<strong>《壇經》思想簡析</strong>
楊維中(南京大學哲學係教授)
《壇經》，唐惠能說，法海集記，稱《六祖大師法寶壇經》。現行本有四種係統：第一，敦煌本，不分卷，現今計有六種不同的抄本。(1)旅博本，即旅順博物館藏本，現下落不明，隻有首尾兩頁的照片。(2)s5475號，即斯坦因本，現藏英國倫敦博物館，收於{大正藏》第四十八冊。(3)岡48號，現藏於中國國家圖書館，為片段。(4)敦博077號，即敦煌博物館藏本。(5)北敦8958號，現藏於中國國家圖書館，殘件。(6)西夏文抄本，共12殘頁，現分藏各處。第二，惠昕本，二卷。原本是晚近在日本京都堀川興聖寺發現的覆刻宋本，題作《六祖壇經》。此本原為宋邕州羅秀山惠進禪院沙門惠聽以古本文繁，·於幹德五年(967)所改訂，分二卷，十一門。紹興二十三年(1153)晁子健於蘄州刊行，後流傳日本，經興聖寺翻刻。第三，德異本，即曹溪原本，不分卷，但開為十門，題作《六祖大師法寶壇經》。此本是元代德異於至元二十七年(1290年)所刻古本。第四，宗寶本，不分卷，亦開為‘卜晶，是元代風幡報恩扔禪寺住持宗寶於至元二十八年(1291)所改編，題作《六祖大師法寶壇經》，前有德異序。現今存世的古代《壇經》抄本、刻本總計二十餘個，大致不出上述五個係統。
關於本書作者之問題，從二十世紀中葉開始爭論，其起因為胡適於1930先後發表《荷澤大師神會傳》、《壇經考之一——跋曹溪大師別傳》，主張壇經之作者非為六祖惠能，而係其弟子神會。從目前討論的情況看，大多數學者認為，胡適的主張是不確切的。《壇經》的主體部分(即較早形成的部分)仍然能夠代表六祖惠能的思想。本文即以《壇經》為依據對慧能的佛學思想作簡單論述。
一、“心”與“性”
慧能是不識文字卻能悟道開山的典範。為了確立“自性成佛”的宗旨，他一方麵倡導“佛是自性作，莫向心外求1n，“若向身中覓自見，即是成佛菩提因”；另一方麵又不得不破除人們對經典、偶像等權威的崇信，認為“一切經書及諸文字、大小二乘、十二部經，皆用人置，因智慧性故，故然能建立。若無世人，一切萬法本無不有。”為確立人內心的自覺與自信，禪宗走上了貶損外在權威、儀式的道路。後期禪宗所出現的毀經謗佛，如丹霞天然那樣取寺中木佛取暖的極端行為，正是這一精神的體現和發展。自性自度原則的確立將成佛之道歸結為個體的瞬間頓悟。“直指心源”的“見性”當然是僅屬於個體的獨有直覺體驗。這樣的體驗若欲借助於作為公共交流工具的語言文字表達出來，自然是難於盡如人意的。從這個角度看，“不立文字”的原則確實是禪宗唯—‘可能的選擇。而《壇經》的“三無”之旨以及在此基點之上得出的“頓悟”之法門確實構成了禪宗“不立文字”的重要根由。要搞清楚“三無”之旨，還須從“心”與“性”的概念說起。
由於慧能理論興趣並不太高，更重要的是由於《壇經}的口語化敘述與成文成書過程的複雜性，作為慧能禪法及南宗禪的寶典，{壇經》對概念的使用隨意性較大，內涵並不很清晰、穩定。但經過梳理，仍能見出係統性和大致的內涵。從心性論角度提綱契領地說，自心與自性是《壇經》最重要的概念，完全可以作為其核心範疇。
“性”是《壇經》中最常出現的概念，它也稱為“自性”，與此相近的概念還有法性、本性、自本性等。《壇經》雲：“性含萬法是大，萬法盡是自性見。”’又說：“見自本性，即得出世。”’在《壇經》裏，自性既是萬法之本體，又是眾生之本體，也是眾生成佛之根據。總括《壇經》所言，自性可有以下五義：其一，自性是清淨性。“自性清淨”、“自性常清淨”‘等語屢屢出現。其二，自性是真如性。《壇經》稱，自性“即自是真如性”‘，所謂真如性就是真實如此的本性。其三，自性是智慧性，“本性自有般若之智”’。其四、自性是空寂性。《壇經》認為眾生之本源空寂，“性本無生無滅、無去無來”‘，“性”是超時空、無生滅、無去來的絕對之存在。其五，自性是含藏義。“自性含萬法，名為含藏識，”’即是此義。以上五義可以合並為“真如佛性”而言之。換句話說，《壇經》所言之自性是蘊含於眾生之中的真如理體。因此，它才有諸多功能——含容萬法、觀照萬法、思量自、化及生三身佛。
“心”作為主體性範疇在佛學中邏輯地包含了真心與妄心兩方麵。與北宗禪以真妄混合釋“自心”不同，《壇經》所言之“自心”是超越真妄二元對峙的“當下現實之心”。與此義相近，《壇經》中亦用自本心、本心替換“自心”而使用之。“本心”之“本”是本來狀態、本來如此、本來清淨的意思。在此意義上，“本心”也就是淨心。《壇經》說：“菩提般若之知，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。”這是說，菩提、智慧、覺悟就是眾生之心的本來狀態，是眾生之心的本質，不過由於其迷惑即無明而使其妄染。這一解釋符合心性本淨的模式，但其將妄染的“客塵”之來源全歸於主體的迷惑，使這一心性論模式所著力強調的主淨、客染的性質區分在主體心之-上得到統一。這一變動使“客染”失去了非染其心不可的必然性，使眾生之心本淨的一麵得以抬升其地位。在此前提f，慧能強調本心的重要性就是必然而合理的。這一心性定位明顯不同於北宗禪，盡管二宗所使用的概念是相同的。正是以眾生之本性為淨的前提下，{壇經》也改變了北宗禪關於體用的見解。盡管從“用”的角度看，心之起動、作用必然有兩種情況、兩種可能，但是慧能認為善心、淨心與本心是一致的，而惡心、染心則是與本心相違的。從體用關係看，惡染之心用並非心體的真實作用，也不是心體必然而有的功能，它祗是眾生之心的一時迷亂所致。這是《壇經》體用關係的一方麵。另一方麵，慧能又十分強調淨心就在妄心之中。《壇經》說：“何不以於自心頓現真如本性”，眾生“自色身中，邪見煩惱，愚癡迷妄，自有本覺性。”’慧能甚至明確地說：“淨性在妄中”，“婬性本是清淨因”。慧能認為，本心與現實心、真心與妄心，雖然層次與性質有所不同，但彼此又是體用一如的關係，眾生不應離妄另去求真，而是要即妄求真，或者說即妄顯真。這就是“呈自本心”之禪法的來由，也是南宗禪區別於北宗守本真心之禪法的根本原因所在。
正如方立天先生所說：“作為慧能《壇經》主要思想範疇的心與性，兩者的關係是多方麵的，歸結起來是對立、統攝、依存和同一的多重關係。”‘不過，《壇經》中著名的“心地性王”’命題之中所涉及之“心”，指的是作為眾生主體的整體的“心”，網羅了“心”之所有方麵。所謂“心地”也就是心之本體、本性，這樣的“心地”自然是自性了。從以上角度所言之“心”與“性”的關係，自然可以有如上引文所說的幾種關係。從“心性本體”論的角度看，“心”與“性”，準確地講是“自心”與“自性”，袱能有一種，即同一關係。這種“心性”同一可有兩方麵意義：一是就眾生的證悟即解脫方麵而言；二是就含容萬法來說，“心”與“性”也是同一的。前者是就佛性而言，後者是就“法性”而論。總合二義，“自心”即“自性”，既是眾生的本體，也是萬法即萬物的本體。而“三無”則是“自性”、“自心”的“體”、“相”、“用”。
二、“三無”宗旨
所謂“三無”是指《壇經》所說的“無念為宗，無相為體，無住為本。”
“無相”的標準定義是“於相而離相”。“外離一切相，但能離相，性體清淨，此是以無相為體。””這樣的“無相”是對心體本然狀態的一種說明。世人對於聲色諸相容易產生執著，神秀等北宗禪師教人看心就易於著於心相，看淨而著於淨相亦有違心體的本來麵目。取相著相就障蔽了自己的本性，如果離相就可頓見性體的本來清淨，如雲散而虛空明淨一般。所以，無相不祗是離一切相，更是因離相而顯性體清淨，因而自心是以無相為體的。不過，《壇經》並未停留在這一層麵，而是著重於其運用。它對一切修為，統統冠以“無相”的。限定詞，如“無相戒”、“無相懺悔”、“無相三皈依戒”、“無相偈”等等，都是它的具體化。特別是其“無相戒”更是《壇經》的一大特色。“無相戒”全稱為“無相心地戒”，“心地”即自性、佛性。《壇經》中兩次引《菩提戒經》所言“戒本源自性清淨”。據楊曾文先生研究，慧能的無相戒與《菩提戒經》所言之“佛性戒”、“持心戒”有關。因佛性、心體(禪宗將二者看作一回事)是無相之實相，所以可稱之為“無相戒”。慧能不是簡單地繼承此“佛性戒”的提法、作派，而有很大發展。具體的進展就是將其與“四弘誓願”、“懺悔”、“三皈依”融為一體。這樣的嫁接，使得戒體被牢靠地建立在心體之上。隋唐以來，律學對戒體為何疊有爭論，是“色”?是“心”?還是“不相應行”?眾說難一。“《壇經》擯棄了律學的各種主張，將戒體統一於修體，並定修體為無相，使得戒律的意義完全變了。因為戒律是種外在的行為規範，需要以特殊的儀表相狀貫穿於衣食住行等各種宗教和非宗教生活中。假若取消了這種儀表相狀，使戒律儀規置於不著諸相的原則之下，就等於消解了它們應有的拘束、製約的功能。”杜繼文先生的這段評論準確地揭示了慧能“無相戒”的意義，但對其評價稍多貶抑。因此，還應補充一點，“無相戒”實際上是弘揚“自淨其意”的內省修習。如宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三疏解“修悟”時說：“謂以無相為修，分明為悟。悟即慧也，用也。修即定也，體也。荷澤雲，即體而用。”’這是荷澤神會對“無相”之修悟的詮釋。這樣的“悟”、“修”結合，昭示的是一種不拘外在行跡而專注於內心的反省，個體的主觀能動性大為發揚，貫徹其中的是倫理的自願、自覺的原則。，這一變革，符合大乘佛教以“心”的轉變為旨趣的宗教品格。問題的關鍵並不在於《壇經》中的提法，而在於眾生在修行實戰中應該尋求自願、內省與強製、監督兩種力量之間的平衡與合力。後期禪宗所出現的拋開一切戒律、規章的“狂禪”作派，便是兩種力量失去平衡的必然結果。
“無住為本”的命題是從《維摩詰經》“從無住本立一切法”演化而來的。依僧肇的釋文，“無住為本”就是“以心動為本’“。這與《大乘起信論》以心之初動為世界生滅的根源是一致的，所以，可以簡單地說“無住”就是“心動”。《壇經》說：“為人本性，念念不祝前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離身。念念時中，於一切法上無祝一念若住，念念即住，名係縛。於一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。”人的本性是念念不住的，在一生中從不斷絕。“性”本來不住，從本來不住的自性起一切法。依《肇論》’解釋，一切法是前念、今念、後念，念念相續的。仔細觀察起來：“昔物自在昔，不從今以至昔：今物自在今，不從昔於至今。”念念相續，這是生命的律動，然而其實質卻是“法法不相到”，“性各住於世”的。人們不了解“知往物而不來，而謂今物而可住”，所以就念念執著了。《壇經》反對眾生顧戀過去，欣求未來，執著現在，在念念中係縛，往來生死。因為這種理解，與佛教的生命觀、時空觀相距甚遠，甚至是背道而馳的。眾生若能體悟自性、自心的本來不住，一切法是遷流不息，難有固定之相可住，樹立了這樣一種生命觀、世界觀，就會對一切對象、一切事情都來而不住，去而不留，如雁過長空，不留痕跡。這就是念念相續而不住的生命的真實相狀。慧能的目標在於將作為生命之真相的“無住”轉作實踐的原則，從而使心無所住，不執著：情無所寄，無愛憎。這種念念不住的心，是自在無礙、隨心任運的。所以，南宗禪堅決反對所謂“直言坐不動，除妄不起心”的“枯木禪”，而提倡在行住坐臥動靜語默中自見本性，在活潑自在無礙的境界中，當下頓悟。
“無念”一語，在佛教其它典籍中偶爾也用，集中加以發揮的是《大乘起信論》。《起信論》雲：“心起者，無有初相可知，而言知初相者即謂無念。是故一切眾生不名為覺，以從本來念念相續未曾離言，故說無始無明。若得無念者，則知心相生、注異、滅，以無念等故。”《起信論》將“無念”作為心體和最高境界的同義語，用以突出“心”的本然狀態為“不動”的靜態。在《起信論》中，“無念”是心體離言靜寂，心相的流動遷流全不複存在的狀態、《壇經》所言則與其相反。《壇經》言：“於一切境上不染，名為無念；於自念上離境，不於法上念生。”慧能以為，生命的本性就是念念不斷的，如真的什麽念都沒有，“一念斷即死，別處受生”，所以勸人莫以“百物不思”為目標。同用“無念”一語，《壇經》變《起信論》的靜寂義為“心動”義。因此，《壇經》中的“無念”屬於心用的範圍，它的標準定義是：“念而不念”，“於一切境上不染”。念是心之動，心所對的是境(法)。一般人於境上起念，如境順於心思則起貪念，如境違逆其意念則起嗔心。這樣的念是依境而起、隨境而轉的。這樣的念是妄念，眾生終日被境所驅使，不得自由與自在。所以{壇經》說“迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生。”因此，無念就是“於自念上離境，不於法上念生”，也就是不依境起，不依境轉。“無者無何事?念者念何物?無者，離二相諸塵勞；念者，念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。”“於自念上離境”，主體之心雖然還能聽、能見、能思，但這種見、聞、覺、知卻不受外境所染，不受外物的幹擾。流傳頗廣的“風動”還是“幡動”的掌故就很能覺知(認識活動)，而是要人們把對說明問題：“時有風吹幡動。一僧曰：“風動。”一僧曰：“幡動。”議論不已。惠能進曰：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”麵對世俗世界而不受製於世俗世界，認識外境、內境而不對其產生執著。這就是“無念為宗”的實質所在。它無意於強行抑製主體的見聞外境的直覺感受完完全全轉化成為內心的自覺體悟。
《壇經》所使用的概念係統以自心(自性)為中心，並且以“無相”、“無住”、“無念”詮釋心之“體”、“相”、“用”，從此悟入自性就可見性成佛。不過，《壇經》言“三無”的順序是“無念為宗，無相為體，無住為本”，不合於先“體”後“用”(相)的體用表述慣例。然而，考慮到以下三點，這也是可以理解的：其一，慧能及其同代禪師文化水平不高，難於如同台、賢、唯識諸師般從事嚴整的邏輯思維，這種表述顯得樸素、古拙，倒也合乎其身份：其二，以“無念”為首，顯然表示禪宗將解脫修行法門置於更重要地位的意圖，以“宗”為“無念”之謂詞，表明其立“無念”為宗眼的鮮明態度。其三，《壇經》敦煌本第一七節的具體論述，還是先言“體”後言“用”的。
三、“心用通性”與“頓悟成佛”
《壇經》是以“自心”為中心範疇的。“無相”是性體清淨的“體”，無住是本性無縛、心無所用的“相”，無念是真如起用、不染萬境的“用”。從此悟入就可“見性成佛”。”《壇經》說般若、定慧都是約“自心”而言的。如《壇經》說：“般若常住，不離自性。””自性心地，以智慧觀照，內外明尺，識自本心。若識本心，即是解脫。”“自心”、“自性”就是眾生生命的本然狀態，無相、無注無念是“自心”的“體”與“用”。如此看來，禪人所孜孜以求的悟境並不神秘，而是存在於每個人心中的本然狀態之中。這樣，以“無念為宗，無相為體，無住為本”的目的就在於揭示出一種全新的修行方法，提倡直覺能力的自然發揮，簡化修行成佛的順序、步驟，以般若之智悟見自心佛性、頓入佛地。這是圍繞著頓悟而展開的修行方法。將自心“三無”之旨歸貫徹於日常事務及其修行活動之中而不光停留於義理討論，這是禪宗的特色。這種貫徹，在心性思想上表現為對於“直心”的特別強調。在門風上表現為隨緣任用的“頓悟成佛”論。
“直心”一語出於《維摩詰經·佛國品》所說“直心是菩薩淨土”。僧肇對此解釋說：“直心者，謂質直無諂，此心乃是萬行之本。”’此經“菩薩品”說“直心是道場，無虛假故”，僧肇解釋說：“直心者，謂內心真直，外無虛假，·斯乃基萬行之本，坦進道之場也。”此中所言“直心”是指坦誠正直之心。《起信論》釋“發心”時說：“一者直心，正念真如法故”，亦即隨順真如實相之正念是也。《壇經》將“東山法門”之精髓“一行三昧”用“直心”釋之：“一行三昧者，於一切時中行住坐臥，常行直心是。《淨名經}雲：直心是道場，直心是淨土。莫行心諂曲，口說法直，口說一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心於一切法上無執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行：昧，直心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。，這裏所言之“直心”是一種對任何事物無所愛惡、無所取舍的自然無為的立場和態度。從“三無”之旨出發，慧能以“但行直心”變“東山法門”之坐禪看心為隨緣任用。慧能批評北宗靜坐不動的禪法是障道因緣，他認為：“若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看心，人性本淨，為妄念故蓋覆真如，離妄念本性淨。不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄。”‘依慧能之見，看心看淨的禪法不僅不能使人解脫，反而成為使人著相執著的枷鎖。《壇經》的這一理論，對後世禪宗的影響甚深且遠，是禪宗隨緣任用作風的根由。
從“頓悟說”的曆史發展看，此說當然並非慧能首創，但是慧能卻是將頓悟作為解脫成佛之根本方法的第一人。南宗禪與北宗禪的最大區別就在於，一個主“頓悟”，一個主“漸修”。因為北宗禪師雖然將眾生的本性定位於“自心”觀之，但眾生與佛共有的本體卻是真心，因此必然的修行法門便是“守本歸真”，以淨心對治、磨滅妄心以顯現清淨圓明的心體。這也是《最上乘論》反複強調“但心真諦，守自本心”，“但了然守本真心，妄念雲盡，慧日即現”的原因。宗密將北宗禪的宗旨概括為“息妄修心”是很準確的。一個“修”字，一個“守”字，確實是北宗心性論的最大特征。而南宗禪則提倡“直指人心”的“見性成佛”之法門。如《壇經》所說：“故知一切萬法盡在自身中。何不從於自心頓現真如本性?’”“我於忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是故將此教法流行後代，令學者頓悟菩提，令自本性頓悟。”“迷者經累劫，悟者刹那間。前念迷即凡，後念悟即佛。”慧能認為，眾生無須經曆累世的修行，祗要刹那間領悟自心等同於佛性，便是成佛之時。他以親身經曆告訴禪者，自己就是在其師弘忍處頓悟的。這一“頓悟”思想，王維在《六祖能禪師碑銘》中作了如下記述：“舉手下足，長在道常是心是情，回歸性海。商人告倦，自息化城，窮小無疑，直開寶藏。”
慧能的這一學說，開辟了一條簡易成佛的道路，影響巨大，被後世稱之為“六祖革命”。既然成佛在一念之間，祗是對“即心即佛”的刹那直覺和體悟，那麽，傳統佛教所主張的讀經、坐禪等一係列修行功夫，也就失去了中心地位。傳統佛教重視誦經，慧能卻主張“不立文字”而直須自悟；傳統佛教提倡布施、造寺、立像等功德行為，慧能卻視之為“修福”而非積功德；傳統佛教主張念佛往生西方淨土，慧能卻指出，“心起不淨之心，念佛往生難到”：傳統佛教主張坐禪用功，慧能卻反對傳統意義上的“坐禪”，以“外離相即禪，內不亂即定”，主張“一切時中，行、注坐、臥，常行直心”‘的新觀念；傳統佛教鼓勵出家修行，慧能卻說：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”慧能打出“直指人心”、“見性成佛”的旗幟，開創了僅僅依靠信仰的自力成佛之路。這一派別，作為解脫成佛的修行實踐，要從“自識本心”的簡易功夫入手，即“直指人心”；作為解脫成佛的理論前提，要求理解’、體味“見性成佛”的意義，因而要“自見本性”。作為南宗禪的完整體係，二者互相聯係、滲透，融為一體。“頓悟”就是二者相統一的自然的延伸。
我們說，禪悟的本旨就是對生命本體的本然狀態——“自心”、“自性”的體悟，而“三無”是自心的三種相狀。也就是說，這生命的本體——本心、自性，在禪者那裏，是清淨無染的，是常在而超離衫惡染淨的。對於這樣的生命本體，如果用常識、推理去做理性的追求、分析，那是不可能得其精髓的。因此，在禪宗看來，“見性成佛”與“不立文字”在邏輯上是一致的。任何語言文字祗是人為的枷鎖，它不僅是有限的、片麵的，僵死的、外在的東西，不能使人真正把握到真實的本性。而且正是由於執著於這種思辨、言說以及認識活動，反而束縛了眾生的心智，阻礙了眾生把握真性的能力的發揮。禪宗拋開了這一工具，幹脆用種種形象的、直覺的方式表達和傳遞那些被認為不可表達和傳遞的東西。《景德傳燈錄》卷四的那句名言，很好地概括了禪悟所具的難於表達的特性：“如人飲水，冷暖自知。”佛法的勝義諦即最高義是絕對不可言說的。如果有人試圖從文字上去求解佛法，便是癡人，因為“言說者，眾生妄想故。”《楞伽經》明確宣言：“第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想境界，是故言說妄想不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣起者，彼不宣示第一義。”’禪宗受四卷本《楞伽經》影響很大，禪宗因此也認為，思想、文字與真如佛性以及眾生之自心，實不相及。簡言之，禪宗之旨祗可意會，不可言傳。實際上，禪宗在常人看來，意會亦複不可得，何況言傳?禪，不可言說畢竟又要言說，不可表達卻必須有所表達：既不能落入平常的思辨以及理性、語言層麵，又必須藉助於某種手段傳達某種悟境。禪宗的這種矛盾，正好預示了慧能及其以後禪宗發展、變遷的軌跡。南宗禪之“自心”是一種緣構發生型的“當下現實之心”，是心靈世界向外境、外物的全麵開放。在開放態中，自我與外在世界在視域交融中當下證成清淨的心、性合一狀態。這裏，未發或待構成的自心是真如心即真心，心體之發用流行便成有體有用的“當下現實之心”。禪宗與華嚴宗一樣，同持真心立常但與華嚴宗不同，禪宗是將此真心加以個體化而變為自心，再將自心依“心用通性”原理加以詮釋便成“當下現實之心”。這一變化，改變了北宗禪將真心看作靜態的死寂從而主張消極地修成淨心、守住真心的路向。正因為這一改變，才有了禪宗隨緣任用、任性逍遙的生活化、行為化的頓悟解脫方式。正是從這個意義上，我們認為“六祖革命”的曆史意義不可低估。真正能夠將禪法從靜坐修禪的方式解放出來的是六祖慧能。後來的禪宗繼承的正是慧能禪的這一發展路向。理論高低與深廣不同，境遇自然有別。此中原因，不光是人為壓製、辯論可以促成。我們認為傳統上以慧能為禪宗的實際開創者是正確的。無論從禪宗的理論基礎上，還是從修行實踐上，以道信或者弘忍為禪宗開創者的說法都是找不到充分根據的。現在的證據大多集中在宗派的組織形式與規模方麵，是很難成為定讞的。
楊維中(南京大學哲學係教授)
《壇經》，唐惠能說，法海集記，稱《六祖大師法寶壇經》。現行本有四種係統：第一，敦煌本，不分卷，現今計有六種不同的抄本。(1)旅博本，即旅順博物館藏本，現下落不明，隻有首尾兩頁的照片。(2)s5475號，即斯坦因本，現藏英國倫敦博物館，收於{大正藏》第四十八冊。(3)岡48號，現藏於中國國家圖書館，為片段。(4)敦博077號，即敦煌博物館藏本。(5)北敦8958號，現藏於中國國家圖書館，殘件。(6)西夏文抄本，共12殘頁，現分藏各處。第二，惠昕本，二卷。原本是晚近在日本京都堀川興聖寺發現的覆刻宋本，題作《六祖壇經》。此本原為宋邕州羅秀山惠進禪院沙門惠聽以古本文繁，·於幹德五年(967)所改訂，分二卷，十一門。紹興二十三年(1153)晁子健於蘄州刊行，後流傳日本，經興聖寺翻刻。第三，德異本，即曹溪原本，不分卷，但開為十門，題作《六祖大師法寶壇經》。此本是元代德異於至元二十七年(1290年)所刻古本。第四，宗寶本，不分卷，亦開為‘卜晶，是元代風幡報恩扔禪寺住持宗寶於至元二十八年(1291)所改編，題作《六祖大師法寶壇經》，前有德異序。現今存世的古代《壇經》抄本、刻本總計二十餘個，大致不出上述五個係統。
關於本書作者之問題，從二十世紀中葉開始爭論，其起因為胡適於1930先後發表《荷澤大師神會傳》、《壇經考之一——跋曹溪大師別傳》，主張壇經之作者非為六祖惠能，而係其弟子神會。從目前討論的情況看，大多數學者認為，胡適的主張是不確切的。《壇經》的主體部分(即較早形成的部分)仍然能夠代表六祖惠能的思想。本文即以《壇經》為依據對慧能的佛學思想作簡單論述。
一、“心”與“性”
慧能是不識文字卻能悟道開山的典範。為了確立“自性成佛”的宗旨，他一方麵倡導“佛是自性作，莫向心外求1n，“若向身中覓自見，即是成佛菩提因”；另一方麵又不得不破除人們對經典、偶像等權威的崇信，認為“一切經書及諸文字、大小二乘、十二部經，皆用人置，因智慧性故，故然能建立。若無世人，一切萬法本無不有。”為確立人內心的自覺與自信，禪宗走上了貶損外在權威、儀式的道路。後期禪宗所出現的毀經謗佛，如丹霞天然那樣取寺中木佛取暖的極端行為，正是這一精神的體現和發展。自性自度原則的確立將成佛之道歸結為個體的瞬間頓悟。“直指心源”的“見性”當然是僅屬於個體的獨有直覺體驗。這樣的體驗若欲借助於作為公共交流工具的語言文字表達出來，自然是難於盡如人意的。從這個角度看，“不立文字”的原則確實是禪宗唯—‘可能的選擇。而《壇經》的“三無”之旨以及在此基點之上得出的“頓悟”之法門確實構成了禪宗“不立文字”的重要根由。要搞清楚“三無”之旨，還須從“心”與“性”的概念說起。
由於慧能理論興趣並不太高，更重要的是由於《壇經}的口語化敘述與成文成書過程的複雜性，作為慧能禪法及南宗禪的寶典，{壇經》對概念的使用隨意性較大，內涵並不很清晰、穩定。但經過梳理，仍能見出係統性和大致的內涵。從心性論角度提綱契領地說，自心與自性是《壇經》最重要的概念，完全可以作為其核心範疇。
“性”是《壇經》中最常出現的概念，它也稱為“自性”，與此相近的概念還有法性、本性、自本性等。《壇經》雲：“性含萬法是大，萬法盡是自性見。”’又說：“見自本性，即得出世。”’在《壇經》裏，自性既是萬法之本體，又是眾生之本體，也是眾生成佛之根據。總括《壇經》所言，自性可有以下五義：其一，自性是清淨性。“自性清淨”、“自性常清淨”‘等語屢屢出現。其二，自性是真如性。《壇經》稱，自性“即自是真如性”‘，所謂真如性就是真實如此的本性。其三，自性是智慧性，“本性自有般若之智”’。其四、自性是空寂性。《壇經》認為眾生之本源空寂，“性本無生無滅、無去無來”‘，“性”是超時空、無生滅、無去來的絕對之存在。其五，自性是含藏義。“自性含萬法，名為含藏識，”’即是此義。以上五義可以合並為“真如佛性”而言之。換句話說，《壇經》所言之自性是蘊含於眾生之中的真如理體。因此，它才有諸多功能——含容萬法、觀照萬法、思量自、化及生三身佛。
“心”作為主體性範疇在佛學中邏輯地包含了真心與妄心兩方麵。與北宗禪以真妄混合釋“自心”不同，《壇經》所言之“自心”是超越真妄二元對峙的“當下現實之心”。與此義相近，《壇經》中亦用自本心、本心替換“自心”而使用之。“本心”之“本”是本來狀態、本來如此、本來清淨的意思。在此意義上，“本心”也就是淨心。《壇經》說：“菩提般若之知，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。”這是說，菩提、智慧、覺悟就是眾生之心的本來狀態，是眾生之心的本質，不過由於其迷惑即無明而使其妄染。這一解釋符合心性本淨的模式，但其將妄染的“客塵”之來源全歸於主體的迷惑，使這一心性論模式所著力強調的主淨、客染的性質區分在主體心之-上得到統一。這一變動使“客染”失去了非染其心不可的必然性，使眾生之心本淨的一麵得以抬升其地位。在此前提f，慧能強調本心的重要性就是必然而合理的。這一心性定位明顯不同於北宗禪，盡管二宗所使用的概念是相同的。正是以眾生之本性為淨的前提下，{壇經》也改變了北宗禪關於體用的見解。盡管從“用”的角度看，心之起動、作用必然有兩種情況、兩種可能，但是慧能認為善心、淨心與本心是一致的，而惡心、染心則是與本心相違的。從體用關係看，惡染之心用並非心體的真實作用，也不是心體必然而有的功能，它祗是眾生之心的一時迷亂所致。這是《壇經》體用關係的一方麵。另一方麵，慧能又十分強調淨心就在妄心之中。《壇經》說：“何不以於自心頓現真如本性”，眾生“自色身中，邪見煩惱，愚癡迷妄，自有本覺性。”’慧能甚至明確地說：“淨性在妄中”，“婬性本是清淨因”。慧能認為，本心與現實心、真心與妄心，雖然層次與性質有所不同，但彼此又是體用一如的關係，眾生不應離妄另去求真，而是要即妄求真，或者說即妄顯真。這就是“呈自本心”之禪法的來由，也是南宗禪區別於北宗守本真心之禪法的根本原因所在。
正如方立天先生所說：“作為慧能《壇經》主要思想範疇的心與性，兩者的關係是多方麵的，歸結起來是對立、統攝、依存和同一的多重關係。”‘不過，《壇經》中著名的“心地性王”’命題之中所涉及之“心”，指的是作為眾生主體的整體的“心”，網羅了“心”之所有方麵。所謂“心地”也就是心之本體、本性，這樣的“心地”自然是自性了。從以上角度所言之“心”與“性”的關係，自然可以有如上引文所說的幾種關係。從“心性本體”論的角度看，“心”與“性”，準確地講是“自心”與“自性”，袱能有一種，即同一關係。這種“心性”同一可有兩方麵意義：一是就眾生的證悟即解脫方麵而言；二是就含容萬法來說，“心”與“性”也是同一的。前者是就佛性而言，後者是就“法性”而論。總合二義，“自心”即“自性”，既是眾生的本體，也是萬法即萬物的本體。而“三無”則是“自性”、“自心”的“體”、“相”、“用”。
二、“三無”宗旨
所謂“三無”是指《壇經》所說的“無念為宗，無相為體，無住為本。”
“無相”的標準定義是“於相而離相”。“外離一切相，但能離相，性體清淨，此是以無相為體。””這樣的“無相”是對心體本然狀態的一種說明。世人對於聲色諸相容易產生執著，神秀等北宗禪師教人看心就易於著於心相，看淨而著於淨相亦有違心體的本來麵目。取相著相就障蔽了自己的本性，如果離相就可頓見性體的本來清淨，如雲散而虛空明淨一般。所以，無相不祗是離一切相，更是因離相而顯性體清淨，因而自心是以無相為體的。不過，《壇經》並未停留在這一層麵，而是著重於其運用。它對一切修為，統統冠以“無相”的。限定詞，如“無相戒”、“無相懺悔”、“無相三皈依戒”、“無相偈”等等，都是它的具體化。特別是其“無相戒”更是《壇經》的一大特色。“無相戒”全稱為“無相心地戒”，“心地”即自性、佛性。《壇經》中兩次引《菩提戒經》所言“戒本源自性清淨”。據楊曾文先生研究，慧能的無相戒與《菩提戒經》所言之“佛性戒”、“持心戒”有關。因佛性、心體(禪宗將二者看作一回事)是無相之實相，所以可稱之為“無相戒”。慧能不是簡單地繼承此“佛性戒”的提法、作派，而有很大發展。具體的進展就是將其與“四弘誓願”、“懺悔”、“三皈依”融為一體。這樣的嫁接，使得戒體被牢靠地建立在心體之上。隋唐以來，律學對戒體為何疊有爭論，是“色”?是“心”?還是“不相應行”?眾說難一。“《壇經》擯棄了律學的各種主張，將戒體統一於修體，並定修體為無相，使得戒律的意義完全變了。因為戒律是種外在的行為規範，需要以特殊的儀表相狀貫穿於衣食住行等各種宗教和非宗教生活中。假若取消了這種儀表相狀，使戒律儀規置於不著諸相的原則之下，就等於消解了它們應有的拘束、製約的功能。”杜繼文先生的這段評論準確地揭示了慧能“無相戒”的意義，但對其評價稍多貶抑。因此，還應補充一點，“無相戒”實際上是弘揚“自淨其意”的內省修習。如宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三疏解“修悟”時說：“謂以無相為修，分明為悟。悟即慧也，用也。修即定也，體也。荷澤雲，即體而用。”’這是荷澤神會對“無相”之修悟的詮釋。這樣的“悟”、“修”結合，昭示的是一種不拘外在行跡而專注於內心的反省，個體的主觀能動性大為發揚，貫徹其中的是倫理的自願、自覺的原則。，這一變革，符合大乘佛教以“心”的轉變為旨趣的宗教品格。問題的關鍵並不在於《壇經》中的提法，而在於眾生在修行實戰中應該尋求自願、內省與強製、監督兩種力量之間的平衡與合力。後期禪宗所出現的拋開一切戒律、規章的“狂禪”作派，便是兩種力量失去平衡的必然結果。
“無住為本”的命題是從《維摩詰經》“從無住本立一切法”演化而來的。依僧肇的釋文，“無住為本”就是“以心動為本’“。這與《大乘起信論》以心之初動為世界生滅的根源是一致的，所以，可以簡單地說“無住”就是“心動”。《壇經》說：“為人本性，念念不祝前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離身。念念時中，於一切法上無祝一念若住，念念即住，名係縛。於一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。”人的本性是念念不住的，在一生中從不斷絕。“性”本來不住，從本來不住的自性起一切法。依《肇論》’解釋，一切法是前念、今念、後念，念念相續的。仔細觀察起來：“昔物自在昔，不從今以至昔：今物自在今，不從昔於至今。”念念相續，這是生命的律動，然而其實質卻是“法法不相到”，“性各住於世”的。人們不了解“知往物而不來，而謂今物而可住”，所以就念念執著了。《壇經》反對眾生顧戀過去，欣求未來，執著現在，在念念中係縛，往來生死。因為這種理解，與佛教的生命觀、時空觀相距甚遠，甚至是背道而馳的。眾生若能體悟自性、自心的本來不住，一切法是遷流不息，難有固定之相可住，樹立了這樣一種生命觀、世界觀，就會對一切對象、一切事情都來而不住，去而不留，如雁過長空，不留痕跡。這就是念念相續而不住的生命的真實相狀。慧能的目標在於將作為生命之真相的“無住”轉作實踐的原則，從而使心無所住，不執著：情無所寄，無愛憎。這種念念不住的心，是自在無礙、隨心任運的。所以，南宗禪堅決反對所謂“直言坐不動，除妄不起心”的“枯木禪”，而提倡在行住坐臥動靜語默中自見本性，在活潑自在無礙的境界中，當下頓悟。
“無念”一語，在佛教其它典籍中偶爾也用，集中加以發揮的是《大乘起信論》。《起信論》雲：“心起者，無有初相可知，而言知初相者即謂無念。是故一切眾生不名為覺，以從本來念念相續未曾離言，故說無始無明。若得無念者，則知心相生、注異、滅，以無念等故。”《起信論》將“無念”作為心體和最高境界的同義語，用以突出“心”的本然狀態為“不動”的靜態。在《起信論》中，“無念”是心體離言靜寂，心相的流動遷流全不複存在的狀態、《壇經》所言則與其相反。《壇經》言：“於一切境上不染，名為無念；於自念上離境，不於法上念生。”慧能以為，生命的本性就是念念不斷的，如真的什麽念都沒有，“一念斷即死，別處受生”，所以勸人莫以“百物不思”為目標。同用“無念”一語，《壇經》變《起信論》的靜寂義為“心動”義。因此，《壇經》中的“無念”屬於心用的範圍，它的標準定義是：“念而不念”，“於一切境上不染”。念是心之動，心所對的是境(法)。一般人於境上起念，如境順於心思則起貪念，如境違逆其意念則起嗔心。這樣的念是依境而起、隨境而轉的。這樣的念是妄念，眾生終日被境所驅使，不得自由與自在。所以{壇經》說“迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生。”因此，無念就是“於自念上離境，不於法上念生”，也就是不依境起，不依境轉。“無者無何事?念者念何物?無者，離二相諸塵勞；念者，念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。”“於自念上離境”，主體之心雖然還能聽、能見、能思，但這種見、聞、覺、知卻不受外境所染，不受外物的幹擾。流傳頗廣的“風動”還是“幡動”的掌故就很能覺知(認識活動)，而是要人們把對說明問題：“時有風吹幡動。一僧曰：“風動。”一僧曰：“幡動。”議論不已。惠能進曰：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”麵對世俗世界而不受製於世俗世界，認識外境、內境而不對其產生執著。這就是“無念為宗”的實質所在。它無意於強行抑製主體的見聞外境的直覺感受完完全全轉化成為內心的自覺體悟。
《壇經》所使用的概念係統以自心(自性)為中心，並且以“無相”、“無住”、“無念”詮釋心之“體”、“相”、“用”，從此悟入自性就可見性成佛。不過，《壇經》言“三無”的順序是“無念為宗，無相為體，無住為本”，不合於先“體”後“用”(相)的體用表述慣例。然而，考慮到以下三點，這也是可以理解的：其一，慧能及其同代禪師文化水平不高，難於如同台、賢、唯識諸師般從事嚴整的邏輯思維，這種表述顯得樸素、古拙，倒也合乎其身份：其二，以“無念”為首，顯然表示禪宗將解脫修行法門置於更重要地位的意圖，以“宗”為“無念”之謂詞，表明其立“無念”為宗眼的鮮明態度。其三，《壇經》敦煌本第一七節的具體論述，還是先言“體”後言“用”的。
三、“心用通性”與“頓悟成佛”
《壇經》是以“自心”為中心範疇的。“無相”是性體清淨的“體”，無住是本性無縛、心無所用的“相”，無念是真如起用、不染萬境的“用”。從此悟入就可“見性成佛”。”《壇經》說般若、定慧都是約“自心”而言的。如《壇經》說：“般若常住，不離自性。””自性心地，以智慧觀照，內外明尺，識自本心。若識本心，即是解脫。”“自心”、“自性”就是眾生生命的本然狀態，無相、無注無念是“自心”的“體”與“用”。如此看來，禪人所孜孜以求的悟境並不神秘，而是存在於每個人心中的本然狀態之中。這樣，以“無念為宗，無相為體，無住為本”的目的就在於揭示出一種全新的修行方法，提倡直覺能力的自然發揮，簡化修行成佛的順序、步驟，以般若之智悟見自心佛性、頓入佛地。這是圍繞著頓悟而展開的修行方法。將自心“三無”之旨歸貫徹於日常事務及其修行活動之中而不光停留於義理討論，這是禪宗的特色。這種貫徹，在心性思想上表現為對於“直心”的特別強調。在門風上表現為隨緣任用的“頓悟成佛”論。
“直心”一語出於《維摩詰經·佛國品》所說“直心是菩薩淨土”。僧肇對此解釋說：“直心者，謂質直無諂，此心乃是萬行之本。”’此經“菩薩品”說“直心是道場，無虛假故”，僧肇解釋說：“直心者，謂內心真直，外無虛假，·斯乃基萬行之本，坦進道之場也。”此中所言“直心”是指坦誠正直之心。《起信論》釋“發心”時說：“一者直心，正念真如法故”，亦即隨順真如實相之正念是也。《壇經》將“東山法門”之精髓“一行三昧”用“直心”釋之：“一行三昧者，於一切時中行住坐臥，常行直心是。《淨名經}雲：直心是道場，直心是淨土。莫行心諂曲，口說法直，口說一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心於一切法上無執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行：昧，直心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。，這裏所言之“直心”是一種對任何事物無所愛惡、無所取舍的自然無為的立場和態度。從“三無”之旨出發，慧能以“但行直心”變“東山法門”之坐禪看心為隨緣任用。慧能批評北宗靜坐不動的禪法是障道因緣，他認為：“若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看心，人性本淨，為妄念故蓋覆真如，離妄念本性淨。不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄。”‘依慧能之見，看心看淨的禪法不僅不能使人解脫，反而成為使人著相執著的枷鎖。《壇經》的這一理論，對後世禪宗的影響甚深且遠，是禪宗隨緣任用作風的根由。
從“頓悟說”的曆史發展看，此說當然並非慧能首創，但是慧能卻是將頓悟作為解脫成佛之根本方法的第一人。南宗禪與北宗禪的最大區別就在於，一個主“頓悟”，一個主“漸修”。因為北宗禪師雖然將眾生的本性定位於“自心”觀之，但眾生與佛共有的本體卻是真心，因此必然的修行法門便是“守本歸真”，以淨心對治、磨滅妄心以顯現清淨圓明的心體。這也是《最上乘論》反複強調“但心真諦，守自本心”，“但了然守本真心，妄念雲盡，慧日即現”的原因。宗密將北宗禪的宗旨概括為“息妄修心”是很準確的。一個“修”字，一個“守”字，確實是北宗心性論的最大特征。而南宗禪則提倡“直指人心”的“見性成佛”之法門。如《壇經》所說：“故知一切萬法盡在自身中。何不從於自心頓現真如本性?’”“我於忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是故將此教法流行後代，令學者頓悟菩提，令自本性頓悟。”“迷者經累劫，悟者刹那間。前念迷即凡，後念悟即佛。”慧能認為，眾生無須經曆累世的修行，祗要刹那間領悟自心等同於佛性，便是成佛之時。他以親身經曆告訴禪者，自己就是在其師弘忍處頓悟的。這一“頓悟”思想，王維在《六祖能禪師碑銘》中作了如下記述：“舉手下足，長在道常是心是情，回歸性海。商人告倦，自息化城，窮小無疑，直開寶藏。”
慧能的這一學說，開辟了一條簡易成佛的道路，影響巨大，被後世稱之為“六祖革命”。既然成佛在一念之間，祗是對“即心即佛”的刹那直覺和體悟，那麽，傳統佛教所主張的讀經、坐禪等一係列修行功夫，也就失去了中心地位。傳統佛教重視誦經，慧能卻主張“不立文字”而直須自悟；傳統佛教提倡布施、造寺、立像等功德行為，慧能卻視之為“修福”而非積功德；傳統佛教主張念佛往生西方淨土，慧能卻指出，“心起不淨之心，念佛往生難到”：傳統佛教主張坐禪用功，慧能卻反對傳統意義上的“坐禪”，以“外離相即禪，內不亂即定”，主張“一切時中，行、注坐、臥，常行直心”‘的新觀念；傳統佛教鼓勵出家修行，慧能卻說：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”慧能打出“直指人心”、“見性成佛”的旗幟，開創了僅僅依靠信仰的自力成佛之路。這一派別，作為解脫成佛的修行實踐，要從“自識本心”的簡易功夫入手，即“直指人心”；作為解脫成佛的理論前提，要求理解’、體味“見性成佛”的意義，因而要“自見本性”。作為南宗禪的完整體係，二者互相聯係、滲透，融為一體。“頓悟”就是二者相統一的自然的延伸。
我們說，禪悟的本旨就是對生命本體的本然狀態——“自心”、“自性”的體悟，而“三無”是自心的三種相狀。也就是說，這生命的本體——本心、自性，在禪者那裏，是清淨無染的，是常在而超離衫惡染淨的。對於這樣的生命本體，如果用常識、推理去做理性的追求、分析，那是不可能得其精髓的。因此，在禪宗看來，“見性成佛”與“不立文字”在邏輯上是一致的。任何語言文字祗是人為的枷鎖，它不僅是有限的、片麵的，僵死的、外在的東西，不能使人真正把握到真實的本性。而且正是由於執著於這種思辨、言說以及認識活動，反而束縛了眾生的心智，阻礙了眾生把握真性的能力的發揮。禪宗拋開了這一工具，幹脆用種種形象的、直覺的方式表達和傳遞那些被認為不可表達和傳遞的東西。《景德傳燈錄》卷四的那句名言，很好地概括了禪悟所具的難於表達的特性：“如人飲水，冷暖自知。”佛法的勝義諦即最高義是絕對不可言說的。如果有人試圖從文字上去求解佛法，便是癡人，因為“言說者，眾生妄想故。”《楞伽經》明確宣言：“第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想境界，是故言說妄想不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣起者，彼不宣示第一義。”’禪宗受四卷本《楞伽經》影響很大，禪宗因此也認為，思想、文字與真如佛性以及眾生之自心，實不相及。簡言之，禪宗之旨祗可意會，不可言傳。實際上，禪宗在常人看來，意會亦複不可得，何況言傳?禪，不可言說畢竟又要言說，不可表達卻必須有所表達：既不能落入平常的思辨以及理性、語言層麵，又必須藉助於某種手段傳達某種悟境。禪宗的這種矛盾，正好預示了慧能及其以後禪宗發展、變遷的軌跡。南宗禪之“自心”是一種緣構發生型的“當下現實之心”，是心靈世界向外境、外物的全麵開放。在開放態中，自我與外在世界在視域交融中當下證成清淨的心、性合一狀態。這裏，未發或待構成的自心是真如心即真心，心體之發用流行便成有體有用的“當下現實之心”。禪宗與華嚴宗一樣，同持真心立常但與華嚴宗不同，禪宗是將此真心加以個體化而變為自心，再將自心依“心用通性”原理加以詮釋便成“當下現實之心”。這一變化，改變了北宗禪將真心看作靜態的死寂從而主張消極地修成淨心、守住真心的路向。正因為這一改變，才有了禪宗隨緣任用、任性逍遙的生活化、行為化的頓悟解脫方式。正是從這個意義上，我們認為“六祖革命”的曆史意義不可低估。真正能夠將禪法從靜坐修禪的方式解放出來的是六祖慧能。後來的禪宗繼承的正是慧能禪的這一發展路向。理論高低與深廣不同，境遇自然有別。此中原因，不光是人為壓製、辯論可以促成。我們認為傳統上以慧能為禪宗的實際開創者是正確的。無論從禪宗的理論基礎上，還是從修行實踐上，以道信或者弘忍為禪宗開創者的說法都是找不到充分根據的。現在的證據大多集中在宗派的組織形式與規模方麵，是很難成為定讞的。