內容提要：本文擬就中國禪宗六祖慧能《壇經》的基本禪法思想及其曆史意義作一個概要性的闡述，目的在於使讀者能更便利的了解《壇經》及慧能南宗的禪法特色；同時對《壇經》的重要曆史地位與深遠影響也能有所了解。全文共分三大點加以概述：一、圍繞《壇經》的相關問題；二、《壇經》的基本禪法思想；三、《壇經》的曆史地位和深遠影響。
關鍵詞： 六祖慧能 《壇經》 南宗禪 曆史地位
作者簡介：法緣，閩南佛學院講師，日本京都佛教大學客員研究員。
禪宗作為中國漢傳佛教的八大宗之一，如果說它在中國佛教史，乃至哲學史、思想史上都具有重要的意義和深遠的影響，而記載六祖慧能說法和生平事跡的集錄——《六祖壇經》則可說是禪宗的“宗經”。它是禪宗的基本理論陣地，特別是它奠定了南宗禪的主要理論基礎。離開了《壇經》就無從研究慧能的思想，也難以研究慧能南宗的形成、發展與演變。而且《壇經》是中國僧人汗流充棟的佛教著述中唯一的一部被奉為“經”的經典性著作，這些都說明了《壇經》的特殊地位。本世紀以來，隨著敦煌本《壇經》和其他禪籍的發現，中外學者圍繞著《壇經》作了許多研究，取得了豐碩的成果。本文即利用了許多學術界新的觀點，對《壇經》的相關問題以及其基本禪法思想、曆史地位等作了一個簡要的梳理、概括。
一、圍繞《壇經》的相關問題
慧能的禪學思想主要體現在《壇經》中，《壇經》為《六祖壇經》的略稱，由於它記載了慧能的語錄和事跡而成為禪宗神聖的“宗經”。《六祖壇經》曾在中日學術界引起了一陣激烈地爭論和研究熱潮。學術界所關注的問題是：《壇經》是怎樣形成的；《壇經》的作者究竟是誰；《壇經》在流傳的過程中其版本變化如何；《壇經》與慧能思想的關係如何等問題，這些都是學術界爭論和研究的焦點所在。以下，本文將對這些問題進行闡述。
1、《壇經》的形成
中國禪宗的肇始即是眾人所熟知的 “靈山微笑”，佛將不立文字，教外別傳的正法眼藏傳給大迦葉尊者，因此尊者即為印度禪宗的初祖。此後曆代祖師以心傳心，次第傳授，傳至第二十八代為菩提達摩。菩提達摩即為西天第二十八代祖師，而為中土禪宗之初祖。達摩來中土傳禪，又依次傳二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，此即所謂東土五祖。道信、弘忍之禪，時稱“東山法門”，在此時中國禪宗得到真正的創立。
在五祖弘忍的門下出了兩大高足即神秀與慧能，神秀（606——706）主要在長安、洛陽兩京為中心的廣大北方地區弘揚禪法，時稱為北宗。而慧能則主要在南方地區弘法，時稱南宗，故有“南能北秀”之稱。其後慧能南宗的勢力不斷擴大，最終淹沒了弘忍門下包括神秀北宗在內的其它各支，而成了中國禪宗的唯一正宗，並且幾乎成為了中國佛教的代名詞，以至於很長時期以來，我們說到禪宗，都是指慧能的南宗。慧能之南宗禪在中國佛教史和思想文化史上占據了極為重要的地位。慧能一生說法的言論，被其門人記錄下來，匯集整理而編成《壇經》一書。由於慧能的弟子視慧能如佛,慧能的法語,猶如佛語,慧能在法壇上說的法,因而被稱為《六祖壇經》,簡稱《壇經》。要研究慧能的禪法思想，了解南宗禪《壇經》是必不可少的典籍依據和必須研究的課題。
2、《壇經》的作者
關於《壇經》的作者，中國學者特別是以胡適為代表的學者，曾經對《壇經》的作者提出質疑，他認為此經是由慧能的弟子神會或神會一係的人所作。他這種觀點立刻掀起將近三四十年來的激烈辯論,戰火還從大陸漫延到台灣和日本。民國十五六年,胡適分別從倫敦、巴黎和日本得到一批有關禪宗的史料。兩三年後（民國十九年），胡適一年發表了兩篇論文：一是《荷澤大師神會傳》；[1]另一篇是《壇經考之一—跋曹溪大師別傳》。[2]這兩篇論文都有一個共同的結論：《壇經》的作者不是六祖慧能，而是他的弟子神會禪師！這個結論當然違背了傳統的說法——《壇經》是慧能所說，由他的弟子法海等記錄整理而成；因此胡適這一觀點引起了三四十年來中外學術界的大論戰。很多學者都紛紛批判胡適這一大膽的觀點，如錢穆、楊鴻飛、印順法師等，有關批判胡適這一觀點的文章有一部分收集在張漫濤主編的《現代佛教學術叢刊》之《六祖壇經研究論集》和《中國佛教文史論集》二書中。[3]日本也有一些學者如，宇井伯壽、鈴木大拙、入矢義高、關口真大、柳田聖山等，他們對胡適這一觀點也發表了自己的看法。總的來說，絕大多數學者仍然肯定或部分地肯定：《壇經》是由慧能口述，由他的弟子法海等記錄整理而成。本人也認為這種觀點應該是比較客觀和正確的。
3、有關《壇經》的版本
綜觀現今存世的《壇經》本子，真可謂五花八門，令人眼花繚亂。日本學者石井修道的“六祖壇經異本係統圖”列出了《壇經》的十四種不同的版本。[4]宇井伯壽在他的《禪宗史研究》一書中則列出了《壇經》近二十種。[5]中國學者楊曾文教授在其介紹敦博本《壇經》的文章後麵表列的《壇經》本子更是多達近三十種。[6]不過雖然現存《壇經》本子很多，但絕大部分都不過是一些不同的版本或校改傳抄本，內容上並無太大的差異。日本學者田中良紹曾認為：“目前《壇經》的版本係統，依駒澤大學禪宗史研究會所刊行之《慧能研究》，約可分為五種：（一）敦煌本、（二）惠昕本、（三）契嵩本、（四）承繼敦煌本係古本與契嵩本而再編的德異本、（五）主要承接契嵩本而再編的宗寶本。”[7]杜繼文等則說：“現已發現的《壇經》分屬唐、宋、元三個朝代編訂，可以四種類型為代表：一、為法海集本（即敦煌本和敦博本）；二、惠昕述本(簡稱“惠昕本”)；三、契嵩改編本（已佚失，或即“德異本”）；四、宗寶校編本（簡稱“宗寶本”），這四種版本，總體思想傾向是一致的。”[8]郭朋先生也曾指出：“真正獨立的《壇經》本子，仍不外乎敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本和宗寶本這四種本子，其餘的都不過是這四種本子中的一些不同的翻刻本或傳抄本而已。”[9]
現在也有很多學者如印順法師、楊曾文教授等認為：在本世紀初所發現的敦煌本之前就有《壇經》流傳於世，一般將之稱為“壇經祖本”。根據是《景德傳燈錄》卷二十八載《南陽慧忠國師語》中的一段話：
吾此遊方，多見此色，近尤盛矣。聚卻三五百眾。目視雲漢，雲是南方宗旨。把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教？苦哉！吾宗喪矣！[10]
根據這段話印順法師作了精辟地說明，他說：“以現存《壇經》本來說，敦煌本最古。但敦煌本已不是《壇經》原型，而有過補充、修改，這是古人所曾經明白說到的。”[11]不過這個《壇經祖本》或有的稱為《壇經原本》，現已不存於世，無從查考，人們隻是知道在曆史上曾經有過這樣的一個本子。下麵依據依駒澤大學禪宗史研究會所刊行之《慧能研究》上所說的五種版本《壇經》，一一加以簡單的介紹。
（一）敦煌本：
現存最早的《壇經》本子即是本世紀初發現的敦煌本，全一卷，不分品目。約為780年的寫本，其全稱為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》，後麵注明是由“兼受無相戒弘法弟子法海集記”，因而也被稱為“法海集本”。一般認為它是“今日能夠見到的最早寫本，但不一定是最早的流行本”。[12]這個本子是由日本佛教學者矢吹慶輝在本世紀二十年代從倫敦大英博物館的敦煌卷子中（s5475）發現後影印公布，並經過校訂而收入了《大正藏》第48冊。後鈴木大拙和公田連太朗又參照日本興盛寺惠昕本對此作了校訂，並將其分為五十七節，後被收入了《普慧大藏經》。
到目前為止，已發現的《壇經》本子，同屬敦煌係的還有北京圖書館，有子79號（新編號為“北敦8958號”）、岡字48號寫本（膠卷編號為“北8042”）、敦煌博物館藏077號寫本（簡稱敦博本）、還有曾藏於旅順博物館，現存於日本龍穀大學，不過隻剩存首尾二頁照片，原件已佚失，這個版本被稱為“關東廳博物館本”或“旅順博物館殘本”。另外，同屬於敦煌係的《壇經》還有一個“西夏文殘卷”，發現於本世紀二十年代，此版本陸續被發現，共12個殘頁。
在以上諸敦煌係《壇經》本子當中，其中最值得一提的是敦煌博物館藏077號寫本簡稱“敦博本”的本子。此本是1935年4月8號，任子宜先生在敦煌千佛山之上寺發現，後被收藏在敦煌市博物館，編號為077號。此版本雖與敦煌本為同一個底本的異抄本，同屬於敦煌係統的本子，但此版本字跡娟秀，是抄寫極為工整，錯訛較少的寫本，且全本內容完整，更具研究價值。此寫本現已有不同的整理本出版，最有名的當推楊曾文教授整理編成的《敦煌新本六祖壇經》一書，此書的問世，受到學術界廣泛的注意，被認為“其意義重大”，因為它“推翻了原有的敦煌本《壇經》是天下孤本的結論”，“敦博本的發現在於，糾正前人對慧能思想的認識，校出新的善本，使人重新考慮同種《壇經》流傳的範圍和流行時間，所以由此可以推論在唐宋之際此種《壇經》相當流行，是代表禪宗的正統思想。”[13]敦博本壇經的整理出版，為研究《壇經》提供了好的、新的資料。
（二）惠昕本
現存的另一個《壇經》本子是僧人惠昕改編於晚唐或宋初的本子，故一般稱為惠昕本，共二卷十一門。胡適稱其為“是人間第二最古的《壇經》。”[14]此本最早是在日本京都崛川興聖寺發現的，因此又稱“興聖寺”本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天寧寺本等都是它的異抄本。
（三）契嵩本
現存的第三個《壇經》本子就是契嵩改編的本子，從宋吏部侍郎朗簡為之所作的序中可以推知，此本子大約成書於宋仁宗至和三年（1056）。但序中稱契嵩得“曹溪古本，校之，勒成三卷”，而現存的契嵩本隻有一卷十品，全稱為《六祖大師法寶壇經曹溪原本》，且是明代的本子，因此學者們認為，現存一卷十品的契嵩本可能已經不是契嵩改編本的原貌了。[15]此本也有學者將之稱為“明藏本”或者“曹溪原本”。
（四）德異本
現存的《壇經》本子，還有一種被稱為德異本，此本正文與契嵩本一樣也是一卷十品，但附記略有不同。從德異為之所作的序來看，此本刊行於元至元二十七年（1290）。此本在日本有經高麗傳入的元祐三年（1316）的刻本，故又被稱為“延祐本”。
（五）宗寶本
《壇經》另外的一個本子就是宗寶本，據宗寶的跋文，此本刊行於至元辛卯（1291），是取當時流行的三種不同的本子校讎而成的。《跋》中說，因見《壇經》“三本不同，互有得失”，遂“取其本校讎，訛者正之，略者詳之，複增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨”。[16]宗寶本與德異本內容基本相同，通行的宗寶本前又都有德異的序，因而印順法師曾認為，宗寶本主要是依據了德異本，其刊行的實際時間也要更晚一些。[17]而有的學者又認為德異本有可能是契嵩的再刊本，因而宗寶本所用的底本也有可能是契嵩本。[18]所以宗寶本與德異本實際上都屬於契嵩本係統。宗寶本與現存的契嵩本和德異本一樣，也是一卷十品，雖然品目不完全一樣，但內容大致相同，隻是在內容的編排上略有改動。明清之際的王起隆曾對宗寶本大加攻擊，認為它是“竄易顛倒，增減刪改，大背謬於原本”。[19]但在諸本《壇經》中，宗寶本《壇經》仍然是最為流行的本子，自明代以來，它幾乎成為唯一的流通本。
以上各版本的《壇經》，由於時間與空間的複雜性，其各種版本之形成，情況也是複雜的，現存各本《壇經》之間並不一定就是直線性的聯係，很可能有交叉或並存的關係，了解這種複雜的關係對於研究慧能與南宗思想的發展都是非常有意義的。
4、《壇經》與慧能南宗
雖然到目前為止有關《壇經》的各種觀點學術界並不能完全一致，然而《壇經》之後在流傳的過程當中雖經過多次修改補充，但仍基本代表著慧能的思想，這卻是大家比較共同的看法。從現存各版本《壇經》的字數來看，存在著時間越後內容越多的情況:敦煌本約一萬兩千字，惠昕本約一萬四千字，而契嵩本和宗寶本則都超過了二萬字，這證明《壇經》在流傳的過程中有不斷被修訂補充的事實。
然而我們並不能因為如此而把後來《壇經》增加或補充的東西都視為竄改或者偽造。任繼愈先生曾指出：“要考慮到，此後的其它版本，成書雖遲，其中包含的思想卻可以很早。”[20]所以我們不能簡單地認為晚出來的本子所記載的東西就一定不如先出的本子真實。事實上從現存各本《壇經》的內容來看，現存的各種《壇經》本子大致都由三個方麵的內容組成，一是慧能自述生平；二是慧能在大梵寺說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒；三慧能平時與弟子之間關於佛法的問答，臨終附囑，以及臨終及身後的情形。前兩個部分的內容，各本《壇經》的出入並不是很大，而第三部分，後出來的《壇經》本子在內容上雖然增加了不少，但考之禪宗史中有關慧能及其弟子的記載，這部分的內容基本上也還是可信的。所以各種不同版本的《壇經》仍基本上代表著慧能的思想，我們可以從各種不同版本的《壇經》不同的記載中，比較全麵的把握慧能的思想，以及慧能思想在南宗發展中的影響，乃至慧能南宗門下的發展和演化。所以對於研究者來說，各種《壇經》的本子都有其不可代替的價值，都有閱讀和研究的必要。這正如楊曾文教授所說：“《壇經》在曆史上不是一成不變的，它有一個形成演變的過程，是禪宗曆史發展的反映。研究禪宗思想和曆史演變，各本《壇經》是重要資料。”[21]
二、 《壇經》的基本禪法思想
《壇經》是了解和研究慧能禪法思想的主要資料，它以凝練的文字比較真實的記載了慧能的禪法思想。本文即主要依據敦煌本和宗寶本壇經，對慧能基本禪法思想作一歸納概括。
（一）佛性思想
佛性思想是慧能的基本思想，也是《壇經》的理論核心。所謂佛性，也意譯為如來藏性、如來性、覺性等原指佛陀的本性，後來發展為眾生覺悟之因，眾生成佛的可能性，這是中國佛教界對佛性的最一般的理解。在《壇經》中，慧能有時將佛性稱為性、心、心性、本性、自性、法性、真如等，這些詞其義相同，都是指佛性。關於佛性首先他認為：
1、人人皆有佛性，皆可以成佛
慧能繼承發揚了竺道生一闡提人皆得成佛的佛性理論，旗幟鮮明地宣揚“人人皆有佛性，皆可以成佛”的思想。這一思想在他第一次參見五祖弘忍時，就明確地表白出來了“人即有南北，佛性即無南北，猲獠身與和尚不同，佛性有何差別？”[22]這一番不同凡響的回答，強調了佛性人人具有，在成佛麵前眾生平等。此後慧能在說法中反複強調這一思想，在一部《壇經》中表達這一思想的論述也俯拾皆是。
2、自性本來清淨
在慧能看來人人所本具有的自心、佛性是本來清淨，纖塵不染，就象日月一樣，永遠明郎，隻是由於妄念浮雲之所覆蓋，才遮蓋了清淨的本性。如他說：“世人性本自淨，萬法在自性”，[23]“菩提自性本來清淨，但用此心，直了成佛。”[24]這些都說明了自性是本來清淨的。
3、自性本來具足，含藏一切萬法
《壇經》中說：“自性含萬法，名為含藏識”、“自性能含萬法是大，萬法在諸人性中”、[25]“三世諸佛、十二部經，在人性中本自具有。”[26]這些都說明我們的自心、自性是萬物的本源，一切萬法無非是自性中所現之物。所以他說：“何期自性能生萬法……何期自性本來具足……”。[27]
4、佛性不二
關於佛性，慧能還認為佛性真諦超越萬法，不落有形，是非常非無常、非善非不善，即佛性是不二的。如他說：“佛性是不二之法，《涅槃經》明其佛性不二之法，即此禪也。……佛性非常，非無常……佛性非善，非不善，是故不斷，名為不二。又雲：蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二……明與無明，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性即是實性，實性無二……故知佛性是不二之法。”[28]在慧能看來佛性是不斷不常、不來不去、不在中間及其內外，不生不滅、性相如如，常住不遷的。慧能這種佛性不二的思想，在整個佛教義學中占有重要的地位。在他看來，這是佛教心性學說的邏輯起點，隻有理解和堅持佛性乃不二之性的原理，頓悟成佛的修行方法才打下了堅實的理論基石。
（二）般若思想
般若思想可以說是慧能禪法思想另一大理論來源。在《壇經》中慧能始終是以般若為方法，以如來藏佛性為目標，用般若的空觀來破除煩惱的執著，以期達到明心見性的目的。
在《壇經》中慧能引用了《金剛經》、《文殊說般若經》、《維摩詰經》等般若係的經典，如在宗寶本壇經第二〈般若品〉全品便都是在談摩訶般若波羅蜜的意義。在《壇經》中慧能非常重視《金剛經》。由於慧能對般若思想的重視，使得他的禪法既幹脆、利落，不落階漸，又活潑潑地充滿生機。在《壇經》中慧能很多禪法理念都是建立在般若思想下。
1、般若三昧
關於般若三昧慧能在《壇經》中說：“以智慧觀照，內外明徹，識自本心，若識本心，即是解脫，既得解脫，即是般若三昧”。[29]他又說：“悟般若三昧即是無念。”[30]而所謂無念，慧能說是“見一切法心不染著，用即偏一切處，也不著一切處，但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無礙，即是般若三昧。”[31]看來他的般若三昧就是讓人於一切時，一切處，用般若智慧觀照，於一切法無取無著，如此來去自由，心體無滯即是般若三昧，在慧能看來若人能行此般若三昧，即能入甚深法界，甚至見諸佛境界，至佛地位。
2、一行三昧
一行三昧本是般若經中所說的18種三昧之一，在《放光般若經》、《摩訶般若波羅蜜經》中，都明確的說明了它的中道內涵。在《文殊說般若經》中言一行三昧“法界一相，係緣法界，是名一行三昧。”[32]四祖道信據此就曾非常提倡一行三昧。而慧能則認為所謂一行三昧，是於一切時中行、住、坐、臥常行直心，他引用《維摩詰經》中所說“直心是道場，直心是淨土”，[33]來說明若但能行於直心，於一切法無有執著，就名為一行三昧。在這裏慧能所說的直心，除了指無諂曲的心之外，還指離分別、妄想、執著的清淨心，這個清淨心也就是所謂應無所住，於相離相的般若心，用這顆無住、離相的般若心，任心自任，就是行直心，也就是般若三昧。所以慧能接下來說“但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧”。[34]
3、一相三昧
所謂一相三昧出現在宗寶本《壇經》<付囑品第十>中說：“若欲成就種智，須達一相三昧、一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，也無取舍，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融詹泊，此名一相三昧。”[35]可見一相三昧也是讓修行人無住離相，如果能無住離相，自然能於一切法不取不著，不生憎愛，而能使心性達到安閑恬靜，虛融詹泊的境界，這也就是一相三昧的境界。總的來說無論是一行三昧或是一相三昧都是讓人無住離相，達到成就菩提妙果的境界。
（三）識心見性，自修自悟
慧能在繼承從菩提達摩以來的重心性轉變的禪法的基礎上，形成自己獨特的以“識心見性”為中心的禪法理論。這種禪法理論的基礎就是大乘佛教的佛性論和般若中觀學說。
慧能認為既然自心有佛，自性是佛，心、佛、眾生三無差別，因此應自識本心，自見本性，如此識心見性，自修自悟，自成佛道。在慧能這裏，“識心”主要有兩層意思：一、是自識本心有佛，本心即佛，強調的是“菩提隻向心覓，何勞向外求玄”。[36]二、是由了知自心本來清淨，萬法盡在自心而自淨其心，念念無著，還得本心。後世禪宗一般也用“明心”來表示上述二義。“見性”這個概念也有兩層意思：一、是了悟、徹見之義，即自見自心真如本性，自見本性般若之知；二、是顯現義，即通過淨心、明心而使自心本性顯現出來。識心即能見性，見性即成佛道。因此從根本上說，識心和見性是一回事，但在這裏的“識”與“見”都不是一般意義上的知見，而是一種證悟，是佛教所特有的“現觀”、“親證”，它是不以任何語言概念或思維形式為中介的直觀。在這種“識”與“見”中，沒有識與被識，見與被見之區分，它是一種整體的圓融，、是自心、自性的自我觀照、自我顯現。
在《壇經》中慧能這種識心見性，自修自悟的思想也可謂是俯拾皆是。在宗寶本壇經〈懺悔品第六〉中，他所說的無相懺悔、傳自性五分法身、自心四弘誓願、自性三寶歸戒，自性一體三身佛，這些他無不是從自心、自性來加以詮釋、說明，讓人自悟自修，回歸本有的覺性。在他看來“不識本心，學法無益”，[37]“眾生各須自性自度”，[38]自修自悟，識心見性。
（四）頓悟成佛的禪法思想
在中國禪學思想史上，慧能禪法承先啟後、繼往開來，使禪宗一脈別開生機。在繼承前人思想及禪法的基礎上，又自然地提出了他驚世駭俗的宣言：頓悟成佛。慧能禪法思想對後世影響最為深遠的就是其“頓悟成佛”說。關於頓悟，慧能在《談經》中有許多闡述，如他說：“故知一切萬法，盡在自身中，何不從於自心，頓悟真如本心。”[39]“我於忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是故將此教法流傳後代，令學道者頓悟菩提，令自本性頓悟。”[40]“若悟無生頓法，見西方隻在刹那，不悟頓教大乘，念佛往生路遙。”[41]“迷來經累劫，悟則刹那間。”[42]“前念迷即凡，後念悟即佛。”[43]
何謂頓悟？所謂頓悟就是於瞬間領悟宇宙實相之理，而實相在眾生身上即體現為佛性，眾生佛性為煩惱所障而不為眾生所見，一旦頓悟斷惑，佛性便顯現。因此，眾生證悟實相也就是反歸自身本性，這就是所謂的“見性成佛”。因此從宗教角度看，慧能頓悟是一種快捷簡便的解脫論，通過瞬間覺悟，進入佛的境界，成就解脫；如果從哲學的角度看，慧能之頓悟論則又是一種強調直覺的認識論。這種認識論超越了世俗認識理論中的程式化語言以及記憶、想象、分析、推理、歸納等思維形式，而實現突發性的飛躍。但無論從宗教角度還是哲學角度而言，慧能的頓悟論所強調的隻是要人返歸到自己的內心世界，從人的生命主體的能動因素“心性”、“覺性”上尋找解脫的內在根據。以佛教根本教義為指導，在改變心理，轉換觀念的基礎上使人的精神麵貌產生升華與飛躍，這即是慧能頓悟成佛論的根本精神。
慧能所謂頓悟成佛，雖然就是指於自心頓現真如佛性，瞬間覺悟，見性成佛，但他更認為所謂頓，乃至與之相應之漸，都是因人而言。並非是指佛法本身有頓漸之分，而之所以說頓說漸，是因為人們認識能力有差異，根性有差異。根性差的覺悟比較慢，需要漸次逼近佛性，而根性銳利的，則可以瞬間覺悟，不假階漸。由此可見慧能的頓悟是建立在人性的差異之上的，隻是因人之根機不同而立的假名施設。如他說：“法無頓漸，人有利頓，迷人漸契，悟人頓修。”[44]
頓悟義雖非慧能始創，但慧能的頓悟說卻有其獨創之處。他的頓悟思想有以下一些特點：直指人心，頓悟本性；頓悟是識心見性的內省，是自心煩惱的頓除，自心佛性的頓現；頓悟是一念相應的瞬間，頓悟頓修，不落階漸；頓悟是完全徹底的開悟，瞬間完成，完全覺悟，是瞬間實現的永恒；頓悟是自性自度的自主；頓悟是悟無所得，任性自然。
慧能的這一頓悟學說在中國佛教史乃至思想史上都具有重大的意義。首先慧能的頓悟是他將佛教禪學的中國化推向極至，以與印度禪根本區別的顯著標誌。其次慧能的頓悟禪開辟了一條簡捷的成佛道路，在我國佛教史上掀開了嶄新的一頁。慧能的頓悟論在我國佛教史上是一個根本性的變革，具有重大的意義及深遠的影響。
（五）不二的禪法特色
通過對《壇經》的研究，可以發現，慧能在《壇經》中除了大量引用《金剛經》、《般若經》、《涅槃經》、《菩薩戒經》、《觀無量壽經》等大乘經典外，他還特別重視《維摩詰經》，在《壇經》中慧能引用此經計六例之多，原因是此經提出“不二”的觀念，慧能受其不二思想的影響，在講法時，大體上都是以“不二法門”作為中心思想，他的頓教禪法就正是建立在他所理解的“無二之性即是實性”、“實性者即是佛性”的思想基礎上的。
所謂“不二”也就是“無二”，是《維摩詰經》等某些章節所提倡的大乘佛教的一種思維方法和修行原則。所謂二法是指生滅、垢淨、善不善（惡）、斷常以及生死與涅槃、煩惱與菩提之類，也稱之為“二邊”，指互相對立的兩方（事物、概念）。而所謂“入不二”或“不二”是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是無相、色即是空、無明實性即是明、世間即是出世間等，都是入不二法門。不二法門微妙甚深，不二不等於二，也不等於一，但有“一”，一定是與“二”同在，有“二”一定不離“一”，此是真不二。此不二者乃是離四句，絕百非，而又即四句即百非。說似一物即不中，不說一物也不中，此即是般若性空、中道正見，是諸法實相。諸法實相不可說不可說，所以不二與“中道”、“實相”同義。在《壇經》中的佛性不二、定慧不二、動靜不二、菩提與煩惱不二、眾生與佛不二、世間與出世間不二，乃至臨終時囑咐弟子的三科三十六對法等，都體現了慧能的不二思想。
不二思想可以說它是貫穿於慧能整個禪法之中的，它就像一把鑰匙，如果不明了它，就不能把握慧能思想的綱骨，慧能很重視中道不二法門，它的頓門禪就頓在不二法門上，不二思想在慧能禪法中具有重大的意義。
（六）無相、無住、無念的禪法特色
在敦煌本《壇經》中慧能曾說：“我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本”。[45]這裏宗、體、本，皆是心要之義，可見這三無思想在慧能禪法中的重要性。
所謂無相，即是於相而離相，因為凡所有相皆是虛妄，因此雖見聞覺知不染萬境，更何況實相無相，性體清淨，因此若能離一切諸法之相，則本具的法體自然清淨，正如《金剛經》中所說：“離一切諸相，即名諸佛”。[46]無住，慧能說乃是人的本性，根據敦煌本《壇經》所說“無住者，為人本性。念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，於一切法上無住，一念若住，念念即住，名係縛，於一切法上念念不住，即無縛也，此是以無住為本。”[47]可見無住，是要人雖隨順念念遷流不息的心性，但念念時中於一切法上沒有執著、取舍，自然任運，內外不住，去來自由，此即是無住；所謂無念，慧能說，於念而離念，於諸境上心不染著，稱為無念。他還說，於自念上，常離諸境，不於境上生心，這就是無念。因此無念並非是讓人百物不思，什麽也不要想，什麽也不要念，而強將一切念頭予以斷絕，他認為若真的一念斷絕，就無異成為死人。無念之無，是無二相，無諸塵勞之心，也就是對一切萬法沒有分別取舍。念這是念真如之本性，此念乃是真如本性所發出的一種作用，此念與真如是一種體用的關係，所以他又說，真如是念之體，念即是真如之用。既是由真如自性所發出之念，因此念非同尋常之念，而是真心、真念。由此真如自性起念，六根雖有見聞覺知，卻不染萬境，而真性常自在，這就是無念。慧能的無念強調的是真如佛性的任運發揮，自然作用。在他看來若悟無念法者，能至佛位地，可見無念是一種很高的精神境界，可以說是與佛性相契合的一種境界。
總的來說無相所強調的是於相而離相，無住所強調的是於念而離念，無念則是真如自性的任運發揮、任運作用。這三無是相互關聯的，其著眼點都在於直顯心性，讓修行者從無相、無住、無念中，頓見自己的真如本性，不假外修，而於自心常起正見，由此自性自得解脫，自得無礙大用。這三無思想體現了曹溪禪全新的禪法特色與修行觀，在這三者中，無念又可以說是一個總概念，它不僅是指導坐禪的原則和方法，而且是修行者所要達到的最高境界。
（七）強調以佛性為戒體的所謂無相戒
關於無相戒在宗寶本壇經中雖然沒有明確提到過，但結合敦煌本壇經來看，事實上宗寶本壇經<懺悔品第六>中所講的內容主要就是無相戒的內容。在敦煌本壇經中，開篇就講慧能在大梵寺為僧俗講摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。
所謂無相戒，“無相”，即是讓人“於相而離相”，因為“凡所有相皆是虛妄”，[48]那麽以無相為戒，即是讓人在持戒時不要隻執著戒律之相，而要內心清靜，於相而離相，這才是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教當中，戒可分為出家戒和在家戒，或分為聲聞戒和菩薩戒。佛教導弟子通過持戒關閉一切諸惡趣門，而開起一切諸善之門，所以佛教的戒有一種防非止惡的功能，由戒而定，由定而慧，在佛教的三學中，戒又居於首要，可見戒律的重要性。
而慧能的無相戒據楊曾文教授說是屬於與《梵網經》相關的一種大乘“佛性戒”，慧能在《壇經》中曾兩次引用《菩薩戒經》也即《梵網經》雲：“戒本源自性清靜”，而這句話又出自於《梵網經》的<菩薩心地品之下>，中曰：“吾（按：指佛）今當為此大眾，重說無盡藏戒品。是一切眾生戒，本源自性清靜”。[49]《梵網經》屬於大乘的菩薩戒，慧能所說的無相戒就是指經中所提到的佛性戒，這種戒是以佛性為戒體，故稱為佛性戒。
有關佛性戒，在記載北宗神秀禪法的《大乘無生方便門》中也有說：“菩薩戒，是持心戒，以佛性為戒性。心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛性，是持菩薩戒”。楊教授認為，以佛性為戒體的這種戒，或名“持心戒”，大概是在道信和弘忍時就有了。[50]慧能將這種思想繼承和發展為無相戒，讓人在修行持戒時一切立足於心上，強調持戒應該以自心為本。因為此心人人本具，無形無相，不可言說；本來清靜，纖塵不染；本來具足一切萬法，不假造作。所以修行者隻要自識本心，自修自悟，還得本來清靜之心，於相而離相，而不執著於戒律等種種之相，持而不持，不持而持，這樣才是名為大乘菩薩之戒，也才是佛性戒，或名無相戒。
由此可見，慧能的無相戒完全是落實在人的自心自性上，讓修行者把向外的追求，轉向為向內的自心證悟，從而走向內在的解脫超越之路。所以在《壇經》中，慧能還說：“此事須從自性起，於一切時，念念自淨其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒”。[51]讓人於一切時，念念自淨其心，自修自悟，識自本心，見自本性，這就是自度自戒。若果真還得本來清靜之心，見自本性，則是“心平何勞持戒，行直何用參禪”[52]了，若還得本來清靜之心，還有什麽戒律可持，還有什麽禪可修？無時不刻都是清靜、自在、解脫，這也許就是慧能無相戒的根本所在。
正因為慧能的無相戒是立足於自心、自性，所以在無相戒之後他所提出的皈依自三身佛、四宏誓願、無相懺悔、自性三皈依戒等都應該是其無相戒的主要內容。它們也都是圍繞著自心的覺悟而展開的，都不離自心、自性。慧能這種無相戒，強調戒應以心為本，這與他即心即佛、自修自悟、識心見性乃至於相而離相，無所執著的禪學思想特點是聯係在一起的。無相戒也是慧能對傳統戒法的繼承和發展，體現了慧能獨特的戒律觀。
（八）寄坐禪於日常生活中
由於慧能提倡一行三昧，般若三昧，乃至無相、無住、無念，定慧不二等禪法主張，這就使得他的禪法範圍擴大，更加生活化、簡易化，成佛悟道就在日常行為日用當中，正所謂 “行、住、坐、臥皆是禪”，“運水搬柴皆是道”，而不必端身正坐、看心、看淨了。在《壇經》中他對北宗神秀看心、看淨，直坐不起的禪法提出批評，認為那是病而非禪。對於坐禪慧能提出了獨到的觀點，他很明確地說：“此法門中一切無礙，外於一切境界上，念不起名為坐。見本性不亂，為禪”。[53]而所謂禪定，他說：“外離相曰禪，內不亂曰定。外若著相，內心即亂。外若離相，內性不亂。本性自淨自定，隻緣境觸、觸即亂。離相不亂即定。外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，故名禪定。”[54]由此可見慧能對“坐禪”和“禪定”作了新的解釋。首先他說明什麽是“坐”、“禪”，他認為於外境無念是名為“坐”，見本性不亂是名為“禪”。其次，他解釋什麽是“禪”、“定”，他認為對外境沒有分別相，離一切相是名為“禪”，在內心不為外境所動，心不亂不動，這就名為“定”。修行者若能一切時，一切處都能做到如是無念、離相，心不為外境所亂，如如不起心，不動念，於一切不取不著，那麽無論是行、住、坐、臥，便無不是禪，無不是定。因此所謂修行辦道，所謂坐禪就在生活日用當中，不是偏重於枯坐冥想，而應活潑的修定，語默動靜無不可修行入定。他把“道法”和凡夫生活日用之事，結合了起來，寄坐禪於日常生活中，由此使禪的觀念擴大了，不拘形式，使得南宗禪活潑潑的充滿了盎然生機。
所謂修行辦道，坐禪就在生活日用當中，慧能據此進一步的提出“若欲修行，在家也得不由在寺”[55]的主張，他把修行活動深入到世俗生活的每個角落，而不僅僅限於僧侶生活，從而使禪更趨平民化、世俗化。因此擴大了南宗禪傳播的範圍，影響也越來越大，正所謂“凡言禪者皆本曹溪”。
（九）唯心淨土思想
有關淨土思想乃是大乘佛教的普遍思想，在大乘佛教認為十方世界皆有佛的淨土。中國佛教比較推崇西方淨土，認為隻要具備信、願、行三資糧，無論老少或善惡的人都可以稱念阿彌陀佛的聖號往生西方淨土。那麽禪宗又是怎樣看待往生西方淨土的問題呢？在慧能看來他並不否認西方淨土的存在，但他認為這是為下根人，不能了悟自性的人所開設的方便法門。對於上根利智的人來說，若識自本心，見自本性，使自心清淨，則隨其心淨即國土淨，後人將慧能這種思想稱為唯心淨土思想。在宗寶本壇經〈疑問品第三〉中，慧能對韋刺史說：“世尊在舍衛城中，說西方引化經文，分明去此不遠。若論相說裏數，有十萬八千。即身中十惡八邪，便是說遠。說遠為其下根，說近為其上智。人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言，隨其心淨，即佛土淨。使君，東方人但心淨即無罪，雖西方人，心不淨也有愆。東方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般，所以佛言，隨所住處恒安樂。”[56]又說：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。……自心地上覺性如來，放大光明，外照六門清淨，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除，地獄等罪一時消滅，內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼。”[57]
總的來說，慧能所倡導的是唯心淨土的思想，在他看來修行者應向自心見自性彌陀，心淨即是國土淨，無需向外別求成佛，別求淨土。
（十）對文字的觀點
禪宗一向標榜“不立文字，教外別傳”。按照禪門的解釋，“不立文字”的主要含義是指以心傳心。當年釋迦牟尼在靈山會上，以“拈花微笑”的方式，將“正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門”傳授給摩訶迦葉，這被認為是禪宗“不立文字，教外別傳”的開始。從曆史上看，打出“傳佛心印”的“教外別傳”之旗號，是從東山法門開始的。而正式標榜“不立文字”則是慧能南宗的特色。慧能本人雖然並沒有明確說過“不立文字”，但他的禪學思想和禪法要求都充分體現出了“不立文字”的基本精神。慧能的不立文字，主要是不執著文字，而並不是象有些人所渲染的那樣完全不要文字。在宗寶本壇經<付囑品第十>中他就很明確的表明了自己對文字的觀點。在他看來如果說不立文字，那麽人就不應該要語言了，連話也不應該說。甚至口口聲聲所言不立文字，這個“不立”二字就屬於文字。因此所言不立文字，是要人不要執著語言文字，望文生義。因為語言文字隻是一種符號、工具、手段，隻是用來指月的手指，並非月亮的本身。修行者應通過手指看月亮，而不能以指為月。更何況，佛法大義不可言說，超言絕慮，非語言文字所能及，因此不能執著於語言文字，而應得意忘言，去體認語言文字背後那超言絕慮的諸法實相，這才是禪宗所言不立文字的真意。
基於不立文字的真義，慧能對於讀經也作了全新的解釋。他從“自性般若”出發，認為“三世諸佛，十二部經，也在人性中，本自具有”，[58]而自性起般若觀照是“不假文字”，隻要識心見性，去除執心，就能覺悟成佛，因此經典隻是啟發修行者開悟的外緣，關鍵還在於自悟。所以並不在於執著一部或幾部經典，而是強調“心悟”。即使是讀經，也應該是心轉經文而不是被經文所轉，正如他對法達所說：“心迷《法華》轉，心悟轉《法華》”。[59]這些都說明，慧能並不是絕對地排斥經教，他隻是強調應領宗得意，自性覺悟，而不能執著文字，更不能被文字相牽著鼻子走，也就是所謂應得意忘言、得魚忘筌。慧能這種對待語言文字的態度，可以說是深受達摩“藉教悟宗”的影響，反對執著語言文字，強調不立文字，直契心性。
三、 《壇經》的曆史地位和深遠影響
六祖慧能在中國佛教史上可謂是“前無古人，後無來者”的第一人，記載其說法和生平事跡的集錄——《六祖壇經》是家喻戶曉，人人皆知。《壇經》作為禪宗的“宗經”，在中國乃至世界佛教史、文化史、思想史上都有著重大的意義和特殊的地位，將從以下幾個方麵來說明：
（一）《壇經》是中國僧人著述中唯一一部被稱作“經”的經典性著作。
所謂“經”，梵語修多羅，意譯為契經，一般簡稱為“經”。印順法師在他的《般若經講記》中是這樣解釋“經”的，他說：“‘經’，梵語修多羅，譯為線，線有貫攝零星散碎的功能。佛弟子將佛所說的法，依文義次第，結集成章成部，如線貫物一樣。能曆久不失，所以名為修多羅。中文的經字，本也是線，如織布有經線緯線。後人以古代有價值的典籍為經，漸漸附以可依可法的尊貴意思，所以佛典也譯之為經了。”[60]一般來說佛法有五種人說：一、佛自口說；二、佛弟子說；三、仙人說；四、諸天說；五、化人說，但通常以經是佛說為通說。經的地位尊崇，表示其影響深廣，是其它任何典籍所無法比擬的，同時也是作為思想的典範之確立與導向之意。那麽，在汗牛充棟的禪宗典籍當中，記載慧能生平事跡和語錄的《六祖壇經》，就是唯一一部由中國人撰述被奉為“經”的著作，由此可見《壇經》在中國佛教史上特殊的重要的地位。
（二）《壇經》奠定了南宗禪的主要理論基礎，是慧能南宗的理論旗幟，五家七宗盡出於《壇經》。
《壇經》奠定了南宗禪的主要理論基礎，離開了《壇經》就無從研究慧能的思想，也難以研究慧能南宗的形成、發展與演變。慧能圓寂後，慧能南宗很快就形成了神會係、青原係、南嶽係等不同的禪係。晚唐至五代，慧能南宗經南嶽係和青原係更進一部發展演化出五家七宗，即由南嶽係分化出溈仰宗、臨濟宗；由青原係分化出曹洞宗、雲門宗和法眼宗。宋代時由臨濟宗中又分出黃龍和楊歧二派。此五家七宗遍布大江南北，在全國形成巨大規模。雖然各禪係在各自的發展過程中，又都逐漸形成了自己獨特的禪風和傳法譜係，但他們都以《壇經》作為主要傳法的依據則是一致的。正如元代僧人德異所說：“一門深入，五派同源，曆遍爐錘，規模廣大，原其五家綱要，盡出《壇經》”。[61]
《壇經》是禪宗各派傳教和傳授禪法的主要依據，是慧能所創的南宗傳法的根本經典，是慧能南宗的理論旗幟。禪宗各派都以《壇經》作為指導思想，積極地將慧能直了心性，頓悟成佛的禪學理論與禪行之原則具體貫徹到實際的宗教生活中，使得慧能所創的禪法在禪行實踐中得到了進一步的發揚光大，從而“當其他各宗大都凋零枯萎時，禪宗卻五宗並起，形成爭妍競秀一時稱盛的局麵。”[62]最後，慧能南宗終於淹沒了弘忍門下包括神秀北宗在內的其它各支，而成了中國禪宗的唯一正宗，並且幾乎成為了中國佛教的代名詞，在中國佛教史和思想文化史上占據了極為重要的地位。
（三）《壇經》使中國佛學思想、文化等各方麵麵貌一新，對中國哲學、文學、藝術等各領域也都有著深遠的影響。
首先《壇經》使中國佛學思想、文化等各方麵麵貌一新。在《壇經》當中，慧能高舉頓悟成佛之說，似狂飆橫掃，使中國佛學思想麵貌一新。在慧能之前，中國佛教界主要因循的是印度佛教所提倡的循序漸進的修行方式，如傳統佛教的戒、定、慧三學，主張依戒而定，依定而慧。而慧能提倡定慧不二，即定即慧，甚至主張即心即佛，心佛不二，頓悟成佛。他的頓悟強調頓悟頓修、不假階漸、瞬間完成、徹底的覺悟。慧能這種別具特色的頓悟論，可謂是“前無古人，後無來者”，在我國佛教史上掀開了嶄新的一頁。他的頓悟論是將佛教禪學的中國化推向極至，以與印度禪根本區別的顯著標誌。在修行上，慧能的頓悟論則給人們修行成佛指出了一條簡捷成佛的道路，大大縮短了佛與眾生、世間與出世間、在家與出家之間的距離，以便於向社會各階層傳法，擴大南宗禪的傳播範圍，而且影響所及，使整個文化領域無不因其溶鑄而生機蓬勃。所以《壇經》在中國思想史和文化史上都具有重大的意義，這正如張漫濤在《六祖壇經研究論集·本集編輯旨意》中所說：“《壇經》不僅關係到中國思想史上一個轉換期的重要關鍵，同時也是佛教對現代思想界一個最具影響力的活水源頭。它代表了中國佛教一種特殊本質的所在，也表現了中國文化，或者說中國民族性中的一分奇特的生命智慧。”[63]這充滿讚譽的話語，從一個側麵說明了《壇經》所包蘊的思想文化“含金量”。
其次，《壇經》對中國哲學的深遠影響。在《壇經》中慧能最具代表性的禪法理論就是“心性論”，慧能非常關注本體之心，認為此心本來清靜，本來具足一切萬法，他說：“一切萬法，盡在自身中，何不從自心頓現真如本性”。[64]眾生應從此心上去求得解脫，“識自本心，見自本性”。[65]正是慧能這種心性論構成了中國哲學發展史上一個極重要的中介環節，它上承佛教中國化的傳統，下開宋明理學的先河，具有承上啟下的重要作用。在慧能之前的儒家那裏，他們思維的著眼點主要不是主體自身，他們對主體之“心”，沒有認真地進行多少探討，而是關注主體以外的社會客體，或一味治經解經、修辭修文，或偏究宇宙本體，他們對主體自身的心性問題沒有給予足夠的重視。然而到了宋明時期，儒家的致思方向卻發生了重大的變化，即由客體逐漸轉向了主體的心性、性命等。
導致儒家致思方向與理論旨趣發生改變的原因，雖然有很多，但最根本的就是受到《壇經》中慧能心性論的影響，而其中最典型的代表當推宋明心學的集大成者王陽明（1478——1528）。據王陽明的朋友與學生黃綰記載，王陽明經常讓其弟子讀《壇經》，領會其中的思想：“又今看六祖《壇經》，會其‘本來無一物’，‘不思善，不思惡’，見‘本來麵目’，為直超上乘，以為合於良知之至極。”[66]把慧能《壇經》的思想當成“合於良知之至極”，可見王陽明受《壇經》影響有多深。
王陽明不僅吸取了慧能《壇經》的心性說的基本思想，而且他更高度突出了心的主體地位，把“心”，升華為“良知”，建立了以“良知”為核心的主體哲學。在王陽明哲學整個理論結構上，他的“致良知”學說完全是以慧能《壇經》的理論結構為模型，這表現在：慧能認為佛性人人皆有，王陽明也主張“良知人人皆有”；慧能認為眾生一念悟即是佛，一念迷即是凡夫；王陽明也主張徹悟良知即成聖，自昧良知即是凡夫。慧能認為佛性雖然眾生人人本具，但能一念徹悟的人乃是上根利智者，而大多數人需尋求善知識示導見性，王陽明也認為隻有上根之人才能“直從本源上悟入”良知本體，而下根之人則必須“在意念上落實為善去惡功夫，熟後渣滓去得盡時”，才能明盡本體。[67]因此可以說王陽明是用《壇經》慧能的理論框架構築起他的“致良知”學說的。正因為如此，王陽明的心學在當時被人們稱為禪“陽明於禪學卷舒運用熟矣，朱子謂陸子靜欲成一部禪，愚謂陽明也一部禪矣。”[68]劉宗周說：“古之為儒者孔孟而已矣，一變而為五宗禪，再變而為陽明禪”。[69]王陽明吸收慧能《壇經》的心性論所構建的良知理論，標誌著中國哲學上主體意識的真正覺醒和主體地位的最終確立。他的心學使中國哲學走向豐富、深刻和圓熟，而《壇經》中慧能的心性論卻是一個不可缺少的重要環節，這由此可見慧能《壇經》對中國哲學的深刻影響，乃至《壇經》在中國哲學上的重要地位。
《壇經》對中國文學的影響。《壇經》中所體現出慧能禪那種隻可意會，不可言傳，以心傳心，強調內心自證自悟的方式，以及隨緣任運，無諍無求，寧靜淡泊，自然灑脫，自由無礙的空靈解脫之禪境，可以說是許多文學藝術家進行文學藝術創作或藝術評價的內在尺度，於是文學藝術等作品就成為了表現這種禪悟、禪境的形式，由此《壇經》對中國文學、藝術、書法、繪畫等也產生著持久的影響力。
首先最突出的表現就是對詩歌的影響。在唐代的文學當中，有一個引入注目的現象就是禪詩的盛行。所謂禪詩，主要是指表達禪宗理趣、意境或所謂禪悟的詩歌作品。無論是禪門的禪師還是文人士大夫，他們以禪入詩，或以詩入禪，為璀璨的唐詩注入了新的意蘊。如《永嘉證道歌》中，玄覺詩雲：“江月照，鬆風吹，永夜清宵何所為？佛性戒朱心地印，霧露雲霞體上衣”。[70]王維《別終南山》“中歲頗好道，晚家南山陲,興來每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看雲起時，偶然值林叟，談笑無還期。”劉長卿《尋南溪常道士》“一路經行處，莓苔見屐痕。白雲依靜渚，芳草閉閑門。過雨看空色，隨山到水源。溪花與禪意，相對也忘言。”這些詩篇，皆以寥寥數語，給人留下了山水自然之景，幽深玄寂之境，並表達了一種色空雙離，人我兩忘和無執無著，任運自在的灑脫禪意，其空靈、超脫、恬淡的意蘊令人玩味不盡。
在《壇經》慧能禪宗思想的影響下，在中國文學上還出現了“以禪喻詩”、“以禪論詩”的一類把參禪與作詩相比擬，以禪理來說明詩歌的創作、欣賞和評論的現象。如韓駒就提出學詩渾似參禪的觀點，他說：“學詩當初如參禪，未悟且遍參諸方。一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章”。[71]王瞻民也說：“學詩真是學參禪”。[72]宋代詩論家嚴羽更明確地指出“大抵禪道唯在妙悟，詩道也在妙悟。”[73]到了清代的王漁洋又進一步發展了嚴羽的“妙悟說”而提出“神韻說”，認為“舍筏登岸，禪家以為悟境，詩家以為化境，詩禪一致，等無差別。”[74]由此把以禪喻詩、詩禪一致論推向了極致。
《壇經》對中國繪畫藝術的影響。《壇經》中慧能南宗的禪趣風格和超然的意境，對中國傳統的繪畫藝術也產生了深刻的影響，促進了筆簡形具，氣韻為主的山水畫派的興起。如詩畫家王維，他的破墨山水畫的畫法和畫風就是深受慧能南宗禪的影響而開創的，由此，他被稱為山水畫的“南宗”之祖。到了宋代，畫家們為了追求慧能南宗禪的空靈之境，在畫畫時其手法就是用虛而不用實，在繪畫中更注重布白的運用，而不強調背景的渲染，由此使得畫麵顯得空靈潔淨，從而營造出超然於象外的藝術效果。除了山水畫之外，中國的人物畫也是深受慧能南宗禪的影響，而別具風格。由此可見，《壇經》在中國繪畫藝術中的影響與地位。
《壇經》對中國書法藝術的影響。《壇經》中慧能南宗禪的理趣對中國書法藝術的理論和實踐也產生了巨大的影響。在慧能南宗禪重體悟心證的影響下，許多書法家以禪入書，把書法看作是禪的表現形式之一，並形成了獨特的以禪入書、以禪喻書的書法理論。宋代朱長文在《繼書斷》中曾說：“書之至者，妙與參道，技藝雲乎哉！”[75]這就把書法之道與參悟聯係了起來。宋代著名的書法家黃庭堅也認為書法之道在於體現心靈的超然物外和自然放逸，不應為外物所拘。由此許多書法家都十分強調在寫字時達到忘我的境界，心地清靜，無欲無求，以佛教禪宗的理趣來要求書法創作，並寓禪理於書法之中。宋代著名的書法四大家（蘇軾、黃庭堅、米芾、蔡襄），他們的書法作品無不充滿了禪的底蘊，表達著心靈的感悟，這些都是慧能南宗禪影響中國書法藝術的典型例證。
總的來說，慧能之《壇經》猶如中國傳統文化中一朵絢麗的奇葩，以他濃鬱的芬芳熏習著中國的傳統文化，對中國的哲學、文學、藝術、繪畫、書法等都產生著持久的影響力，《壇經》在中國傳統文化中占有著重要的地位。
（四）《壇經》在世界宗教史、哲學史、文化、思想史上也都具有著深遠的影響。
《壇經》不僅對中國的佛教思想、哲學、文學、藝術等各個領域有著深遠的影響，而且，其影響還遠及海外，對世界文化、思想等也作出了一定的貢獻。在當今的世界，無論是越南、泰國、韓國、日本等東方國家，還是美國、英國、等西方國家，慧能的《壇經》仍然深受當地宗教、哲學、思想家的青睞，是僅次於《心經》而被翻譯成外語次數較多的經典。目前《壇經》的英譯本有十二種近二十本，除此之外，還將《壇經》翻譯成日、韓、法、西班牙文乃至德文等，藍卡斯特教授在他的《英譯六祖壇經版本的曆史研究》一文中說：“《壇經》是西方世界最熟知的佛教經典之一。”[76]由此可見《壇經》在世界的地位和影響之大。現在，無論是在東方國家，還是西方國家，《壇經》仍然是學者、專家們研究的熱門話題，他們紛紛圍繞《壇經》展開了細致深入地研究，並取得了豐碩的成果，本文在附錄中將詳細羅列中外學者對《壇經》的研究成果。這些中外學者的研究成果事實上也都說明了《壇經》在世界上的地位和深遠影響。
總之，《壇經》不僅在中國佛教史、思想史、文化史上留下了燦爛的一頁，成為中華傳統文化的一分寶貴財富，而且還在二十世紀給西方分化以極大的影響，人們紛紛圍繞《壇經》作種種深入、細致的研究，從《壇經》中挖掘養料，來滋潤自己本國的宗教、文化、思想。《壇經》在世界宗教史、哲學思想史、文化史上也占有重要的地位和具有深遠地影響。
結語
綜上所述，本文對圍繞慧能《壇經》的種種問題、《壇經》中慧能的禪法思想以及《壇經》的曆史地位和深遠影響等都作了概要性的論述說明。《壇經》以簡練的文字對慧能的禪法思想作了比較真實的記載，是我們研究慧能禪法思想的重要資料和必須的課題。《壇經》作為禪宗的宗經，不僅在中國佛教思、思想史、哲學、文化、藝術等各個領域上占有重要的地位和具有著深遠的影響，在世界的文化、思想等各個方麵上也占有極為重要的地位和具有深遠的影響。慧能之《壇經》就象一盞明亮的燈，將他的智慧和光芒撒遍寰宇，遍照世界各地“形成了一股求道者傾向的潮流”[77]，這盞明燈將永遠閃耀不息，照亮著芸芸眾生。
附錄（略）
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[1] 載胡適：《神會和尚遺集》卷首，台北胡適紀念館民國1969年版。
[2] 胡適：《胡適文存》四集卷二，台北遠東圖書公司1961年10月版。
[3] 二書均見於張漫濤主編《現代佛教學術叢刊》之一，大乘文化出版社1976年版。
[4] 見石井修道：《伊藤隆壽氏發現之真福寺文庫所藏之<六祖壇經>之介紹》一書，載《駒澤大學佛教學部論集》1970年11月版，第80頁。
[5] 宇井伯壽：《禪宗史研究》，東京岩波書店1966年版。
[6] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第297頁。
[7] 田中良昭：《壇經典籍研究概史》，載駒澤大學禪宗史研究會編著《慧能研究》，大修館書店昭和53年3月版，第250頁。
[8] 杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1995年2月版，第178至179頁。
[9] 郭朋：《壇經校釋》，中華書局1997年10月版，第11頁。
[10] 宋·道原：《景德傳燈錄》卷二十八，《大正藏》卷51，第438頁上。
[11] 印順：《中國禪宗史》，江西人民出版社1999年9月版，第247頁。
[12] 杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1995年2月版，第179頁。
[13] 見《中國哲學年鑒·1994》中國大百科全書出版社1982年11月版，第115頁。
[14] 胡適：《<壇經>考之二》，載黃夏年主編《近現代著名學者佛學文集·胡適集》，中國社會科學出版社1995年12月版，第27頁。
[15] 見楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第293頁。
[16] 元·宗寶：《跋》，《大正藏》卷48，第364頁下。
[17] 印順：《中國禪宗史》江西人民出版社1999年9月版，第275至276頁。
[18] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第296頁。
[19] 見郭朋：《壇經校釋》所附《重鋟<曹溪原本法寶壇經>緣起》，中華書局1997年10月版，第157頁。
[20] 任繼愈：《敦煌壇經寫本序》，甘肅人民出版社，1983年《文史·遺書編》下冊。
[21] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第206頁。
[22] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第8頁。
[23] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第24頁。
[24] 宗寶本《六祖法寶壇經·行由品第一》，《大正藏》卷48，第347頁下。
[25] 宗寶本《六祖法寶壇經·般若品第二》，《大正藏》卷48，第350頁中。
[26] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37頁 。
[27] 宗寶本《六祖法寶壇經·行由品第一》，《大正藏》卷48，第349頁上。
[28] 《曹溪大師別傳》引見《續藏經》第148冊，第485頁。
[29] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37頁。
[30] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37頁。
[31] 宗寶本《六祖法寶壇經·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351頁上至中頁。
[32] 《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》卷8，第731頁上至中。
[33] 《維摩詰所說經·佛國品第三》，《大正藏》卷14，第538頁中。
[34] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第17頁。
[35] 宗寶本《六祖法寶壇經·附囑品第十》，《大正藏》卷48，第361頁上至中。
[36] 宗寶本《六祖法寶壇經·疑問品第三》，《大正藏》卷48，第352頁下。
[37] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第13頁。
[38] 宗寶本《六祖法寶壇經·懺悔品第六》，《大正藏》卷48，第354頁上。
[39] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第35頁。
[40] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第36頁。
[41] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第44頁。
[42] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第49頁。
[43]楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第31頁。
[44] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第19頁。
[45] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第19頁。
[46] 《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》卷8，第750頁中。
[47] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第31頁。
[48] 《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》卷8，第749頁上。
[49] 楊曾文：《唐五代禪宗史》，中國社會科學院出版社1999年5月版，第160頁。
[50] 同上，第161頁。
[51] 宗寶本《六祖法寶壇經·懺悔品第六》，《大正藏》卷48，第353頁下。
[52] 宗寶本《六祖法寶壇經·疑問品第三》，《大正藏》卷48，第352頁中。
[53] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第22頁。
[54] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第22頁。
[55] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第47頁。
[56] 宗寶本《六祖法寶壇經·疑問品第三》，《大正藏》卷48，第352頁上。
[57] 宗寶本《六祖法寶壇經·疑問品第三》，《大正藏》卷48，第352頁中。
[58] 宗寶本《六祖法寶壇經·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351頁上。
[59] 宗寶本《六祖法寶壇經·機緣品第七》，《大正藏》卷48，第355頁下。
[60] 印順：《般若經講記》，台灣正聞出版社2000年10月版，第165頁。
[61] 德異：《六祖大師法寶壇經序》，《大正藏》卷48，第345頁下。
[62] 嚴北溟：《中國佛教哲學簡史》，上海人民出版社1985年版，第160頁。
[63] 張漫濤：《現代佛教學術叢刊》第1冊《六祖壇經研究論集·本集編輯旨意》，大乘文化出版社1976年版。
[64] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第35頁。
[65] 宗寶本《六祖法寶壇經·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351頁上。
[66] 明·黃綰：《明道編》，中華書局1959年9月版，第11頁。
[67] 明·王守仁撰：《王文成公全書》卷三，景印文淵閣四庫全書第1265冊，台灣商務印書館1983——1986年版，第38至39頁。
[68] 明·陳建：《學部通辨》，見吳長庚主編《朱陸學術考辨五種》，江西高校出版社2000年10月版。
[69] 明·劉宗周撰：《劉子全書及遺編》卷十九，日本京都中文出版社1981年6月版。
[70] 唐·玄覺撰：《永嘉證道歌》一卷，《大正藏》卷48，第396頁上。
[71] 韓駒詩見《陵陽集》，載影印文淵閣四庫全書第1133冊，台灣商務印書館1983——1986年版，第768頁。
[72] 南宋·王庭圭：《瀘溪集》卷六《贈曦上人》，見景印文淵閣四庫全書第1489冊，台灣商務印書館1983——1986年版。
[73] 南宋·嚴羽：《滄浪詩話·詩辨》見影印文淵閣四庫全書第1480冊，台灣商務印書館1983——1986年版，第810頁。
[74] 郭紹虞主編：《中國古典文學理論批評專著選輯》所載清王士禎撰《帶經堂詩話》卷三《香祖筆記》，見人民出版社1963年11月版，第131頁。
[75] 宋·朱長文：《續書斷》載四庫藝術叢書，上海古籍出版社1991年8月版。
[76] 見《六祖慧能思想研究——慧能與嶺南文化國際學術研討會論文集》學術研究雜誌社編1997年版第3期，第314頁。
[77] 荻順純道：《禪宗史入門》，日本東京平等寺書店1980年6月版，第124頁。
關鍵詞： 六祖慧能 《壇經》 南宗禪 曆史地位
作者簡介：法緣，閩南佛學院講師，日本京都佛教大學客員研究員。
禪宗作為中國漢傳佛教的八大宗之一，如果說它在中國佛教史，乃至哲學史、思想史上都具有重要的意義和深遠的影響，而記載六祖慧能說法和生平事跡的集錄——《六祖壇經》則可說是禪宗的“宗經”。它是禪宗的基本理論陣地，特別是它奠定了南宗禪的主要理論基礎。離開了《壇經》就無從研究慧能的思想，也難以研究慧能南宗的形成、發展與演變。而且《壇經》是中國僧人汗流充棟的佛教著述中唯一的一部被奉為“經”的經典性著作，這些都說明了《壇經》的特殊地位。本世紀以來，隨著敦煌本《壇經》和其他禪籍的發現，中外學者圍繞著《壇經》作了許多研究，取得了豐碩的成果。本文即利用了許多學術界新的觀點，對《壇經》的相關問題以及其基本禪法思想、曆史地位等作了一個簡要的梳理、概括。
一、圍繞《壇經》的相關問題
慧能的禪學思想主要體現在《壇經》中，《壇經》為《六祖壇經》的略稱，由於它記載了慧能的語錄和事跡而成為禪宗神聖的“宗經”。《六祖壇經》曾在中日學術界引起了一陣激烈地爭論和研究熱潮。學術界所關注的問題是：《壇經》是怎樣形成的；《壇經》的作者究竟是誰；《壇經》在流傳的過程中其版本變化如何；《壇經》與慧能思想的關係如何等問題，這些都是學術界爭論和研究的焦點所在。以下，本文將對這些問題進行闡述。
1、《壇經》的形成
中國禪宗的肇始即是眾人所熟知的 “靈山微笑”，佛將不立文字，教外別傳的正法眼藏傳給大迦葉尊者，因此尊者即為印度禪宗的初祖。此後曆代祖師以心傳心，次第傳授，傳至第二十八代為菩提達摩。菩提達摩即為西天第二十八代祖師，而為中土禪宗之初祖。達摩來中土傳禪，又依次傳二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，此即所謂東土五祖。道信、弘忍之禪，時稱“東山法門”，在此時中國禪宗得到真正的創立。
在五祖弘忍的門下出了兩大高足即神秀與慧能，神秀（606——706）主要在長安、洛陽兩京為中心的廣大北方地區弘揚禪法，時稱為北宗。而慧能則主要在南方地區弘法，時稱南宗，故有“南能北秀”之稱。其後慧能南宗的勢力不斷擴大，最終淹沒了弘忍門下包括神秀北宗在內的其它各支，而成了中國禪宗的唯一正宗，並且幾乎成為了中國佛教的代名詞，以至於很長時期以來，我們說到禪宗，都是指慧能的南宗。慧能之南宗禪在中國佛教史和思想文化史上占據了極為重要的地位。慧能一生說法的言論，被其門人記錄下來，匯集整理而編成《壇經》一書。由於慧能的弟子視慧能如佛,慧能的法語,猶如佛語,慧能在法壇上說的法,因而被稱為《六祖壇經》,簡稱《壇經》。要研究慧能的禪法思想，了解南宗禪《壇經》是必不可少的典籍依據和必須研究的課題。
2、《壇經》的作者
關於《壇經》的作者，中國學者特別是以胡適為代表的學者，曾經對《壇經》的作者提出質疑，他認為此經是由慧能的弟子神會或神會一係的人所作。他這種觀點立刻掀起將近三四十年來的激烈辯論,戰火還從大陸漫延到台灣和日本。民國十五六年,胡適分別從倫敦、巴黎和日本得到一批有關禪宗的史料。兩三年後（民國十九年），胡適一年發表了兩篇論文：一是《荷澤大師神會傳》；[1]另一篇是《壇經考之一—跋曹溪大師別傳》。[2]這兩篇論文都有一個共同的結論：《壇經》的作者不是六祖慧能，而是他的弟子神會禪師！這個結論當然違背了傳統的說法——《壇經》是慧能所說，由他的弟子法海等記錄整理而成；因此胡適這一觀點引起了三四十年來中外學術界的大論戰。很多學者都紛紛批判胡適這一大膽的觀點，如錢穆、楊鴻飛、印順法師等，有關批判胡適這一觀點的文章有一部分收集在張漫濤主編的《現代佛教學術叢刊》之《六祖壇經研究論集》和《中國佛教文史論集》二書中。[3]日本也有一些學者如，宇井伯壽、鈴木大拙、入矢義高、關口真大、柳田聖山等，他們對胡適這一觀點也發表了自己的看法。總的來說，絕大多數學者仍然肯定或部分地肯定：《壇經》是由慧能口述，由他的弟子法海等記錄整理而成。本人也認為這種觀點應該是比較客觀和正確的。
3、有關《壇經》的版本
綜觀現今存世的《壇經》本子，真可謂五花八門，令人眼花繚亂。日本學者石井修道的“六祖壇經異本係統圖”列出了《壇經》的十四種不同的版本。[4]宇井伯壽在他的《禪宗史研究》一書中則列出了《壇經》近二十種。[5]中國學者楊曾文教授在其介紹敦博本《壇經》的文章後麵表列的《壇經》本子更是多達近三十種。[6]不過雖然現存《壇經》本子很多，但絕大部分都不過是一些不同的版本或校改傳抄本，內容上並無太大的差異。日本學者田中良紹曾認為：“目前《壇經》的版本係統，依駒澤大學禪宗史研究會所刊行之《慧能研究》，約可分為五種：（一）敦煌本、（二）惠昕本、（三）契嵩本、（四）承繼敦煌本係古本與契嵩本而再編的德異本、（五）主要承接契嵩本而再編的宗寶本。”[7]杜繼文等則說：“現已發現的《壇經》分屬唐、宋、元三個朝代編訂，可以四種類型為代表：一、為法海集本（即敦煌本和敦博本）；二、惠昕述本(簡稱“惠昕本”)；三、契嵩改編本（已佚失，或即“德異本”）；四、宗寶校編本（簡稱“宗寶本”），這四種版本，總體思想傾向是一致的。”[8]郭朋先生也曾指出：“真正獨立的《壇經》本子，仍不外乎敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本和宗寶本這四種本子，其餘的都不過是這四種本子中的一些不同的翻刻本或傳抄本而已。”[9]
現在也有很多學者如印順法師、楊曾文教授等認為：在本世紀初所發現的敦煌本之前就有《壇經》流傳於世，一般將之稱為“壇經祖本”。根據是《景德傳燈錄》卷二十八載《南陽慧忠國師語》中的一段話：
吾此遊方，多見此色，近尤盛矣。聚卻三五百眾。目視雲漢，雲是南方宗旨。把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教？苦哉！吾宗喪矣！[10]
根據這段話印順法師作了精辟地說明，他說：“以現存《壇經》本來說，敦煌本最古。但敦煌本已不是《壇經》原型，而有過補充、修改，這是古人所曾經明白說到的。”[11]不過這個《壇經祖本》或有的稱為《壇經原本》，現已不存於世，無從查考，人們隻是知道在曆史上曾經有過這樣的一個本子。下麵依據依駒澤大學禪宗史研究會所刊行之《慧能研究》上所說的五種版本《壇經》，一一加以簡單的介紹。
（一）敦煌本：
現存最早的《壇經》本子即是本世紀初發現的敦煌本，全一卷，不分品目。約為780年的寫本，其全稱為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》，後麵注明是由“兼受無相戒弘法弟子法海集記”，因而也被稱為“法海集本”。一般認為它是“今日能夠見到的最早寫本，但不一定是最早的流行本”。[12]這個本子是由日本佛教學者矢吹慶輝在本世紀二十年代從倫敦大英博物館的敦煌卷子中（s5475）發現後影印公布，並經過校訂而收入了《大正藏》第48冊。後鈴木大拙和公田連太朗又參照日本興盛寺惠昕本對此作了校訂，並將其分為五十七節，後被收入了《普慧大藏經》。
到目前為止，已發現的《壇經》本子，同屬敦煌係的還有北京圖書館，有子79號（新編號為“北敦8958號”）、岡字48號寫本（膠卷編號為“北8042”）、敦煌博物館藏077號寫本（簡稱敦博本）、還有曾藏於旅順博物館，現存於日本龍穀大學，不過隻剩存首尾二頁照片，原件已佚失，這個版本被稱為“關東廳博物館本”或“旅順博物館殘本”。另外，同屬於敦煌係的《壇經》還有一個“西夏文殘卷”，發現於本世紀二十年代，此版本陸續被發現，共12個殘頁。
在以上諸敦煌係《壇經》本子當中，其中最值得一提的是敦煌博物館藏077號寫本簡稱“敦博本”的本子。此本是1935年4月8號，任子宜先生在敦煌千佛山之上寺發現，後被收藏在敦煌市博物館，編號為077號。此版本雖與敦煌本為同一個底本的異抄本，同屬於敦煌係統的本子，但此版本字跡娟秀，是抄寫極為工整，錯訛較少的寫本，且全本內容完整，更具研究價值。此寫本現已有不同的整理本出版，最有名的當推楊曾文教授整理編成的《敦煌新本六祖壇經》一書，此書的問世，受到學術界廣泛的注意，被認為“其意義重大”，因為它“推翻了原有的敦煌本《壇經》是天下孤本的結論”，“敦博本的發現在於，糾正前人對慧能思想的認識，校出新的善本，使人重新考慮同種《壇經》流傳的範圍和流行時間，所以由此可以推論在唐宋之際此種《壇經》相當流行，是代表禪宗的正統思想。”[13]敦博本壇經的整理出版，為研究《壇經》提供了好的、新的資料。
（二）惠昕本
現存的另一個《壇經》本子是僧人惠昕改編於晚唐或宋初的本子，故一般稱為惠昕本，共二卷十一門。胡適稱其為“是人間第二最古的《壇經》。”[14]此本最早是在日本京都崛川興聖寺發現的，因此又稱“興聖寺”本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天寧寺本等都是它的異抄本。
（三）契嵩本
現存的第三個《壇經》本子就是契嵩改編的本子，從宋吏部侍郎朗簡為之所作的序中可以推知，此本子大約成書於宋仁宗至和三年（1056）。但序中稱契嵩得“曹溪古本，校之，勒成三卷”，而現存的契嵩本隻有一卷十品，全稱為《六祖大師法寶壇經曹溪原本》，且是明代的本子，因此學者們認為，現存一卷十品的契嵩本可能已經不是契嵩改編本的原貌了。[15]此本也有學者將之稱為“明藏本”或者“曹溪原本”。
（四）德異本
現存的《壇經》本子，還有一種被稱為德異本，此本正文與契嵩本一樣也是一卷十品，但附記略有不同。從德異為之所作的序來看，此本刊行於元至元二十七年（1290）。此本在日本有經高麗傳入的元祐三年（1316）的刻本，故又被稱為“延祐本”。
（五）宗寶本
《壇經》另外的一個本子就是宗寶本，據宗寶的跋文，此本刊行於至元辛卯（1291），是取當時流行的三種不同的本子校讎而成的。《跋》中說，因見《壇經》“三本不同，互有得失”，遂“取其本校讎，訛者正之，略者詳之，複增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨”。[16]宗寶本與德異本內容基本相同，通行的宗寶本前又都有德異的序，因而印順法師曾認為，宗寶本主要是依據了德異本，其刊行的實際時間也要更晚一些。[17]而有的學者又認為德異本有可能是契嵩的再刊本，因而宗寶本所用的底本也有可能是契嵩本。[18]所以宗寶本與德異本實際上都屬於契嵩本係統。宗寶本與現存的契嵩本和德異本一樣，也是一卷十品，雖然品目不完全一樣，但內容大致相同，隻是在內容的編排上略有改動。明清之際的王起隆曾對宗寶本大加攻擊，認為它是“竄易顛倒，增減刪改，大背謬於原本”。[19]但在諸本《壇經》中，宗寶本《壇經》仍然是最為流行的本子，自明代以來，它幾乎成為唯一的流通本。
以上各版本的《壇經》，由於時間與空間的複雜性，其各種版本之形成，情況也是複雜的，現存各本《壇經》之間並不一定就是直線性的聯係，很可能有交叉或並存的關係，了解這種複雜的關係對於研究慧能與南宗思想的發展都是非常有意義的。
4、《壇經》與慧能南宗
雖然到目前為止有關《壇經》的各種觀點學術界並不能完全一致，然而《壇經》之後在流傳的過程當中雖經過多次修改補充，但仍基本代表著慧能的思想，這卻是大家比較共同的看法。從現存各版本《壇經》的字數來看，存在著時間越後內容越多的情況:敦煌本約一萬兩千字，惠昕本約一萬四千字，而契嵩本和宗寶本則都超過了二萬字，這證明《壇經》在流傳的過程中有不斷被修訂補充的事實。
然而我們並不能因為如此而把後來《壇經》增加或補充的東西都視為竄改或者偽造。任繼愈先生曾指出：“要考慮到，此後的其它版本，成書雖遲，其中包含的思想卻可以很早。”[20]所以我們不能簡單地認為晚出來的本子所記載的東西就一定不如先出的本子真實。事實上從現存各本《壇經》的內容來看，現存的各種《壇經》本子大致都由三個方麵的內容組成，一是慧能自述生平；二是慧能在大梵寺說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒；三慧能平時與弟子之間關於佛法的問答，臨終附囑，以及臨終及身後的情形。前兩個部分的內容，各本《壇經》的出入並不是很大，而第三部分，後出來的《壇經》本子在內容上雖然增加了不少，但考之禪宗史中有關慧能及其弟子的記載，這部分的內容基本上也還是可信的。所以各種不同版本的《壇經》仍基本上代表著慧能的思想，我們可以從各種不同版本的《壇經》不同的記載中，比較全麵的把握慧能的思想，以及慧能思想在南宗發展中的影響，乃至慧能南宗門下的發展和演化。所以對於研究者來說，各種《壇經》的本子都有其不可代替的價值，都有閱讀和研究的必要。這正如楊曾文教授所說：“《壇經》在曆史上不是一成不變的，它有一個形成演變的過程，是禪宗曆史發展的反映。研究禪宗思想和曆史演變，各本《壇經》是重要資料。”[21]
二、 《壇經》的基本禪法思想
《壇經》是了解和研究慧能禪法思想的主要資料，它以凝練的文字比較真實的記載了慧能的禪法思想。本文即主要依據敦煌本和宗寶本壇經，對慧能基本禪法思想作一歸納概括。
（一）佛性思想
佛性思想是慧能的基本思想，也是《壇經》的理論核心。所謂佛性，也意譯為如來藏性、如來性、覺性等原指佛陀的本性，後來發展為眾生覺悟之因，眾生成佛的可能性，這是中國佛教界對佛性的最一般的理解。在《壇經》中，慧能有時將佛性稱為性、心、心性、本性、自性、法性、真如等，這些詞其義相同，都是指佛性。關於佛性首先他認為：
1、人人皆有佛性，皆可以成佛
慧能繼承發揚了竺道生一闡提人皆得成佛的佛性理論，旗幟鮮明地宣揚“人人皆有佛性，皆可以成佛”的思想。這一思想在他第一次參見五祖弘忍時，就明確地表白出來了“人即有南北，佛性即無南北，猲獠身與和尚不同，佛性有何差別？”[22]這一番不同凡響的回答，強調了佛性人人具有，在成佛麵前眾生平等。此後慧能在說法中反複強調這一思想，在一部《壇經》中表達這一思想的論述也俯拾皆是。
2、自性本來清淨
在慧能看來人人所本具有的自心、佛性是本來清淨，纖塵不染，就象日月一樣，永遠明郎，隻是由於妄念浮雲之所覆蓋，才遮蓋了清淨的本性。如他說：“世人性本自淨，萬法在自性”，[23]“菩提自性本來清淨，但用此心，直了成佛。”[24]這些都說明了自性是本來清淨的。
3、自性本來具足，含藏一切萬法
《壇經》中說：“自性含萬法，名為含藏識”、“自性能含萬法是大，萬法在諸人性中”、[25]“三世諸佛、十二部經，在人性中本自具有。”[26]這些都說明我們的自心、自性是萬物的本源，一切萬法無非是自性中所現之物。所以他說：“何期自性能生萬法……何期自性本來具足……”。[27]
4、佛性不二
關於佛性，慧能還認為佛性真諦超越萬法，不落有形，是非常非無常、非善非不善，即佛性是不二的。如他說：“佛性是不二之法，《涅槃經》明其佛性不二之法，即此禪也。……佛性非常，非無常……佛性非善，非不善，是故不斷，名為不二。又雲：蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二……明與無明，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性即是實性，實性無二……故知佛性是不二之法。”[28]在慧能看來佛性是不斷不常、不來不去、不在中間及其內外，不生不滅、性相如如，常住不遷的。慧能這種佛性不二的思想，在整個佛教義學中占有重要的地位。在他看來，這是佛教心性學說的邏輯起點，隻有理解和堅持佛性乃不二之性的原理，頓悟成佛的修行方法才打下了堅實的理論基石。
（二）般若思想
般若思想可以說是慧能禪法思想另一大理論來源。在《壇經》中慧能始終是以般若為方法，以如來藏佛性為目標，用般若的空觀來破除煩惱的執著，以期達到明心見性的目的。
在《壇經》中慧能引用了《金剛經》、《文殊說般若經》、《維摩詰經》等般若係的經典，如在宗寶本壇經第二〈般若品〉全品便都是在談摩訶般若波羅蜜的意義。在《壇經》中慧能非常重視《金剛經》。由於慧能對般若思想的重視，使得他的禪法既幹脆、利落，不落階漸，又活潑潑地充滿生機。在《壇經》中慧能很多禪法理念都是建立在般若思想下。
1、般若三昧
關於般若三昧慧能在《壇經》中說：“以智慧觀照，內外明徹，識自本心，若識本心，即是解脫，既得解脫，即是般若三昧”。[29]他又說：“悟般若三昧即是無念。”[30]而所謂無念，慧能說是“見一切法心不染著，用即偏一切處，也不著一切處，但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無礙，即是般若三昧。”[31]看來他的般若三昧就是讓人於一切時，一切處，用般若智慧觀照，於一切法無取無著，如此來去自由，心體無滯即是般若三昧，在慧能看來若人能行此般若三昧，即能入甚深法界，甚至見諸佛境界，至佛地位。
2、一行三昧
一行三昧本是般若經中所說的18種三昧之一，在《放光般若經》、《摩訶般若波羅蜜經》中，都明確的說明了它的中道內涵。在《文殊說般若經》中言一行三昧“法界一相，係緣法界，是名一行三昧。”[32]四祖道信據此就曾非常提倡一行三昧。而慧能則認為所謂一行三昧，是於一切時中行、住、坐、臥常行直心，他引用《維摩詰經》中所說“直心是道場，直心是淨土”，[33]來說明若但能行於直心，於一切法無有執著，就名為一行三昧。在這裏慧能所說的直心，除了指無諂曲的心之外，還指離分別、妄想、執著的清淨心，這個清淨心也就是所謂應無所住，於相離相的般若心，用這顆無住、離相的般若心，任心自任，就是行直心，也就是般若三昧。所以慧能接下來說“但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧”。[34]
3、一相三昧
所謂一相三昧出現在宗寶本《壇經》<付囑品第十>中說：“若欲成就種智，須達一相三昧、一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，也無取舍，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融詹泊，此名一相三昧。”[35]可見一相三昧也是讓修行人無住離相，如果能無住離相，自然能於一切法不取不著，不生憎愛，而能使心性達到安閑恬靜，虛融詹泊的境界，這也就是一相三昧的境界。總的來說無論是一行三昧或是一相三昧都是讓人無住離相，達到成就菩提妙果的境界。
（三）識心見性，自修自悟
慧能在繼承從菩提達摩以來的重心性轉變的禪法的基礎上，形成自己獨特的以“識心見性”為中心的禪法理論。這種禪法理論的基礎就是大乘佛教的佛性論和般若中觀學說。
慧能認為既然自心有佛，自性是佛，心、佛、眾生三無差別，因此應自識本心，自見本性，如此識心見性，自修自悟，自成佛道。在慧能這裏，“識心”主要有兩層意思：一、是自識本心有佛，本心即佛，強調的是“菩提隻向心覓，何勞向外求玄”。[36]二、是由了知自心本來清淨，萬法盡在自心而自淨其心，念念無著，還得本心。後世禪宗一般也用“明心”來表示上述二義。“見性”這個概念也有兩層意思：一、是了悟、徹見之義，即自見自心真如本性，自見本性般若之知；二、是顯現義，即通過淨心、明心而使自心本性顯現出來。識心即能見性，見性即成佛道。因此從根本上說，識心和見性是一回事，但在這裏的“識”與“見”都不是一般意義上的知見，而是一種證悟，是佛教所特有的“現觀”、“親證”，它是不以任何語言概念或思維形式為中介的直觀。在這種“識”與“見”中，沒有識與被識，見與被見之區分，它是一種整體的圓融，、是自心、自性的自我觀照、自我顯現。
在《壇經》中慧能這種識心見性，自修自悟的思想也可謂是俯拾皆是。在宗寶本壇經〈懺悔品第六〉中，他所說的無相懺悔、傳自性五分法身、自心四弘誓願、自性三寶歸戒，自性一體三身佛，這些他無不是從自心、自性來加以詮釋、說明，讓人自悟自修，回歸本有的覺性。在他看來“不識本心，學法無益”，[37]“眾生各須自性自度”，[38]自修自悟，識心見性。
（四）頓悟成佛的禪法思想
在中國禪學思想史上，慧能禪法承先啟後、繼往開來，使禪宗一脈別開生機。在繼承前人思想及禪法的基礎上，又自然地提出了他驚世駭俗的宣言：頓悟成佛。慧能禪法思想對後世影響最為深遠的就是其“頓悟成佛”說。關於頓悟，慧能在《談經》中有許多闡述，如他說：“故知一切萬法，盡在自身中，何不從於自心，頓悟真如本心。”[39]“我於忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是故將此教法流傳後代，令學道者頓悟菩提，令自本性頓悟。”[40]“若悟無生頓法，見西方隻在刹那，不悟頓教大乘，念佛往生路遙。”[41]“迷來經累劫，悟則刹那間。”[42]“前念迷即凡，後念悟即佛。”[43]
何謂頓悟？所謂頓悟就是於瞬間領悟宇宙實相之理，而實相在眾生身上即體現為佛性，眾生佛性為煩惱所障而不為眾生所見，一旦頓悟斷惑，佛性便顯現。因此，眾生證悟實相也就是反歸自身本性，這就是所謂的“見性成佛”。因此從宗教角度看，慧能頓悟是一種快捷簡便的解脫論，通過瞬間覺悟，進入佛的境界，成就解脫；如果從哲學的角度看，慧能之頓悟論則又是一種強調直覺的認識論。這種認識論超越了世俗認識理論中的程式化語言以及記憶、想象、分析、推理、歸納等思維形式，而實現突發性的飛躍。但無論從宗教角度還是哲學角度而言，慧能的頓悟論所強調的隻是要人返歸到自己的內心世界，從人的生命主體的能動因素“心性”、“覺性”上尋找解脫的內在根據。以佛教根本教義為指導，在改變心理，轉換觀念的基礎上使人的精神麵貌產生升華與飛躍，這即是慧能頓悟成佛論的根本精神。
慧能所謂頓悟成佛，雖然就是指於自心頓現真如佛性，瞬間覺悟，見性成佛，但他更認為所謂頓，乃至與之相應之漸，都是因人而言。並非是指佛法本身有頓漸之分，而之所以說頓說漸，是因為人們認識能力有差異，根性有差異。根性差的覺悟比較慢，需要漸次逼近佛性，而根性銳利的，則可以瞬間覺悟，不假階漸。由此可見慧能的頓悟是建立在人性的差異之上的，隻是因人之根機不同而立的假名施設。如他說：“法無頓漸，人有利頓，迷人漸契，悟人頓修。”[44]
頓悟義雖非慧能始創，但慧能的頓悟說卻有其獨創之處。他的頓悟思想有以下一些特點：直指人心，頓悟本性；頓悟是識心見性的內省，是自心煩惱的頓除，自心佛性的頓現；頓悟是一念相應的瞬間，頓悟頓修，不落階漸；頓悟是完全徹底的開悟，瞬間完成，完全覺悟，是瞬間實現的永恒；頓悟是自性自度的自主；頓悟是悟無所得，任性自然。
慧能的這一頓悟學說在中國佛教史乃至思想史上都具有重大的意義。首先慧能的頓悟是他將佛教禪學的中國化推向極至，以與印度禪根本區別的顯著標誌。其次慧能的頓悟禪開辟了一條簡捷的成佛道路，在我國佛教史上掀開了嶄新的一頁。慧能的頓悟論在我國佛教史上是一個根本性的變革，具有重大的意義及深遠的影響。
（五）不二的禪法特色
通過對《壇經》的研究，可以發現，慧能在《壇經》中除了大量引用《金剛經》、《般若經》、《涅槃經》、《菩薩戒經》、《觀無量壽經》等大乘經典外，他還特別重視《維摩詰經》，在《壇經》中慧能引用此經計六例之多，原因是此經提出“不二”的觀念，慧能受其不二思想的影響，在講法時，大體上都是以“不二法門”作為中心思想，他的頓教禪法就正是建立在他所理解的“無二之性即是實性”、“實性者即是佛性”的思想基礎上的。
所謂“不二”也就是“無二”，是《維摩詰經》等某些章節所提倡的大乘佛教的一種思維方法和修行原則。所謂二法是指生滅、垢淨、善不善（惡）、斷常以及生死與涅槃、煩惱與菩提之類，也稱之為“二邊”，指互相對立的兩方（事物、概念）。而所謂“入不二”或“不二”是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是無相、色即是空、無明實性即是明、世間即是出世間等，都是入不二法門。不二法門微妙甚深，不二不等於二，也不等於一，但有“一”，一定是與“二”同在，有“二”一定不離“一”，此是真不二。此不二者乃是離四句，絕百非，而又即四句即百非。說似一物即不中，不說一物也不中，此即是般若性空、中道正見，是諸法實相。諸法實相不可說不可說，所以不二與“中道”、“實相”同義。在《壇經》中的佛性不二、定慧不二、動靜不二、菩提與煩惱不二、眾生與佛不二、世間與出世間不二，乃至臨終時囑咐弟子的三科三十六對法等，都體現了慧能的不二思想。
不二思想可以說它是貫穿於慧能整個禪法之中的，它就像一把鑰匙，如果不明了它，就不能把握慧能思想的綱骨，慧能很重視中道不二法門，它的頓門禪就頓在不二法門上，不二思想在慧能禪法中具有重大的意義。
（六）無相、無住、無念的禪法特色
在敦煌本《壇經》中慧能曾說：“我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本”。[45]這裏宗、體、本，皆是心要之義，可見這三無思想在慧能禪法中的重要性。
所謂無相，即是於相而離相，因為凡所有相皆是虛妄，因此雖見聞覺知不染萬境，更何況實相無相，性體清淨，因此若能離一切諸法之相，則本具的法體自然清淨，正如《金剛經》中所說：“離一切諸相，即名諸佛”。[46]無住，慧能說乃是人的本性，根據敦煌本《壇經》所說“無住者，為人本性。念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，於一切法上無住，一念若住，念念即住，名係縛，於一切法上念念不住，即無縛也，此是以無住為本。”[47]可見無住，是要人雖隨順念念遷流不息的心性，但念念時中於一切法上沒有執著、取舍，自然任運，內外不住，去來自由，此即是無住；所謂無念，慧能說，於念而離念，於諸境上心不染著，稱為無念。他還說，於自念上，常離諸境，不於境上生心，這就是無念。因此無念並非是讓人百物不思，什麽也不要想，什麽也不要念，而強將一切念頭予以斷絕，他認為若真的一念斷絕，就無異成為死人。無念之無，是無二相，無諸塵勞之心，也就是對一切萬法沒有分別取舍。念這是念真如之本性，此念乃是真如本性所發出的一種作用，此念與真如是一種體用的關係，所以他又說，真如是念之體，念即是真如之用。既是由真如自性所發出之念，因此念非同尋常之念，而是真心、真念。由此真如自性起念，六根雖有見聞覺知，卻不染萬境，而真性常自在，這就是無念。慧能的無念強調的是真如佛性的任運發揮，自然作用。在他看來若悟無念法者，能至佛位地，可見無念是一種很高的精神境界，可以說是與佛性相契合的一種境界。
總的來說無相所強調的是於相而離相，無住所強調的是於念而離念，無念則是真如自性的任運發揮、任運作用。這三無是相互關聯的，其著眼點都在於直顯心性，讓修行者從無相、無住、無念中，頓見自己的真如本性，不假外修，而於自心常起正見，由此自性自得解脫，自得無礙大用。這三無思想體現了曹溪禪全新的禪法特色與修行觀，在這三者中，無念又可以說是一個總概念，它不僅是指導坐禪的原則和方法，而且是修行者所要達到的最高境界。
（七）強調以佛性為戒體的所謂無相戒
關於無相戒在宗寶本壇經中雖然沒有明確提到過，但結合敦煌本壇經來看，事實上宗寶本壇經<懺悔品第六>中所講的內容主要就是無相戒的內容。在敦煌本壇經中，開篇就講慧能在大梵寺為僧俗講摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。
所謂無相戒，“無相”，即是讓人“於相而離相”，因為“凡所有相皆是虛妄”，[48]那麽以無相為戒，即是讓人在持戒時不要隻執著戒律之相，而要內心清靜，於相而離相，這才是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教當中，戒可分為出家戒和在家戒，或分為聲聞戒和菩薩戒。佛教導弟子通過持戒關閉一切諸惡趣門，而開起一切諸善之門，所以佛教的戒有一種防非止惡的功能，由戒而定，由定而慧，在佛教的三學中，戒又居於首要，可見戒律的重要性。
而慧能的無相戒據楊曾文教授說是屬於與《梵網經》相關的一種大乘“佛性戒”，慧能在《壇經》中曾兩次引用《菩薩戒經》也即《梵網經》雲：“戒本源自性清靜”，而這句話又出自於《梵網經》的<菩薩心地品之下>，中曰：“吾（按：指佛）今當為此大眾，重說無盡藏戒品。是一切眾生戒，本源自性清靜”。[49]《梵網經》屬於大乘的菩薩戒，慧能所說的無相戒就是指經中所提到的佛性戒，這種戒是以佛性為戒體，故稱為佛性戒。
有關佛性戒，在記載北宗神秀禪法的《大乘無生方便門》中也有說：“菩薩戒，是持心戒，以佛性為戒性。心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛性，是持菩薩戒”。楊教授認為，以佛性為戒體的這種戒，或名“持心戒”，大概是在道信和弘忍時就有了。[50]慧能將這種思想繼承和發展為無相戒，讓人在修行持戒時一切立足於心上，強調持戒應該以自心為本。因為此心人人本具，無形無相，不可言說；本來清靜，纖塵不染；本來具足一切萬法，不假造作。所以修行者隻要自識本心，自修自悟，還得本來清靜之心，於相而離相，而不執著於戒律等種種之相，持而不持，不持而持，這樣才是名為大乘菩薩之戒，也才是佛性戒，或名無相戒。
由此可見，慧能的無相戒完全是落實在人的自心自性上，讓修行者把向外的追求，轉向為向內的自心證悟，從而走向內在的解脫超越之路。所以在《壇經》中，慧能還說：“此事須從自性起，於一切時，念念自淨其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒”。[51]讓人於一切時，念念自淨其心，自修自悟，識自本心，見自本性，這就是自度自戒。若果真還得本來清靜之心，見自本性，則是“心平何勞持戒，行直何用參禪”[52]了，若還得本來清靜之心，還有什麽戒律可持，還有什麽禪可修？無時不刻都是清靜、自在、解脫，這也許就是慧能無相戒的根本所在。
正因為慧能的無相戒是立足於自心、自性，所以在無相戒之後他所提出的皈依自三身佛、四宏誓願、無相懺悔、自性三皈依戒等都應該是其無相戒的主要內容。它們也都是圍繞著自心的覺悟而展開的，都不離自心、自性。慧能這種無相戒，強調戒應以心為本，這與他即心即佛、自修自悟、識心見性乃至於相而離相，無所執著的禪學思想特點是聯係在一起的。無相戒也是慧能對傳統戒法的繼承和發展，體現了慧能獨特的戒律觀。
（八）寄坐禪於日常生活中
由於慧能提倡一行三昧，般若三昧，乃至無相、無住、無念，定慧不二等禪法主張，這就使得他的禪法範圍擴大，更加生活化、簡易化，成佛悟道就在日常行為日用當中，正所謂 “行、住、坐、臥皆是禪”，“運水搬柴皆是道”，而不必端身正坐、看心、看淨了。在《壇經》中他對北宗神秀看心、看淨，直坐不起的禪法提出批評，認為那是病而非禪。對於坐禪慧能提出了獨到的觀點，他很明確地說：“此法門中一切無礙，外於一切境界上，念不起名為坐。見本性不亂，為禪”。[53]而所謂禪定，他說：“外離相曰禪，內不亂曰定。外若著相，內心即亂。外若離相，內性不亂。本性自淨自定，隻緣境觸、觸即亂。離相不亂即定。外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，故名禪定。”[54]由此可見慧能對“坐禪”和“禪定”作了新的解釋。首先他說明什麽是“坐”、“禪”，他認為於外境無念是名為“坐”，見本性不亂是名為“禪”。其次，他解釋什麽是“禪”、“定”，他認為對外境沒有分別相，離一切相是名為“禪”，在內心不為外境所動，心不亂不動，這就名為“定”。修行者若能一切時，一切處都能做到如是無念、離相，心不為外境所亂，如如不起心，不動念，於一切不取不著，那麽無論是行、住、坐、臥，便無不是禪，無不是定。因此所謂修行辦道，所謂坐禪就在生活日用當中，不是偏重於枯坐冥想，而應活潑的修定，語默動靜無不可修行入定。他把“道法”和凡夫生活日用之事，結合了起來，寄坐禪於日常生活中，由此使禪的觀念擴大了，不拘形式，使得南宗禪活潑潑的充滿了盎然生機。
所謂修行辦道，坐禪就在生活日用當中，慧能據此進一步的提出“若欲修行，在家也得不由在寺”[55]的主張，他把修行活動深入到世俗生活的每個角落，而不僅僅限於僧侶生活，從而使禪更趨平民化、世俗化。因此擴大了南宗禪傳播的範圍，影響也越來越大，正所謂“凡言禪者皆本曹溪”。
（九）唯心淨土思想
有關淨土思想乃是大乘佛教的普遍思想，在大乘佛教認為十方世界皆有佛的淨土。中國佛教比較推崇西方淨土，認為隻要具備信、願、行三資糧，無論老少或善惡的人都可以稱念阿彌陀佛的聖號往生西方淨土。那麽禪宗又是怎樣看待往生西方淨土的問題呢？在慧能看來他並不否認西方淨土的存在，但他認為這是為下根人，不能了悟自性的人所開設的方便法門。對於上根利智的人來說，若識自本心，見自本性，使自心清淨，則隨其心淨即國土淨，後人將慧能這種思想稱為唯心淨土思想。在宗寶本壇經〈疑問品第三〉中，慧能對韋刺史說：“世尊在舍衛城中，說西方引化經文，分明去此不遠。若論相說裏數，有十萬八千。即身中十惡八邪，便是說遠。說遠為其下根，說近為其上智。人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言，隨其心淨，即佛土淨。使君，東方人但心淨即無罪，雖西方人，心不淨也有愆。東方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般，所以佛言，隨所住處恒安樂。”[56]又說：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。……自心地上覺性如來，放大光明，外照六門清淨，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除，地獄等罪一時消滅，內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼。”[57]
總的來說，慧能所倡導的是唯心淨土的思想，在他看來修行者應向自心見自性彌陀，心淨即是國土淨，無需向外別求成佛，別求淨土。
（十）對文字的觀點
禪宗一向標榜“不立文字，教外別傳”。按照禪門的解釋，“不立文字”的主要含義是指以心傳心。當年釋迦牟尼在靈山會上，以“拈花微笑”的方式，將“正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門”傳授給摩訶迦葉，這被認為是禪宗“不立文字，教外別傳”的開始。從曆史上看，打出“傳佛心印”的“教外別傳”之旗號，是從東山法門開始的。而正式標榜“不立文字”則是慧能南宗的特色。慧能本人雖然並沒有明確說過“不立文字”，但他的禪學思想和禪法要求都充分體現出了“不立文字”的基本精神。慧能的不立文字，主要是不執著文字，而並不是象有些人所渲染的那樣完全不要文字。在宗寶本壇經<付囑品第十>中他就很明確的表明了自己對文字的觀點。在他看來如果說不立文字，那麽人就不應該要語言了，連話也不應該說。甚至口口聲聲所言不立文字，這個“不立”二字就屬於文字。因此所言不立文字，是要人不要執著語言文字，望文生義。因為語言文字隻是一種符號、工具、手段，隻是用來指月的手指，並非月亮的本身。修行者應通過手指看月亮，而不能以指為月。更何況，佛法大義不可言說，超言絕慮，非語言文字所能及，因此不能執著於語言文字，而應得意忘言，去體認語言文字背後那超言絕慮的諸法實相，這才是禪宗所言不立文字的真意。
基於不立文字的真義，慧能對於讀經也作了全新的解釋。他從“自性般若”出發，認為“三世諸佛，十二部經，也在人性中，本自具有”，[58]而自性起般若觀照是“不假文字”，隻要識心見性，去除執心，就能覺悟成佛，因此經典隻是啟發修行者開悟的外緣，關鍵還在於自悟。所以並不在於執著一部或幾部經典，而是強調“心悟”。即使是讀經，也應該是心轉經文而不是被經文所轉，正如他對法達所說：“心迷《法華》轉，心悟轉《法華》”。[59]這些都說明，慧能並不是絕對地排斥經教，他隻是強調應領宗得意，自性覺悟，而不能執著文字，更不能被文字相牽著鼻子走，也就是所謂應得意忘言、得魚忘筌。慧能這種對待語言文字的態度，可以說是深受達摩“藉教悟宗”的影響，反對執著語言文字，強調不立文字，直契心性。
三、 《壇經》的曆史地位和深遠影響
六祖慧能在中國佛教史上可謂是“前無古人，後無來者”的第一人，記載其說法和生平事跡的集錄——《六祖壇經》是家喻戶曉，人人皆知。《壇經》作為禪宗的“宗經”，在中國乃至世界佛教史、文化史、思想史上都有著重大的意義和特殊的地位，將從以下幾個方麵來說明：
（一）《壇經》是中國僧人著述中唯一一部被稱作“經”的經典性著作。
所謂“經”，梵語修多羅，意譯為契經，一般簡稱為“經”。印順法師在他的《般若經講記》中是這樣解釋“經”的，他說：“‘經’，梵語修多羅，譯為線，線有貫攝零星散碎的功能。佛弟子將佛所說的法，依文義次第，結集成章成部，如線貫物一樣。能曆久不失，所以名為修多羅。中文的經字，本也是線，如織布有經線緯線。後人以古代有價值的典籍為經，漸漸附以可依可法的尊貴意思，所以佛典也譯之為經了。”[60]一般來說佛法有五種人說：一、佛自口說；二、佛弟子說；三、仙人說；四、諸天說；五、化人說，但通常以經是佛說為通說。經的地位尊崇，表示其影響深廣，是其它任何典籍所無法比擬的，同時也是作為思想的典範之確立與導向之意。那麽，在汗牛充棟的禪宗典籍當中，記載慧能生平事跡和語錄的《六祖壇經》，就是唯一一部由中國人撰述被奉為“經”的著作，由此可見《壇經》在中國佛教史上特殊的重要的地位。
（二）《壇經》奠定了南宗禪的主要理論基礎，是慧能南宗的理論旗幟，五家七宗盡出於《壇經》。
《壇經》奠定了南宗禪的主要理論基礎，離開了《壇經》就無從研究慧能的思想，也難以研究慧能南宗的形成、發展與演變。慧能圓寂後，慧能南宗很快就形成了神會係、青原係、南嶽係等不同的禪係。晚唐至五代，慧能南宗經南嶽係和青原係更進一部發展演化出五家七宗，即由南嶽係分化出溈仰宗、臨濟宗；由青原係分化出曹洞宗、雲門宗和法眼宗。宋代時由臨濟宗中又分出黃龍和楊歧二派。此五家七宗遍布大江南北，在全國形成巨大規模。雖然各禪係在各自的發展過程中，又都逐漸形成了自己獨特的禪風和傳法譜係，但他們都以《壇經》作為主要傳法的依據則是一致的。正如元代僧人德異所說：“一門深入，五派同源，曆遍爐錘，規模廣大，原其五家綱要，盡出《壇經》”。[61]
《壇經》是禪宗各派傳教和傳授禪法的主要依據，是慧能所創的南宗傳法的根本經典，是慧能南宗的理論旗幟。禪宗各派都以《壇經》作為指導思想，積極地將慧能直了心性，頓悟成佛的禪學理論與禪行之原則具體貫徹到實際的宗教生活中，使得慧能所創的禪法在禪行實踐中得到了進一步的發揚光大，從而“當其他各宗大都凋零枯萎時，禪宗卻五宗並起，形成爭妍競秀一時稱盛的局麵。”[62]最後，慧能南宗終於淹沒了弘忍門下包括神秀北宗在內的其它各支，而成了中國禪宗的唯一正宗，並且幾乎成為了中國佛教的代名詞，在中國佛教史和思想文化史上占據了極為重要的地位。
（三）《壇經》使中國佛學思想、文化等各方麵麵貌一新，對中國哲學、文學、藝術等各領域也都有著深遠的影響。
首先《壇經》使中國佛學思想、文化等各方麵麵貌一新。在《壇經》當中，慧能高舉頓悟成佛之說，似狂飆橫掃，使中國佛學思想麵貌一新。在慧能之前，中國佛教界主要因循的是印度佛教所提倡的循序漸進的修行方式，如傳統佛教的戒、定、慧三學，主張依戒而定，依定而慧。而慧能提倡定慧不二，即定即慧，甚至主張即心即佛，心佛不二，頓悟成佛。他的頓悟強調頓悟頓修、不假階漸、瞬間完成、徹底的覺悟。慧能這種別具特色的頓悟論，可謂是“前無古人，後無來者”，在我國佛教史上掀開了嶄新的一頁。他的頓悟論是將佛教禪學的中國化推向極至，以與印度禪根本區別的顯著標誌。在修行上，慧能的頓悟論則給人們修行成佛指出了一條簡捷成佛的道路，大大縮短了佛與眾生、世間與出世間、在家與出家之間的距離，以便於向社會各階層傳法，擴大南宗禪的傳播範圍，而且影響所及，使整個文化領域無不因其溶鑄而生機蓬勃。所以《壇經》在中國思想史和文化史上都具有重大的意義，這正如張漫濤在《六祖壇經研究論集·本集編輯旨意》中所說：“《壇經》不僅關係到中國思想史上一個轉換期的重要關鍵，同時也是佛教對現代思想界一個最具影響力的活水源頭。它代表了中國佛教一種特殊本質的所在，也表現了中國文化，或者說中國民族性中的一分奇特的生命智慧。”[63]這充滿讚譽的話語，從一個側麵說明了《壇經》所包蘊的思想文化“含金量”。
其次，《壇經》對中國哲學的深遠影響。在《壇經》中慧能最具代表性的禪法理論就是“心性論”，慧能非常關注本體之心，認為此心本來清靜，本來具足一切萬法，他說：“一切萬法，盡在自身中，何不從自心頓現真如本性”。[64]眾生應從此心上去求得解脫，“識自本心，見自本性”。[65]正是慧能這種心性論構成了中國哲學發展史上一個極重要的中介環節，它上承佛教中國化的傳統，下開宋明理學的先河，具有承上啟下的重要作用。在慧能之前的儒家那裏，他們思維的著眼點主要不是主體自身，他們對主體之“心”，沒有認真地進行多少探討，而是關注主體以外的社會客體，或一味治經解經、修辭修文，或偏究宇宙本體，他們對主體自身的心性問題沒有給予足夠的重視。然而到了宋明時期，儒家的致思方向卻發生了重大的變化，即由客體逐漸轉向了主體的心性、性命等。
導致儒家致思方向與理論旨趣發生改變的原因，雖然有很多，但最根本的就是受到《壇經》中慧能心性論的影響，而其中最典型的代表當推宋明心學的集大成者王陽明（1478——1528）。據王陽明的朋友與學生黃綰記載，王陽明經常讓其弟子讀《壇經》，領會其中的思想：“又今看六祖《壇經》，會其‘本來無一物’，‘不思善，不思惡’，見‘本來麵目’，為直超上乘，以為合於良知之至極。”[66]把慧能《壇經》的思想當成“合於良知之至極”，可見王陽明受《壇經》影響有多深。
王陽明不僅吸取了慧能《壇經》的心性說的基本思想，而且他更高度突出了心的主體地位，把“心”，升華為“良知”，建立了以“良知”為核心的主體哲學。在王陽明哲學整個理論結構上，他的“致良知”學說完全是以慧能《壇經》的理論結構為模型，這表現在：慧能認為佛性人人皆有，王陽明也主張“良知人人皆有”；慧能認為眾生一念悟即是佛，一念迷即是凡夫；王陽明也主張徹悟良知即成聖，自昧良知即是凡夫。慧能認為佛性雖然眾生人人本具，但能一念徹悟的人乃是上根利智者，而大多數人需尋求善知識示導見性，王陽明也認為隻有上根之人才能“直從本源上悟入”良知本體，而下根之人則必須“在意念上落實為善去惡功夫，熟後渣滓去得盡時”，才能明盡本體。[67]因此可以說王陽明是用《壇經》慧能的理論框架構築起他的“致良知”學說的。正因為如此，王陽明的心學在當時被人們稱為禪“陽明於禪學卷舒運用熟矣，朱子謂陸子靜欲成一部禪，愚謂陽明也一部禪矣。”[68]劉宗周說：“古之為儒者孔孟而已矣，一變而為五宗禪，再變而為陽明禪”。[69]王陽明吸收慧能《壇經》的心性論所構建的良知理論，標誌著中國哲學上主體意識的真正覺醒和主體地位的最終確立。他的心學使中國哲學走向豐富、深刻和圓熟，而《壇經》中慧能的心性論卻是一個不可缺少的重要環節，這由此可見慧能《壇經》對中國哲學的深刻影響，乃至《壇經》在中國哲學上的重要地位。
《壇經》對中國文學的影響。《壇經》中所體現出慧能禪那種隻可意會，不可言傳，以心傳心，強調內心自證自悟的方式，以及隨緣任運，無諍無求，寧靜淡泊，自然灑脫，自由無礙的空靈解脫之禪境，可以說是許多文學藝術家進行文學藝術創作或藝術評價的內在尺度，於是文學藝術等作品就成為了表現這種禪悟、禪境的形式，由此《壇經》對中國文學、藝術、書法、繪畫等也產生著持久的影響力。
首先最突出的表現就是對詩歌的影響。在唐代的文學當中，有一個引入注目的現象就是禪詩的盛行。所謂禪詩，主要是指表達禪宗理趣、意境或所謂禪悟的詩歌作品。無論是禪門的禪師還是文人士大夫，他們以禪入詩，或以詩入禪，為璀璨的唐詩注入了新的意蘊。如《永嘉證道歌》中，玄覺詩雲：“江月照，鬆風吹，永夜清宵何所為？佛性戒朱心地印，霧露雲霞體上衣”。[70]王維《別終南山》“中歲頗好道，晚家南山陲,興來每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看雲起時，偶然值林叟，談笑無還期。”劉長卿《尋南溪常道士》“一路經行處，莓苔見屐痕。白雲依靜渚，芳草閉閑門。過雨看空色，隨山到水源。溪花與禪意，相對也忘言。”這些詩篇，皆以寥寥數語，給人留下了山水自然之景，幽深玄寂之境，並表達了一種色空雙離，人我兩忘和無執無著，任運自在的灑脫禪意，其空靈、超脫、恬淡的意蘊令人玩味不盡。
在《壇經》慧能禪宗思想的影響下，在中國文學上還出現了“以禪喻詩”、“以禪論詩”的一類把參禪與作詩相比擬，以禪理來說明詩歌的創作、欣賞和評論的現象。如韓駒就提出學詩渾似參禪的觀點，他說：“學詩當初如參禪，未悟且遍參諸方。一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章”。[71]王瞻民也說：“學詩真是學參禪”。[72]宋代詩論家嚴羽更明確地指出“大抵禪道唯在妙悟，詩道也在妙悟。”[73]到了清代的王漁洋又進一步發展了嚴羽的“妙悟說”而提出“神韻說”，認為“舍筏登岸，禪家以為悟境，詩家以為化境，詩禪一致，等無差別。”[74]由此把以禪喻詩、詩禪一致論推向了極致。
《壇經》對中國繪畫藝術的影響。《壇經》中慧能南宗的禪趣風格和超然的意境，對中國傳統的繪畫藝術也產生了深刻的影響，促進了筆簡形具，氣韻為主的山水畫派的興起。如詩畫家王維，他的破墨山水畫的畫法和畫風就是深受慧能南宗禪的影響而開創的，由此，他被稱為山水畫的“南宗”之祖。到了宋代，畫家們為了追求慧能南宗禪的空靈之境，在畫畫時其手法就是用虛而不用實，在繪畫中更注重布白的運用，而不強調背景的渲染，由此使得畫麵顯得空靈潔淨，從而營造出超然於象外的藝術效果。除了山水畫之外，中國的人物畫也是深受慧能南宗禪的影響，而別具風格。由此可見，《壇經》在中國繪畫藝術中的影響與地位。
《壇經》對中國書法藝術的影響。《壇經》中慧能南宗禪的理趣對中國書法藝術的理論和實踐也產生了巨大的影響。在慧能南宗禪重體悟心證的影響下，許多書法家以禪入書，把書法看作是禪的表現形式之一，並形成了獨特的以禪入書、以禪喻書的書法理論。宋代朱長文在《繼書斷》中曾說：“書之至者，妙與參道，技藝雲乎哉！”[75]這就把書法之道與參悟聯係了起來。宋代著名的書法家黃庭堅也認為書法之道在於體現心靈的超然物外和自然放逸，不應為外物所拘。由此許多書法家都十分強調在寫字時達到忘我的境界，心地清靜，無欲無求，以佛教禪宗的理趣來要求書法創作，並寓禪理於書法之中。宋代著名的書法四大家（蘇軾、黃庭堅、米芾、蔡襄），他們的書法作品無不充滿了禪的底蘊，表達著心靈的感悟，這些都是慧能南宗禪影響中國書法藝術的典型例證。
總的來說，慧能之《壇經》猶如中國傳統文化中一朵絢麗的奇葩，以他濃鬱的芬芳熏習著中國的傳統文化，對中國的哲學、文學、藝術、繪畫、書法等都產生著持久的影響力，《壇經》在中國傳統文化中占有著重要的地位。
（四）《壇經》在世界宗教史、哲學史、文化、思想史上也都具有著深遠的影響。
《壇經》不僅對中國的佛教思想、哲學、文學、藝術等各個領域有著深遠的影響，而且，其影響還遠及海外，對世界文化、思想等也作出了一定的貢獻。在當今的世界，無論是越南、泰國、韓國、日本等東方國家，還是美國、英國、等西方國家，慧能的《壇經》仍然深受當地宗教、哲學、思想家的青睞，是僅次於《心經》而被翻譯成外語次數較多的經典。目前《壇經》的英譯本有十二種近二十本，除此之外，還將《壇經》翻譯成日、韓、法、西班牙文乃至德文等，藍卡斯特教授在他的《英譯六祖壇經版本的曆史研究》一文中說：“《壇經》是西方世界最熟知的佛教經典之一。”[76]由此可見《壇經》在世界的地位和影響之大。現在，無論是在東方國家，還是西方國家，《壇經》仍然是學者、專家們研究的熱門話題，他們紛紛圍繞《壇經》展開了細致深入地研究，並取得了豐碩的成果，本文在附錄中將詳細羅列中外學者對《壇經》的研究成果。這些中外學者的研究成果事實上也都說明了《壇經》在世界上的地位和深遠影響。
總之，《壇經》不僅在中國佛教史、思想史、文化史上留下了燦爛的一頁，成為中華傳統文化的一分寶貴財富，而且還在二十世紀給西方分化以極大的影響，人們紛紛圍繞《壇經》作種種深入、細致的研究，從《壇經》中挖掘養料，來滋潤自己本國的宗教、文化、思想。《壇經》在世界宗教史、哲學思想史、文化史上也占有重要的地位和具有深遠地影響。
結語
綜上所述，本文對圍繞慧能《壇經》的種種問題、《壇經》中慧能的禪法思想以及《壇經》的曆史地位和深遠影響等都作了概要性的論述說明。《壇經》以簡練的文字對慧能的禪法思想作了比較真實的記載，是我們研究慧能禪法思想的重要資料和必須的課題。《壇經》作為禪宗的宗經，不僅在中國佛教思、思想史、哲學、文化、藝術等各個領域上占有重要的地位和具有著深遠的影響，在世界的文化、思想等各個方麵上也占有極為重要的地位和具有深遠的影響。慧能之《壇經》就象一盞明亮的燈，將他的智慧和光芒撒遍寰宇，遍照世界各地“形成了一股求道者傾向的潮流”[77]，這盞明燈將永遠閃耀不息，照亮著芸芸眾生。
附錄（略）
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[1] 載胡適：《神會和尚遺集》卷首，台北胡適紀念館民國1969年版。
[2] 胡適：《胡適文存》四集卷二，台北遠東圖書公司1961年10月版。
[3] 二書均見於張漫濤主編《現代佛教學術叢刊》之一，大乘文化出版社1976年版。
[4] 見石井修道：《伊藤隆壽氏發現之真福寺文庫所藏之<六祖壇經>之介紹》一書，載《駒澤大學佛教學部論集》1970年11月版，第80頁。
[5] 宇井伯壽：《禪宗史研究》，東京岩波書店1966年版。
[6] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第297頁。
[7] 田中良昭：《壇經典籍研究概史》，載駒澤大學禪宗史研究會編著《慧能研究》，大修館書店昭和53年3月版，第250頁。
[8] 杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1995年2月版，第178至179頁。
[9] 郭朋：《壇經校釋》，中華書局1997年10月版，第11頁。
[10] 宋·道原：《景德傳燈錄》卷二十八，《大正藏》卷51，第438頁上。
[11] 印順：《中國禪宗史》，江西人民出版社1999年9月版，第247頁。
[12] 杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1995年2月版，第179頁。
[13] 見《中國哲學年鑒·1994》中國大百科全書出版社1982年11月版，第115頁。
[14] 胡適：《<壇經>考之二》，載黃夏年主編《近現代著名學者佛學文集·胡適集》，中國社會科學出版社1995年12月版，第27頁。
[15] 見楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第293頁。
[16] 元·宗寶：《跋》，《大正藏》卷48，第364頁下。
[17] 印順：《中國禪宗史》江西人民出版社1999年9月版，第275至276頁。
[18] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第296頁。
[19] 見郭朋：《壇經校釋》所附《重鋟<曹溪原本法寶壇經>緣起》，中華書局1997年10月版，第157頁。
[20] 任繼愈：《敦煌壇經寫本序》，甘肅人民出版社，1983年《文史·遺書編》下冊。
[21] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第206頁。
[22] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第8頁。
[23] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第24頁。
[24] 宗寶本《六祖法寶壇經·行由品第一》，《大正藏》卷48，第347頁下。
[25] 宗寶本《六祖法寶壇經·般若品第二》，《大正藏》卷48，第350頁中。
[26] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37頁 。
[27] 宗寶本《六祖法寶壇經·行由品第一》，《大正藏》卷48，第349頁上。
[28] 《曹溪大師別傳》引見《續藏經》第148冊，第485頁。
[29] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37頁。
[30] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37頁。
[31] 宗寶本《六祖法寶壇經·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351頁上至中頁。
[32] 《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》卷8，第731頁上至中。
[33] 《維摩詰所說經·佛國品第三》，《大正藏》卷14，第538頁中。
[34] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第17頁。
[35] 宗寶本《六祖法寶壇經·附囑品第十》，《大正藏》卷48，第361頁上至中。
[36] 宗寶本《六祖法寶壇經·疑問品第三》，《大正藏》卷48，第352頁下。
[37] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第13頁。
[38] 宗寶本《六祖法寶壇經·懺悔品第六》，《大正藏》卷48，第354頁上。
[39] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第35頁。
[40] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第36頁。
[41] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第44頁。
[42] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第49頁。
[43]楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第31頁。
[44] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第19頁。
[45] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第19頁。
[46] 《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》卷8，第750頁中。
[47] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第31頁。
[48] 《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》卷8，第749頁上。
[49] 楊曾文：《唐五代禪宗史》，中國社會科學院出版社1999年5月版，第160頁。
[50] 同上，第161頁。
[51] 宗寶本《六祖法寶壇經·懺悔品第六》，《大正藏》卷48，第353頁下。
[52] 宗寶本《六祖法寶壇經·疑問品第三》，《大正藏》卷48，第352頁中。
[53] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第22頁。
[54] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第22頁。
[55] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第47頁。
[56] 宗寶本《六祖法寶壇經·疑問品第三》，《大正藏》卷48，第352頁上。
[57] 宗寶本《六祖法寶壇經·疑問品第三》，《大正藏》卷48，第352頁中。
[58] 宗寶本《六祖法寶壇經·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351頁上。
[59] 宗寶本《六祖法寶壇經·機緣品第七》，《大正藏》卷48，第355頁下。
[60] 印順：《般若經講記》，台灣正聞出版社2000年10月版，第165頁。
[61] 德異：《六祖大師法寶壇經序》，《大正藏》卷48，第345頁下。
[62] 嚴北溟：《中國佛教哲學簡史》，上海人民出版社1985年版，第160頁。
[63] 張漫濤：《現代佛教學術叢刊》第1冊《六祖壇經研究論集·本集編輯旨意》，大乘文化出版社1976年版。
[64] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第35頁。
[65] 宗寶本《六祖法寶壇經·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351頁上。
[66] 明·黃綰：《明道編》，中華書局1959年9月版，第11頁。
[67] 明·王守仁撰：《王文成公全書》卷三，景印文淵閣四庫全書第1265冊，台灣商務印書館1983——1986年版，第38至39頁。
[68] 明·陳建：《學部通辨》，見吳長庚主編《朱陸學術考辨五種》，江西高校出版社2000年10月版。
[69] 明·劉宗周撰：《劉子全書及遺編》卷十九，日本京都中文出版社1981年6月版。
[70] 唐·玄覺撰：《永嘉證道歌》一卷，《大正藏》卷48，第396頁上。
[71] 韓駒詩見《陵陽集》，載影印文淵閣四庫全書第1133冊，台灣商務印書館1983——1986年版，第768頁。
[72] 南宋·王庭圭：《瀘溪集》卷六《贈曦上人》，見景印文淵閣四庫全書第1489冊，台灣商務印書館1983——1986年版。
[73] 南宋·嚴羽：《滄浪詩話·詩辨》見影印文淵閣四庫全書第1480冊，台灣商務印書館1983——1986年版，第810頁。
[74] 郭紹虞主編：《中國古典文學理論批評專著選輯》所載清王士禎撰《帶經堂詩話》卷三《香祖筆記》，見人民出版社1963年11月版，第131頁。
[75] 宋·朱長文：《續書斷》載四庫藝術叢書，上海古籍出版社1991年8月版。
[76] 見《六祖慧能思想研究——慧能與嶺南文化國際學術研討會論文集》學術研究雜誌社編1997年版第3期，第314頁。
[77] 荻順純道：《禪宗史入門》，日本東京平等寺書店1980年6月版，第124頁。