的身世，波折起伏的命運，充滿傳奇色彩的經曆，不僅是一個傳記，也客觀地傳達出了他禪學思想形成的淵源。第二部分，是慧能在大梵寺所說的摩訶般若波羅蜜法，即，慧能禪學思想的集中闡釋。從內容分析，這是他多次說法的集成，地點也不僅僅限於大梵寺。
附錄所組成的內容包括弟子機緣，臨終囑咐，以及慧能去世前後的情形。這一部分也十分重要，尤其慧能平時與眾多弟子的問答，不僅闡述了許多重要的思想，而且活靈活現地演示了禪宗教學的公案，對後世禪師教訓弟子、接引學人，起到了示範作用。甚至，後來禪宗的種種禪機、種種禪風、種種禪法，都可以從這裏找到淵源。
在各個版本的《壇經》中，其主體部分的內容大體相同，變化不是很大。但是，其“弟子機緣”部分，敦煌本與惠昕本相同，隻有誌誠、法達、智常、神會四人；而契嵩本與宗寶本是大大增廣了，擴展到了十二人之多。除上述四人外，又增加了法海、智通、誌道、行思、懷讓、玄覺、智隍、誌徹八位弟子與慧能的問答。這種情況進一步說明，它們分別源自兩個不同的古本體係。
主體部分，惠昕本與敦煌本相比，也有所不同。例如多出了“皇帝征召”、傳五分法身香、慧能得法回來避難等事跡。
應該說，這些內容，不是惠昕增加了，而是敦煌本減少了。
因為，惠昕本是在“文繁”的底本基礎上精簡的，說明底本上原來就有這些內容，敦煌本之所以沒有，是因為其在抄寫的過程中舍棄了。
這些內容，凡惠聽本所有的，如“唐皇征召”、“傳五分法身香”、“慧能避難”等，契嵩本、宗寶本等所有版本都有。這進一步證實，原始《壇經》確實存在這一部分內容，是敦煌本將之省略了。
敦煌本之所以省略這些內容，是因為其已經不是一本.傳授心法的語錄，而是傳宗的信物：“今日已後，遞相傳受，須有依約，莫失宗旨!”它不但列舉了中華六代祖師的付法偈，還突出了從七佛到慧能的傳承次序，而且是：“若不得壇經，即無稟受，須知法處、年月日、姓名，遞相過囑。無壇經稟承者，非南宗弟子也。”
這種以《壇經》傳宗的方式，與現在傳法的“法卷”意義相同；現代“法卷”的內容更為簡單。所以，敦煌本《壇經》的實際作用，與“法卷”一樣，是個傳宗的信物，不過起到一個證明作用罷了。因此，其文字內容相對來說變得不十分重要了，在抄寫過程中力求簡短，舍棄了很多與傳宗無關的經文。於是敦煌本就有了一個由繁多漸漸減少的變化過程。
禪宗祖師雖然不重視文記，但其弟子卻一直有記錄師父開示法語的習慣，其目的是為了比照修行，啟發領悟。法海作為慧能座下年齡較大、跟隨時間最長的上首弟子，將師父平日裏接引學人的機鋒、對大眾的說法、隨緣的開示，記錄了下來，形成了《壇經》的基矗
《六祖法寶記》，如果不是法海的原始記錄稿，也應該十分接近，起碼比所有正式稱作“經”的版本更接近原始記錄。當然，它在流通的過程中，各位弟子根據自己知道的慧能的法語、啟發弟子的機緣(尤其是針對自己的)，隨時隨地不斷地補充、增添了進來，不可避免地形成了《法寶記》內容繁多、形式雜駁的特點。所以，契嵩等人先後對其進行了整理。
契嵩本《壇經》，因其直接源自《六祖法寶記》，所以保存下了大量“弟子機緣”之類的內容。大概就是因為它最接近原始記錄的《法寶記》，所以又稱“曹溪原本”。
宗寶本即元朝僧人宗寶的改編本，他在作於公元1291年的跋文中說：“餘初人道，在感於斯，續見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅。因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，複增人弟子請益機緣。”
宗寶本是根據三個版本改編，可以說即集諸本之大成。從經文前錄有德異的序、契嵩的讚文來判斷，那三種版本中肯定有契嵩本，可能還有敦煌本、惠昕本之類的節略本。從經文又有新增加的情況來看，另外一個版本，很可能就是內容最為龐雜的《六祖法寶記》。所以，宗寶本自稱是“得《壇經》之大全”，經文達到了創紀錄的24000餘字。
從《六祖法寶記》到契嵩本，再到宗寶本的途徑，其內容應該是一個由“繁多雜駁——相對精煉——集其大成”的演變過程。
《壇經》的內容的流變，尤其是機緣品的大大增加(比敦煌本多出了八個人的機緣、近五千言)，遭到了一些非議。
如明成化七年所刊《曹溪原本》的校對者王起隆，在《重鋟曹溪原本法寶壇經緣起》一文中說：“則竄易顛倒，增減刪改，大背謬於原本，未有如是極者，蓋至元辛卯元僧宗寶改本……”
近代也有一些學者認為，《壇經》的版本“時間愈晚，字數越多，這一情況清楚表明，愈是晚出的《壇經》，竄改越多，就愈多私貨!”
筆者不大同意這些結論，首先，契嵩本之於敦煌本、宗寶本之於契嵩本所增加的內容，不是竄改，而是複原。這些內容不但載於《壇經》古本，還可以從其他語錄、燈史、傳記中得到印證(例如，《曆代法寶記》成書於775年左右，《寶林傳》成書於801年，《黃檗傳心法要》集成於857年，《祖堂集》成書於952年，《傳燈錄》成書於1001年，均早於契嵩本輯錄時間)，說明其人其事是曆史真實、內容可靠、有憑有據，而不是什麽“私貨”。
再說，《壇經》不是文物，所以，並非所有後補的東西皆是作偽。它是傳授心印的法寶，目的是為了啟迪學人開悟，隻要那些內容是真實的，確屬慧能接引弟子的一部分，完全可以補充進來。這樣不但可以更全麵地反映慧能的禪學思想，也為後人參禪悟道提供了鮮活的公案。
我們看，現在的流通本《壇經》，主體部分是慧能別具一格、充滿創新色彩的禪學理論，附錄部分是用他自己獨特的禪法啟迪弟子的教案，其全新的理論與豐富的實踐相結合，創造出了一個個“頓悟菩提、幡然覺醒”的奇跡。
如果沒有這些活潑潑的弟子機緣，其理論將是怎樣的蒼白?如果沒有這些生動案例的印證，頓悟成佛誰人相信?如果不是二者有機融合，僅僅是一套抽象而又空洞的理論，怎敢稱作經——所謂經，不但要上契十方諸佛所說之理，還必須下契一切眾生之根機。恰恰是有了這些豐富多彩、活靈活現、充滿機鋒的教學案例，《壇經》更具有了強大的生命力，曆千年而常新：
——正是六祖慧能與無盡藏的機緣——“諸佛妙理，非關文字”，才啟發了馬祖道一、石頭希遷及其弟子們於數十年之後共同創造了離言絕句、揚眉瞬目的“禪機時代”。
——正是六祖慧能棒打神會，嗬斥法達、誌道，才漸漸發展到了一百五十年之後的德山棒、臨濟喝，樹立起禪宗的棒喝門庭。
——正是有了《壇經》“弟子機緣品”那一則則活生生的案例示範，才有了風行千年的公案禪。一千七百則公案，經曆代祖師提拈，已經成為人類最為璀璨的智慧奇葩，而且必將永遠熠熠生輝。
——正是有了慧能啟發惠明的“不思善、不思惡，那個是明上座的本來麵目”，才有了南宋時期大慧宗杲的看話禪(參話頭)，並且一直沿用到如今，使得無數禪人明心見性，開悟得道。
有人認為，流通本《壇經》因補充了許多內容，經文之中存在相互矛盾的情況，比如慧能有的地方講空、有的地方講有，有的時候說常、有的時候說無常，在此闡釋涅槃佛性論，在彼論述般若三昧……許多觀點之間恰恰是相反的，造成了慧能思想的前後不一致。更有甚者，有人說：“這是從思想上對慧能作了根本性的竄改”。
我們要知道，《壇經》並不是一部嚴謹的學術著作，它是慧能一生說法的記錄、集成。他在不同的時期，麵對不同的對象，針對學人不同的根基，自然要采取不同的說法，以便使得對方頓悟自性，得到解脫。他所講的法，如同醫生治病，全部是因病予藥，根據每一個病人的症狀，用不同的處方使他們能夠離苦得樂，究竟成佛。
世界上大概沒有一個人指責醫生麵對不同病人時所開具的處方不同。
因此，我們看《壇經》，應該明白，六祖慧能的最終意趣不是建立一種完美的理論，所以我們不能用對待世間理論的方法來看他的教法，不然，我們有的時候會感到很迷茫，會覺得很矛盾。其實，並不矛盾，因為他講的法，都是為了對治我們各種各樣的偏頗。如果我們執著有，六祖就講空；如果執著空，六祖就會講有；我們偏左，他就講右；我們偏右，他就說左……
我們應當知道，空與有、左與右都是相對的概念。凡是相對的，都落在兩邊。人們隻能在一邊向另一邊修正自己，才能契合中道。若離兩邊，豈有中道?這是經教裏(佛教理論)辨中邊的辯證名言。但是，經教中並未對“中與邊”加以形象化的描述，六祖的教法是其最生動的範例——
一隻木筏若想不擱淺，順利漂向大海，就一定要想方設法保持在中流。然而，一條不斷流動的長河，豈有固定的中流?所以，惟一的方法就是要不斷修正自己。
我們千萬切記，《壇經》是禪宗的宗經，是指導禪人修行的工具，是指向月亮的手指，所以我們不能將之當作月亮研究。相反，如果當代人充分利用這一工具，挖掘它博大精深的潛在功能，一定能推陳出新，在看話禪之後再次尋找到新的突破口，給凝滯的禪林帶來勃勃生機，進而服務於現代人的精神解脫。
張誌軍
(人民日報河北新聞中心)
佛教經典分為經、律、論三藏，即，佛陀金口所說的語錄稱之為?經”，佛陀所製定的戒條為“律”，佛弟子們為闡釋佛法而著作的經典是為“論”。這就是說，惟有佛祖親口所說教義，才能被尊為經；非佛所說，則為偽經。
可是，也有一個例外，一個目不識丁的人，他所講述的語錄，卻被尊稱為“經”，而且千百年來毫無異議——這就是慧能的《六祖壇經》。
《壇經》是慧能多次說法的綜合結集，也是他一生重要活動的記錄，因此，集中展現了他的佛學思想。它的問世，是中國佛教發展史上的一個裏程碑，是一個全新時代開創的標誌——從此，宣告了中國禪宗的正式形成，宣告了佛教中國化的初步完成。正如湯用彤先生指出的那樣：“此經影響巨大，實於達摩禪學有重大發展，為中華佛學之創造也’’。
的確，作為禪宗的宗經，作為指導禪僧修行的理論綱鋇，《壇經》對於禪宗的迅猛發展、快速傳播，使其一躍成為漢傳佛教最大的宗派，乃至佛教的主流，其作用不可估量。而且，一千多年來，它早已超出了佛教範疇，對中國文化、整個東方文化產生了巨大影響。
正因為如此，在一千多年的流通過程中，《壇經》的版本流變出了將近三十種。內容也發生了較大變化。本文力圖從這兩個方麵作一些探討。
壇經的版本
《壇經》問世以來，隨著禪宗的興旺發展，五大流派相繼建立，天下僧衲盡歸其宗，十個和尚九個習禪，各種版本的《壇經》也傳遍了全國。盡管版本眾多，題目花樣翻新，但據印順等專家學者考證，它們所依據的基本上是四種版本：敦煌本，惠昕本，契嵩本，宗寶本。
(1)敦煌本
敦煌本《壇經》，是在敦煌發現的一種《壇經》的版本，約為12000字。因係手抄本，故也稱作“敦煌寫本”。敦煌寫本是兩種抄本，一種是英國人探險家斯坦因早年從敦煌盜運出去的大批中國古代珍貴文獻之一，1922年，日本學者矢吹慶輝在大英博物館所藏的敦煌遺書中發現了它，並翻拍成照片。中國最早利用這一發現進行研究的，是胡適先生。另一種是敦煌當地文化名流任子宜於1935年在敦煌千佛山之上寺發現的，其抄寫字跡工整，錯漏較少，係敦煌寫本中的精品。後不知所蹤。上世紀八十年代，周紹良先生等人在敦煌縣博物館重新看到了這個館藏號為077的抄本，並拍成了照片。周先生經過整理校勘，以《敦煌寫本壇經原本》為名，1997年由文物出版社出版。通過內文對比，可以確認這兩種抄本源自同一種版本。
(2)惠昕本
惠昕本又稱宋本，此本經名在所有版本中最為簡潔：《六祖壇經》。它的改編者是晚唐僧人惠昕，故有“惠昕本”之稱。它的編寫時間約為宋太宗乾德五年(967)，最早的刻本為北宋時期，所以也稱“宋本”。
此本前有惠昕的《六祖壇經序》一文，其序雲：
“故我六祖大師廣為學徒，直說見性法門，總令
自悟成佛，目曰《壇經》，流傳後學。古本文繁，披
覽之徒，初忻後厭。餘以太歲丁卯，月在蕤賓，二十
三日辛亥，於思迎塔院，分為兩卷，凡十一門，貴接
後來，同見佛性者。”
惠昕編寫的兩卷本《壇經》，大約14000字，早已在中國失傳。我們現在看到的版本，是南宋高宗紹興二十三年(公元1153)，由晁子健在湖北蘄春刊行的，後來傳到了日本，由日本學者在興聖寺發現的。其序下題有一行字：“宋依真小師邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕”，因此認定，這就是惠昕所改編的版本，故又有“興聖寺本”之稱。
(3)契嵩本
契嵩本書名為《六祖大師法寶壇經曹溪原本》，故又稱曹溪原本。據《普慧大藏經》記載，該版本是宋代名僧契嵩於宋致和年間(約公元1055-1056)改編的，有一卷、十品、兩萬一千多字。其大梵寺說法部分與敦煌本、惠昕本大致相同，但其他部分字數大大增加了。這種版本的最早是北宋仁宗至和三年(公元1056)刊行的。宋吏部侍郎郎簡所撰《六祖法寶記敘》一文稱：
“達磨賚衣缽，航海而來，……以其法傳慧可，
可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳慧能，而複出
神秀。能於達磨，在中國為六世。故天下謂之《六祖
法寶記》，蓋六祖之所說其法也。……然六祖之說，
餘素敬之。患其為俗所增損，而文字鄙俚繁雜，殆不
可考。會沙門契嵩作《壇經讚》。因謂嵩師曰：若能
正之，吾為出財模印以廣其傳。更二載，嵩果得曹溪
古本，校之勒成三卷。璨然皆六祖之言，不複謬妄。
乃命工鏤板，以集其勝事。”
然而，這種三卷的契嵩本今已難得一見。所幸的是，元代至元二十七年(1290年)，禪僧德異在吳中刊行了一種《壇經》，他在序文說：
“壇經為後人節略太多，不見六祖大全之旨。德
異幼年，嚐見古本。自後遍求三十餘載，近得能上人
尋到古本，遂刊於吳中休休禪庵。……至元二十七年
庚寅歲中春月敘。”
據學者研究考證，德異幼年所見到的、後來刊行所依據的古本，就是契嵩的編纂本。但是，經文已不是三卷，而是一卷十門，21000字，史稱“德異本”。這個版本在日本發現了元延枯三年(1316年)的刻本，稱為“元枯本”，是經高麗而傳人的。德異本翻刻本極多，明末高僧憨山大師重刻的曹溪原本，也就是這種本子。
(4)宗寶本
宗寶本又稱流通本，即元朝僧人宗寶於至元二十八年(1291)的改編本，題為《六祖大師法寶壇經》。此本經文後有宗寶作於公元1291年的跋文：
“六祖大師平昔所說之法，皆大乘圓頓之旨，故
目之曰經。……餘初入道，在感於斯，續見三本不
同，互有得失，其板亦已漫滅。因取其本校讎，訛者
正之，略者詳之，複增入弟子請益機緣。庶幾學者得
盡曹溪之旨。按察使雲公從龍，深造此道。一日過山
房，睹餘所編，謂得《壇經》之大全，慨然命工鋟
梓，顓為流通，使曹溪一派不至斷絕。……至元辛卯
夏南海釋宗寶跋。”
經宗寶集成的《壇經》，在四個版本中篇幅最長，達到了24000多字。這也是流傳最廣的版本，普遍收錄於明版諸本大藏經中，所以也稱“流通本”。
那麽，這四個版本是什麽關係呢?
有人說，“在壇經各本當中，敦煌本為最古，它是後來各本《壇經》的基礎”(宇井伯壽《壇經考》)。胡適先生在《神會和尚遺集》中說：“敦煌寫本《壇經》是《壇經)最古之本。”周紹良先生更幹脆，在《敦煌寫本壇經原本)整理說明及考定中指出：“敦煌所發現的本子，正是法海集記的原本……是唯一的‘原本’，在惠昕整理《壇經》之前，再沒有其他原本，這是可以肯定的。”
情況果然如此嗎?
在敦煌本《壇經》之中，我們發現了這樣的經文：
“……吾滅後二十餘年，邪法繚亂，惑我宗旨。
有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是
吾正法。”
這段經文是在暗示，慧能圓寂二十年之後，弟子神會攜法北上，在河南滑台(今滑縣)大雲寺召開無遮大會，樹立起南宗宗旨的事實。很顯然，這是神會一派的禪僧後來所添加的內容。因為神會在滑台開無遮大會是在唐開元二十年(公元732年)。
我們再看敦煌本的標題：
《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》
這裏值得注意的是“南宗”兩個字。
人們習慣地將慧能與神秀的禪法分別稱之為“南能北秀、南頓北漸”，是慧能圓寂多年之後的事情，在慧能與神秀生前，壓根沒有“南宗”之說。在禪宗史上將慧能的禪法定名為“南宗”的提法，始於神會的《南宗定是非論》。
《傳燈錄》說：“天寶四年，方定兩宗。”
《宋高僧傳》也說：“(神會)開元八年敕配住南陽龍興寺。續於洛陽大行禪法，聲彩發揮。先是兩京之間皆宗神秀，若不淰之魚鮪附沼龍也。從見會明心，六祖之風蕩其漸修之道矣。南北二宗時始判焉。”
據史料記載，神會第一次進駐洛陽，是在天寶四年，由兵部侍郎宋鼎請人東都，住持荷澤寺。
天寶四年，是為公元745年，距離慧能去世已經三十多年。由此可見，“南宗”這個名稱的正式形成，最早也在此時。這一事實表明，敦煌本《壇經》成書的年代，最早也在唐天寶四年之後。而此時，連壇經的記錄、整理者——法海，已經死去了十五年，他怎麽可能給《壇經》冠以“南宗”的標題呢!
由此可見，敦煌本，絕對不是法海集記的《壇經》原本。因此，它也不可能是最初的《壇經》。
從法海本的內容研究，敦煌本似乎與惠昕本有著某種淵源，這兩種版本在內容上有許多相近的地方。例如，敦煌本最後有這樣的記載：
“此《壇經》，法海上座集。上座無常，付同學道
滌，道際無常，付門人悟真。悟真在嶺南曹溪法興
寺，現今傳授此法。”
惠昕本也說：
“法海上座無常，以此《壇經》付囑誌道，誌道
付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圓會，遞代相傳付囑，
一切萬法不離自性中現也”。
惠昕本中涉及的誌道，是慧能晚年的十大弟子之一，也是法海的同學。在這個《壇經》傳授世係中，在悟真之後多了一代圓會。因此有人斷定，敦煌本《壇經》是惠昕本的基礎，惠昕本脫胎於敦煌本，二者是前後延續關係。
可是，惠昕本恰恰有這樣的序言：
“……古本文繁，披覽之徒，初忻後厭。餘以太
歲丁卯，月在蕤賓，二十三日辛亥，於思迎塔院，分
為兩卷，凡十一門，貴接後來，同見佛性者。”
據此，惠昕本的確來源於一種古本《壇經》，但這個“古本”不可能是敦煌本。惠昕是因為古本文字繁多龐雜，使人厭煩，所以才下決心改編它的。繁者簡化之，亂者條理之，表現在文字上，應該是越整理越少，而絕不是越整理越多。他大筆一揮，將原來的經名《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》，削減成了短短的四個字：《六祖壇經》，由此可見其筆鋒之精煉，態度之堅決。而現存的敦煌本《壇經》，僅有一萬兩千餘字，惠昕本卻有一萬四千餘字，這不但不能反映“古本文繁”這一情況，而且惠昕無論如何也無法將一萬兩千字“削減”成一萬四千字。何況，惠昕本中還有一些敦煌本根本沒有的內容，尚嫌“古本文繁”的惠昕，總不會再去“無中生有”吧?
那麽，惠昕本的內容與傳授次第，為何與敦煌本相似呢?
這恰恰說明曾經有一個古本——一個“文繁”的古本《壇經》，惠昕本雖然比敦煌本晚出了一代，但它們都是源自同一個體係的古本《壇經》，分別改編自這個古本。
，可是，既然古本文繁，為什麽敦煌本僅僅剩下一萬兩千字呢?
我們對其經文研究之後就會發現，敦煌本是經過神會一派加工之後的一種版本，其中多處加添了這樣的文字：
“刺史遂令法海集記，流行後代，與學道者承此
宗旨，遞相傳授，有所依約，以為稟承，說此壇經。”
“不受壇經，非我宗旨。如今得了，遞代流行，
得遇壇經者，如見吾親授。”
“持此經以為稟承，於今不絕。”
“……”
本來係傳授禪宗心法的壇經，在這裏卻被當成了因傳宗而說!可見，此敦煌抄本，是被神會一派當作了南宗傳宗的信物。也就是相當於現在傳法的法卷。
既然是信物，當然字數越少越好，越能體現傳宗內容越好。於是，他們在內容中作了特意的加工——在大量精簡的同時，增添了一些傳宗的文字。同時，連經名也進行了一番精心的修飾——加上了“南宗頓教”等等。在以後遞代傳抄的過程中，人人都有可能隨意舍棄自己認為不重要的內容，抄本壇經越來越薄……據日本學者字井伯壽研究，敦煌本手寫《壇經》，是唐末、宋初(公元960年前後)的遺物。所以，現在的手抄本與原始的古本相差了二百多年時間，就漸漸縮減成了這般模樣。
從內容到標題各個方麵分析，第三種版本稱契嵩本以及第四種本子宗寶本，與敦煌本、惠昕本，分屬兩個不同的流傳體係。
契嵩本的書名為《六祖大師法寶壇經曹溪原本》，宗寶本為《六祖大師法寶壇經》。這兩個版本都有“法寶”二字。
法是萬事萬物內在的理體或法則。法，就是宇宙人生的真理、規律、法則。同樣，萬事萬物本身，就是法理的示現、體現。釋迦牟尼，就是因為通達了諸法的實相——法理，所以達到覺悟，成了佛。佛智慧就是因為是與萬事萬物的法則、理體是相應的，所以無邊無際，圓融無礙，通達一切。因此，佛經所闡釋的教理，並不神秘、也不玄奧，就是宇宙人生、萬事萬物存在、發展的規律和法則。
法，不增不減，不來不去，不生不滅，不動不搖，它並不因佛的發現而光輝，也不因無人認識而湮滅。法本如如，法爾如是!因此，在佛、法、僧三寶中，法處於中心位置，法更為重要。正是因為如此，《壇經》雖非佛說，因其正確闡釋了宇宙人生的法理，所以也是“法寶”。
由此我們知道了“法寶”二字對於佛教說來具有特殊的意義，在佛法僧三寶中處於核心位置。然而，敦煌本的經題多達三十餘字，且經過了精心修改，極力想提高《壇經》的份量，卻偏偏沒有這兩個重要的文字。
這是為什麽?惟一的解釋是，敦煌本改編時所依據的古本上，根本就沒有“法寶”這兩個字!
那麽，契嵩本與宗寶本又是依據什麽版本改編的呢?
契嵩的改編本完成之後，最早的印本是在北宋仁宗至和三年(公元1056)刊行的。宋吏部侍郎郎簡所撰《六祖法寶記敘》一文稱：
“然六祖之說，餘素敬之，患其為俗所增損，而文
字鄙俚繁雜，殆不可考。會沙門契嵩作《壇經讚》，因
謂嵩師曰：‘若能正之，吾為出財，模印以廣其傳。’
更二載，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，燦然皆六
祖之言，不複謬妄，乃命工鏤板，以集其盛事。”
郎簡原先所見的《壇經》，“文字鄙俚繁雜”，應該與九十年前，惠昕所見的“古本文繁”相近。惠昕是以此為基礎做了一番精簡，而契嵩又得到了一種“曹溪古本”，依據曹溪古本校改當時的俗本，作了一番文字的補充、修正、潤飾，編成了三卷。以此推斷，他的版本篇幅，要比惠昕的一卷本大很多，文字多很多。
契嵩的這種三卷版本，是根據“曹溪古本”勒成的。那麽，曹溪古本又是怎樣的一個版本呢?
胡適先生在《壇經考》之一中推論：《曹溪大師別傳》是浙江東部或中部一位陋僧妄作的一部偽書，而契嵩居在杭州，也在浙江中部，“他所得的‘曹溪古本’大概即是這部《曹溪大師別傳》。”他經過一番考證之後得出這樣的結論：
“總之，《別傳》的作者是一個無學問的陋僧，
他閉門虛造了曹溪大師的故事，……不幸契嵩上了他
的當，把此傳認作‘曹溪古本’，采取了不少材料到
《壇經》裏去，遂使此書欺騙世人至九百年之久!”
胡適先生的這一結論存在著明顯的漏洞。首先，就算《s，j傳》像他推論的那樣，是一位浙江中、東部的僧人所撰，也不能因近百年之後契嵩居住在浙江中部，就可以推定他所得到的“曹溪古本”就是這本書。這種相近“地理”推定，幾近荒謬。契嵩是宋代最為著名的文僧，極富學問，對禪宗史了如指掌，他怎麽會上“無學問的陋僧”的當呢!
其次，我們現在用《別傳》與敦煌本組合起來，卻無論如何也拚湊不成契嵩本《壇經》。尤其是占全文篇幅將近三分之一的、慧能與弟子之間的八則問答，敦煌本沒有(或者在抄寫過程中省略了)，《別傳》之中壓根沒有提及!難道契嵩也是無中生有、憑空編造的麽?這充分說明，契嵩所依照的古本，根本不是什麽《別傳》，而是另有其它底本。
第三，我們不能因為契嵩本《壇經》有些內容，敦煌本沒有，而《別傳》中有，就認定其一定源自《別傳》。例如，慧能與印宗在廣州法性寺相會一事，《別傳》中有，敦煌本中沒有，但是，比《別傳》更早的柳宗元碑銘、以及法性寺住持法才的《瘞發塔記》都記述了此事。再如唐中宗派特使迎請慧能一事，柳宗元在碑文中也有涉及。更主要的是，郎簡在給契嵩本作《六祖大師法寶記敘》說：
“達磨賚衣缽，航海而來，……能於達磨，在中
國為六世。故天下謂之《六祖法寶記》，蓋六祖之所
說其法也。其法乃生靈之大本。”
這裏準確無誤地表明，契嵩所依據的“曹溪古本”叫做《六祖法寶記》。不是麽，就連朗簡所作的序文標題，也叫：“六祖法寶記”敘!
無獨有偶，《新唐書·藝文誌》(卷五九)中著錄有僧法海《六祖法寶記》一卷。這裏的《六祖法寶記》，肯定不是六祖慧能還另有一部語錄體著作，它就是《壇經》的一個版本。這一記載說明，在唐代，的確還公開流傳著《壇經》的一種抄本——《六祖法寶記》。
歐陽修在撰《新唐書·藝文誌》時，為何隻收集了《六祖法寶記》，而沒有收集稱作《壇經》的本子呢?這說明二者是重複的，而《法寶記》版本更古老、內容更為全麵，足能涵蓋當時流行的“為俗所增損”的《壇經》。
歐陽修(公元1007-1072)與契嵩(公元1011-1072)是同時代的兩位大才子，又是道友，他們分別編纂《新唐書》、《六祖法寶壇經》的時間也差不多。一官一民、一俗一僧不約而同地發現並采用了《六祖法寶記》，說明其的確明顯優於當時流行的《壇經》。
那麽，這種抄本為什麽不稱《壇經》而叫作《法寶記》?它與被稱作《壇經》的本子是什麽關係?
說到“法寶記”，在禪書中是有悠久淵源的。上元年間(713-714年)，神秀門下杜肭，作《傳法寶記》；大曆中(775年左右)，保唐門下作《曆代法寶記》，這都是代代相承的傳燈史。在《曆代法寶記》中，記錄了由釋迦牟尼至菩提達摩多羅等西土諸祖、東土六祖的事跡，及智銑、處寂、無相、無住，這些保唐宗(禪宗之一派)曆代祖師付法傳衣的大略經過。其中無住禪師為弟子的開示最多。
這些禪宗祖師的事略及法語，有法寶的意義，所以，都稱之為“法寶”。由此可見，由法海集記的，六祖慧能最原始的說法記錄，以及最早期的抄本，在開始流傳的初期，很有可能也習慣性叫作《六祖法寶記》——那時，禪宗行人還不敢將“祖語”與“佛言”相提並論，所以開始之時，未稱作“經”。
這說明，叫“法寶記”的本子，應該早於叫“壇經”本子。
從各種記載可以得知，這個最原始的、未經過精心整理的版本，在慧能晚年已經在弟子中傳播開了，並流傳了下來。後來，隨著頓教的風行，慧能的六祖之位在全國得到了公認，所以弟子們在進一步整理六祖慧能語錄的時候也就將之由“法寶”升格成了“經”。.
《全唐文》卷九一五有一篇署名為“唐釋法海撰”的《六祖大師法寶壇經略序》。有人認為，此文不像法海所作，可能是慧能的門人所集，借用法海的名字。我們姑且不論究竟是不是法海所作，起碼這是可以相信的唐代史料。這裏出現了“法寶壇經”標題，據此，我們可以看到從“法寶記”向“壇經”演變的軌跡。
在日本僧人圓仁來唐取經(公元844-848年)所作的《人唐新求聖教目錄》中，有“曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了無疑決定成佛法寶記壇經一卷(沙門人法譯)”(大正藏55卷)。此，可以進一步驗證這種變化的存在。
這種演變也可以反過來證明《六祖法寶記》的存在。
從“法寶記”，到“法寶壇經”——以“法寶”為《壇經》的題目，是契嵩根據曹溪古本《六祖法寶記》所改。後來，自稱重刊古本的德異本，也把經題定為《六祖禪師法寶壇經》。再後來，到元代宗寶本，是根據三個不同的版本改編的，也名為《六祖大師法寶壇經》。從契嵩的曹溪原本，到宗寶的集成本，題目都有“法寶”二字，由此可知，它們源自同一個體係，都是依古本的《六祖法寶記》改編而來。
因為改編自不同的體係，所以，它們與敦煌本、惠昕本差距很大。
我們可以順便推測出來，大約成書於慧能去世七十年左右的《曹溪大師別傳》，並非像胡適先生認定的那樣，是一個無知的陋僧憑空虛造的，不是連他自己也承認：“其中所記慧能的一生，大體用王維的《能禪師碑》”。《別傳》的一部分資料，也與契嵩本一樣，來源於《六祖法寶記》，所以就形成了這樣一種情況：《壇經》的一些內容，《別傳》有，契嵩本有，而隸屬不同體係的敦煌本沒有(或者是敦煌本在流傳、抄錄的過程中舍棄了)。
《六祖法寶記》若為慧能語錄最原始的集記，它與敦煌本、惠昕本《壇經》又有什麽聯係呢?
我們分析這兩個版本的傳授世係，就別有意味了。敦煌本說：
“此《壇經》，法海上座集。上座無常，付同學道
漈……”
惠昕本也說：
“法海上座無常，以此《壇經》付囑誌道……”
我們知道，《壇經》並非像敦煌本刻意渲染的那樣，係秘密傳授。它的主體部分，是慧能在韶州城內大梵寺為一千多位僧俗公開說法的記錄，可謂“見者皆得聞，路人亦知之。”在宗寶本《壇經》中有這樣的記載：慧能在圓寂之前對法海等弟子說：“吾於大梵寺說法，以至於今抄錄流行，目曰法寶壇經。汝等守護，遞相傳授，度諸群生。”這說明，《壇經》早在慧能生前已經在弟子之間公開抄錄、流行了。
不管是道瀠、還是誌道，與法海都是同學關係，他們也是六祖的弟子，早就擁有了《法寶記》的抄本，那麽，為什麽還要法海臨死傳授呢?是什麽樣的版本，值得法海再次傳授給他們呢?
筆者推測，法海傳授給他們的，應該是慧能過世之後，他根據自己原始記錄的《六祖法寶記》，經過精心梳理、調整、裁汰，形成的一個新的《壇經》抄本。
法海在慧能所有弟子中，跟隨師父時間最長，又是上座弟子——在那時，上座既是首座——群僧之首。所以，在所有的弟子中，法海聽聞師父慧能開示、說法的機會最多。更主要的是，因為慧能不識字，不能親自審定《法寶記》的文字，同時，慧能生在嶺南邊地，地方口音很重(在《壇經》中，慧能曾經說過：自己“生在邊方，語音不正”)，而法海是廣東曲江人，能聽懂六祖慧能的方言土語。因此，由法海記錄、整理的慧能語錄最為全麵，，最為珍貴。
惟有這樣，才值得他臨終鄭重交付：
“此《壇經》，法海上座集。上座無常，付同學道
滌，道際無常，付門人悟真。”
“法海上座無常，以此《壇經》付囑誌道，誌道
付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圓會……”
這些經文表明，法海去世後，經他整理過的新《壇經》抄本，開始在嶺南曹溪一帶流傳。到敦煌抄本所依據的底本成書的那個年代，傳到悟真；到惠昕本所依據的底本成書的年代，傳到了圓會。
據易行廣《曹溪禪人物誌》考證，法海圓寂於公元730年，誌道卒於740年。他倆同是慧能的弟子。以此推斷，悟真為慧能的再傳弟子，弘法的時代，應該在750年前後。
《傳燈錄》卷二八，有慧能的另一位弟子、南陽慧忠的這樣一段對話：
南陽慧忠問禪客：從何方來?對方答：南方采。
慧忠再問：南方有何知識?對曰：知識頗多。慧忠三
問：如何示人?禪客表述了“南方宗旨”的見地。忠
國師嗬責道：“把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意”
這就是說，早在750年，《壇經》至少已增添進“南方宗旨”——慧忠已經見到了“南方宗旨”的添改本。由此可見，慧忠早年看到過《壇經》的原始版本——《六祖法寶記》，或者是法海的整理本，否則，他如何知道有了改換呢?
印順在《中國禪宗史》說，給《壇經》揉進“南方宗旨”的人，是誌道：
“誌道是廣州南海人，他的‘色身無常，法身是
常’的對立說，與慧忠所知的‘南方宗旨’，《壇經》
中‘色身無常而性是常’的見解相近。《壇經》的色
身無常，法身是常說，如作為誌道傳的添改本，應該
是非常合適的。
“……悟真以前有誌道，思想與‘南方宗旨’相
近，所以推定為：悟真所傳，敦煌本所依的底本，是
修改過後‘南方宗旨’本。”
由於“南方宗旨”的增添，引起南陽慧忠的感歎——“添糅鄙譚，削除聖意”。可見，此時這個體係的《壇經》，在法海已經整理的基礎上，又有了新變化。
其後，已經被尊為“經”的六祖語錄，以手抄本的形式在慧能後世子孫中次第傳授、流通。在流傳過程中，曆代免不了又有添改，到惠昕時期(約為公元967年)，已經是“古本文繁，披覽之徒，初忻後厭”，所以他要簡而要之，形成了今天的“惠昕本”。惠昕本所照的底本，近於敦煌本，是圓會所傳本。
另一個方麵，揉進了“南方宗旨”的悟真本，傳人京洛，神會門下利用其次第傳授的世係，如“法海付道瀠，道潦付悟真”，而加以利用，賦予其全新的意義：以“稟承壇經”為“南宗弟子”的依約。《壇經》，在這裏被當成了南宗傳宗的信物。他們根據這個需要，對《壇經》作了刻意的加工，補充付法傳宗之類的內容，舍棄與傳宗無關的經文，連經名也進行了一番精細的修飾，這就是《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》，從而形成“傳宗”本——敦煌本《壇經》。
據印順法師考證，“壇經傳宗”的改補，約為780-800年間。
《壇經》內容的流變
無論哪種版本的《壇經》，在內容上大致可以分成主體與附錄兩大部分。
《壇經》的主體部分，是慧能在韶州大梵寺公開說法的內容，是《壇經》的核心，集中闡述了慧能獨創性的禪學思想。這部分經文又大體包括兩個方麵的內容：第一部分是慧能自述本人家世、於黃梅五祖座下得法、攜衣缽南歸、山中隱居以及出山弘法的經曆。他坎坷艱難的身世，波折起伏的命運，充滿傳奇色彩的經曆，不僅是一個傳記，也客觀地傳達出了他禪學思想形成的淵源。第二部分，是慧能在大梵寺所說的摩訶般若波羅蜜法，即，慧能禪學思想的集中闡釋。從內容分析，這是他多次說法的集成，地點也不僅僅限於大梵寺。
附錄所組成的內容包括弟子機緣，臨終囑咐，以及慧能去世前後的情形。這一部分也十分重要，尤其慧能平時與眾多弟子的問答，不僅闡述了許多重要的思想，而且活靈活現地演示了禪宗教學的公案，對後世禪師教訓弟子、接引學人，起到了示範作用。甚至，後來禪宗的種種禪機、種種禪風、種種禪法，都可以從這裏找到淵源。
在各個版本的《壇經》中，其主體部分的內容大體相同，變化不是很大。但是，其“弟子機緣”部分，敦煌本與惠昕本相同，隻有誌誠、法達、智常、神會四人；而契嵩本與宗寶本是大大增廣了，擴展到了十二人之多。除上述四人外，又增加了法海、智通、誌道、行思、懷讓、玄覺、智隍、誌徹八位弟子與慧能的問答。這種情況進一步說明，它們分別源自兩個不同的古本體係。
主體部分，惠昕本與敦煌本相比，也有所不同。例如多出了“皇帝征召”、傳五分法身香、慧能得法回來避難等事跡。
應該說，這些內容，不是惠昕增加了，而是敦煌本減少了。
因為，惠昕本是在“文繁”的底本基礎上精簡的，說明底本上原來就有這些內容，敦煌本之所以沒有，是因為其在抄寫的過程中舍棄了。
這些內容，凡惠聽本所有的，如“唐皇征召”、“傳五分法身香”、“慧能避難”等，契嵩本、宗寶本等所有版本都有。這進一步證實，原始《壇經》確實存在這一部分內容，是敦煌本將之省略了。
敦煌本之所以省略這些內容，是因為其已經不是一本.傳授心法的語錄，而是傳宗的信物：“今日已後，遞相傳受，須有依約，莫失宗旨!”它不但列舉了中華六代祖師的付法偈，還突出了從七佛到慧能的傳承次序，而且是：“若不得壇經，即無稟受，須知法處、年月日、姓名，遞相過囑。無壇經稟承者，非南宗弟子也。”
這種以《壇經》傳宗的方式，與現在傳法的“法卷”意義相同；現代“法卷”的內容更為簡單。所以，敦煌本《壇經》的實際作用，與“法卷”一樣，是個傳宗的信物，不過起到一個證明作用罷了。因此，其文字內容相對來說變得不十分重要了，在抄寫過程中力求簡短，舍棄了很多與傳宗無關的經文。於是敦煌本就有了一個由繁多漸漸減少的變化過程。
禪宗祖師雖然不重視文記，但其弟子卻一直有記錄師父開示法語的習慣，其目的是為了比照修行，啟發領悟。法海作為慧能座下年齡較大、跟隨時間最長的上首弟子，將師父平日裏接引學人的機鋒、對大眾的說法、隨緣的開示，記錄了下來，形成了《壇經》的基矗
《六祖法寶記》，如果不是法海的原始記錄稿，也應該十分接近，起碼比所有正式稱作“經”的版本更接近原始記錄。當然，它在流通的過程中，各位弟子根據自己知道的慧能的法語、啟發弟子的機緣(尤其是針對自己的)，隨時隨地不斷地補充、增添了進來，不可避免地形成了《法寶記》內容繁多、形式雜駁的特點。所以，契嵩等人先後對其進行了整理。
契嵩本《壇經》，因其直接源自《六祖法寶記》，所以保存下了大量“弟子機緣”之類的內容。大概就是因為它最接近原始記錄的《法寶記》，所以又稱“曹溪原本”。
宗寶本即元朝僧人宗寶的改編本，他在作於公元1291年的跋文中說：“餘初人道，在感於斯，續見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅。因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，複增人弟子請益機緣。”
宗寶本是根據三個版本改編，可以說即集諸本之大成。從經文前錄有德異的序、契嵩的讚文來判斷，那三種版本中肯定有契嵩本，可能還有敦煌本、惠昕本之類的節略本。從經文又有新增加的情況來看，另外一個版本，很可能就是內容最為龐雜的《六祖法寶記》。所以，宗寶本自稱是“得《壇經》之大全”，經文達到了創紀錄的24000餘字。
從《六祖法寶記》到契嵩本，再到宗寶本的途徑，其內容應該是一個由“繁多雜駁——相對精煉——集其大成”的演變過程。
《壇經》的內容的流變，尤其是機緣品的大大增加(比敦煌本多出了八個人的機緣、近五千言)，遭到了一些非議。
如明成化七年所刊《曹溪原本》的校對者王起隆，在《重鋟曹溪原本法寶壇經緣起》一文中說：“則竄易顛倒，增減刪改，大背謬於原本，未有如是極者，蓋至元辛卯元僧宗寶改本……”
近代也有一些學者認為，《壇經》的版本“時間愈晚，字數越多，這一情況清楚表明，愈是晚出的《壇經》，竄改越多，就愈多私貨!”
筆者不大同意這些結論，首先，契嵩本之於敦煌本、宗寶本之於契嵩本所增加的內容，不是竄改，而是複原。這些內容不但載於《壇經》古本，還可以從其他語錄、燈史、傳記中得到印證(例如，《曆代法寶記》成書於775年左右，《寶林傳》成書於801年，《黃檗傳心法要》集成於857年，《祖堂集》成書於952年，《傳燈錄》成書於1001年，均早於契嵩本輯錄時間)，說明其人其事是曆史真實、內容可靠、有憑有據，而不是什麽“私貨”。
再說，《壇經》不是文物，所以，並非所有後補的東西皆是作偽。它是傳授心印的法寶，目的是為了啟迪學人開悟，隻要那些內容是真實的，確屬慧能接引弟子的一部分，完全可以補充進來。這樣不但可以更全麵地反映慧能的禪學思想，也為後人參禪悟道提供了鮮活的公案。
我們看，現在的流通本《壇經》，主體部分是慧能別具一格、充滿創新色彩的禪學理論，附錄部分是用他自己獨特的禪法啟迪弟子的教案，其全新的理論與豐富的實踐相結合，創造出了一個個“頓悟菩提、幡然覺醒”的奇跡。
如果沒有這些活潑潑的弟子機緣，其理論將是怎樣的蒼白?如果沒有這些生動案例的印證，頓悟成佛誰人相信?如果不是二者有機融合，僅僅是一套抽象而又空洞的理論，怎敢稱作經——所謂經，不但要上契十方諸佛所說之理，還必須下契一切眾生之根機。恰恰是有了這些豐富多彩、活靈活現、充滿機鋒的教學案例，《壇經》更具有了強大的生命力，曆千年而常新：
——正是六祖慧能與無盡藏的機緣——“諸佛妙理，非關文字”，才啟發了馬祖道一、石頭希遷及其弟子們於數十年之後共同創造了離言絕句、揚眉瞬目的“禪機時代”。
——正是六祖慧能棒打神會，嗬斥法達、誌道，才漸漸發展到了一百五十年之後的德山棒、臨濟喝，樹立起禪宗的棒喝門庭。
——正是有了《壇經》“弟子機緣品”那一則則活生生的案例示範，才有了風行千年的公案禪。一千七百則公案，經曆代祖師提拈，已經成為人類最為璀璨的智慧奇葩，而且必將永遠熠熠生輝。
——正是有了慧能啟發惠明的“不思善、不思惡，那個是明上座的本來麵目”，才有了南宋時期大慧宗杲的看話禪(參話頭)，並且一直沿用到如今，使得無數禪人明心見性，開悟得道。
有人認為，流通本《壇經》因補充了許多內容，經文之中存在相互矛盾的情況，比如慧能有的地方講空、有的地方講有，有的時候說常、有的時候說無常，在此闡釋涅槃佛性論，在彼論述般若三昧……許多觀點之間恰恰是相反的，造成了慧能思想的前後不一致。更有甚者，有人說：“這是從思想上對慧能作了根本性的竄改”。
我們要知道，《壇經》並不是一部嚴謹的學術著作，它是慧能一生說法的記錄、集成。他在不同的時期，麵對不同的對象，針對學人不同的根基，自然要采取不同的說法，以便使得對方頓悟自性，得到解脫。他所講的法，如同醫生治病，全部是因病予藥，根據每一個病人的症狀，用不同的處方使他們能夠離苦得樂，究竟成佛。
世界上大概沒有一個人指責醫生麵對不同病人時所開具的處方不同。
因此，我們看《壇經》，應該明白，六祖慧能的最終意趣不是建立一種完美的理論，所以我們不能用對待世間理論的方法來看他的教法，不然，我們有的時候會感到很迷茫，會覺得很矛盾。其實，並不矛盾，因為他講的法，都是為了對治我們各種各樣的偏頗。如果我們執著有，六祖就講空；如果執著空，六祖就會講有；我們偏左，他就講右；我們偏右，他就說左……
我們應當知道，空與有、左與右都是相對的概念。凡是相對的，都落在兩邊。人們隻能在一邊向另一邊修正自己，才能契合中道。若離兩邊，豈有中道?這是經教裏(佛教理論)辨中邊的辯證名言。但是，經教中並未對“中與邊”加以形象化的描述，六祖的教法是其最生動的範例——
一隻木筏若想不擱淺，順利漂向大海，就一定要想方設法保持在中流。然而，一條不斷流動的長河，豈有固定的中流?所以，惟一的方法就是要不斷修正自己。
我們千萬切記，《壇經》是禪宗的宗經，是指導禪人修行的工具，是指向月亮的手指，所以我們不能將之當作月亮研究。相反，如果當代人充分利用這一工具，挖掘它博大精深的潛在功能，一定能推陳出新，在看話禪之後再次尋找到新的突破口，給凝滯的禪林帶來勃勃生機，進而服務於現代人的精神解脫。