曾曉娟
一
《維摩詰經》是《維摩詰所說經》的簡稱，也簡稱《維摩經》，或者也稱《不思議解脫經》。此經的漢文譯本有六種以上，除此以外，在西晉時期有支敏度，為使人便於研究本經起見，將來華已譯出的三種譯本，編輯為一本，共有五卷，稱《合維摩詰經》。此經書雖然有六種譯本，但是東晉嚴佛調、西晉竺法蘭、竺法護三種譯本已經失傳，就是支敏度的《合維攆詰經》也已泯沒，現在在藏經中所能看到的僅有吳支謙、後秦鳩摩羅什、唐玄奘的三種譯本。而就現存的三種譯本當中，流通最廣的是鳩摩羅什的譯本，因0為羅什的譯本文簡意賅，詞句優美，有很高的文學價值。深受廣大佛教徒的喜愛。
由於《維摩詰經》博大華美，是對佛法了義的切j身體會與實踐，所以古往今來對其講說、注釋、弘揚也就特別廣泛，如古代的成實師、地論師、天台宗、禪宗、三論宗等各下的注釋有幾十種之多。支敏度說此經乃是“先哲之格氣，弘道之宏標”。“厥旨幽而遠”。把此經看成是闡發佛理的最高準繩。僧睿叉自敘：“予始發心，啟蒙於此，諷詠研求，以為喉衿”。把此經當作佛教入門的啟蒙讀物。至於號稱“秦人解字第一”的僧肇法師原愛好老莊玄學，隻是嫌其“猶未盡善”，後見舊譯《維摩經》，披尋玩味，乃言“吾知所歸矣”。並因此出家。
在中國，這部經書對士大夫階層產生了重大影響。魯迅先生曾指出，南北朝時期，有學問的人都有三種愛好：吃藥、清談、維摩經。即使到了唐代，仍然在有學問的人中流行著，王維甚至自稱“摩詰”。此經所提倡的“雙遣”的不二法門，眾人與文殊的不二，使《維摩經》的精神得到繼續的流傳與發揚。兩晉以後，佛教逐漸擺脫玄學而獨立，與此經的流傳與影響不無關係。基於“不二”的理論與實踐，進而表現出來的種種不思議跡象，是大乘佛教理論的形象化。《維摩經》對這些跡象的敘述，形象鮮明而生動，富於哲理的文藝價值。所以我國遠自唐、清以來，就有用這些豐富多彩的情節，作為繪畫、雕塑、戲劇、詩歌的通材。《維摩經》為大乘佛典中的一部最有文學趣味的小說，鳩摩羅什的譯文又十分暢達，所以這部書漸漸成為中古時代最流行、最有勢力的書。美術家用這故事作壁畫；詩人文人用這故事作典故。 《維摩經》本身就是一部被公認富有小說戲劇意味的文學式佛教經籍，體製多樣、描寫生動、想象豐富，講經文的作者把握住了這樣不朽著作的特性，也創造了一部不朽的作品，《維摩經》經文為今所知是變文中最宏麗的作品。
為什麽中國的騷人墨客會如此推崇這部經書?不僅這部經書的情節題材會被反複使用，許多文人還爭相以長者維摩詰為仿效對象。禪宗曆來是佛教中文人極為推崇的一個宗派，而這個宗派中就有一個維摩禪。在南北朝梁時期，甚至出現了一個維摩禪大師傅大士，傳為佳話=本文從佛教傳人中國的傳人到接受人手，從語境、文本、符碼及接觸幾個方麵淺析一下佛經——主要是《維摩詰經》的文學性，以及中國文人對它的接受，以探究為何它作為一部佛教經典，卻會使中國的文人如此偏愛.並對中國的文學產生如此大的影響。
二
《維摩誥經》在後漢靈帝時期就被僧嚴調譯出，佛教大約漢明帝時進入我國。兩漢之際正是王權較為薄弱的時期，魏晉清談盛行之時也有不少道人擅長玄學清談，佛教傳人中國的初期，為了在中國站住腳，先要與中國本土的宗教特別是道教相融合：中國人也用看待道教的眼光來看待佛教，所以當時的人稱讚佛教的主張是：
“佛身長一丈六尺，黃金色，項中佩日月光，變化無方，無所不入，故能通萬物而大濟群生。……有經數千萬，以虛無為宗，包羅精粗，無所不統，善為宏闊盛大之言，所求在一體之內，而所明在視聽之外，世俗之人以為虛誕，然而歸於玄微深遠，難得而測。故王公大人，觀生死報應之際莫不瞿然自失。”(袁宏《後漢紀》)
有神通，項中佩日月光，變化無方，無所不入，這是中國人所熟悉的“神人”、“至人”；“專務清淨，息意去欲而欲歸於無為”，這是中國的黃老之學和原始道教的口號。而這是東漢社會一般人理解的佛教。
魏晉南北朝時期儒教在中國的統治陷入了低潮，按照餘英時的說法，那時“教化”的大任已從儒家轉人釋氏手中，一方麵，它的因果報應思想使得受盡戰亂之苦的百姓有了精神寄托，另一方麵對於魏晉士大夫來說，佛教也對玄學起了補充作用。
這就是《維摩詰經》進入中國時期的大背景。佛經版本幾乎都是從西域流人，不夠完全，朱士行正是因為覺得《道行般若》不夠完整，才去西域尋求《放光般若》。最早翻譯佛經的安世高、支讖都是西域人，翻譯也並不完全準確。所以“當時佛教在中國還處於接受、消化階段，因此文人們對佛教的理解大多是機械的、膚淺的。例如有些人把佛學與玄學清談相混淆，言體則性空與本無相通，言用則儒、佛殊途而同歸。這是把中華學術與佛教思想視同一體。”正是在這種背景下，佛學的接受就注定它不得不受玄學的影響。當然這也與佛教本身性質有關，佛教不帶有侵略性，雖有“邪見”但無“異端”之說，它的傳播不僅不會強製實行，而且一開始它進人中國時便有意無意地與中國文化靠攏。這在漢魏到晉初研究佛學的兩種基本情況中可以看出。
這一時期產生了“格義”和“六家”。格義的方法是“以經中事數，擬配外書，為生解之例”，“換句話說，就是把佛學的概念規定成為中國固有的類似的概念”。而“六家”的主要特征是自由 發揮思想，“其學說的共同特點，是把主觀與客觀兩方麵聯係起來(此中所謂主觀客觀，隻是能就所對立麵說的，與唯物主義的心、物對立的主觀與客觀完全異趣)。般若，就其客觀方麵說是性空，就其主觀方麵說是大智(能洞照性空之理的智慧)，把主觀客觀兩方麵聯係起來構成一種看法，謂之‘空觀’(當時譯為‘本無’)。空觀的過程，就是用大智洞照性空的實踐過程，空觀實踐的關鍵在於修智。這種說法，與向、郭的玄學觀點很相似，他們主張萬物一體，其中也包括客觀主觀兩方麵，客觀即自然(天道)，主觀即名教(實踐活動)，名教的實踐活動即體現天道，因而它們是一體的。”
由此可見，在佛學傳人中國的前期，文人士大夫對佛學的認識幾乎都是基於玄學的基礎上的，而且，“六家”學說的創立者，如支道林、支敏度等人都擅長談玄論道，尤其是支道林，“他深通《莊子》的學說，講《逍遙》義，《世說新語》說他超過向、郭，時人很讚賞他的解釋，稱之為‘支理’”。而且最初開始翻譯佛經的中國僧人，也多是精通玄學的。鳩摩羅什的出家弟子如僧睿、僧肇，都是當時中國的才子，他們的學問和風度，影響於南北朝的學術界至深，“尤其是僧肇著的《肇論》，融合了老莊的思想，倡‘般若無知論’，‘涅檠無名論’等，為中國哲學史和文學史開創了千古的奇局和不朽的名作”。
在這樣的環境下，《維摩詰經》的閱讀就不可能是純正的佛理閱讀了。而會受到玄學的影響，維摩詰本人的形象也不大可能是完全的在家居士，而更多的會帶上魏晉文人的風度，支道林的《維摩詰讚》開創了後代文人推崇和描寫維摩詰的先河：“維摩體神性，陵化昭機庭。無可無不可，流浪人形名。民動則我疾，人恬我氣平。恬動豈形影，形影應機情。玄韻乘十哲，頡頑傲四英。忘期遇濡首，壹壹讚死生。”
他用玄言方式寫出一個玄學化的在家居士形象。中國文人所推崇的正是這樣的一個維摩詰，比起在家居士，這個維摩詰更是一個大隱於市的高人。在《維摩詰經》上是這樣描寫維摩詰的生活的：“雖為白衣，奉持沙門清淨律行。雖處居家，不著三界。示有妻子，常修梵行。現有眷屬，常樂遠離。雖服寶飾，而以相好嚴身。雖複飲食，而以禪悅為味。若至博弈戲處，輒以度人。受諸異道，不毀正信。雖明世典，常樂佛法。一切見敬，為供養中最。”
而這不正是魏晉文人所向往的大隱於市的境界嗎?所以曆代文人對維摩詰的推崇和向往更多的是建立在自身情結上的，而非對佛學的敬仰，他們欣賞維摩詰，是因為他可以用一種安然的心態來過俗世生活。維摩詰以居士身份而與佛陀並駕的描述給予一向對自我的道德和文化優越深有自信的士大夫階層以極大鼓勵。這也是禪宗出現後，文人們喜歡參禪的主要原因之一，雖然大隱於市，但對凡塵也並非毫無牽掛，五色五味也不能完全舍棄，做到“心遠地自偏”就行。維摩詰對舍利弗說得清清楚楚： “不必是坐，為宴坐也!夫宴坐者，不於三界現身意，是為宴坐，不起滅定而現諸威儀，是為宴坐。不舍道法而現凡夫事，是為宴坐。心不住內，亦不在外，是為宴坐。於諸見不動，而修行三十七品，是為宴坐。不斷煩惱而入涅檠，是為宴坐。若能如是坐者，佛所印可。”所以，禪宗也倡行著挑水打柴即是參禪，既然挑水打柴都是參禪了，那在朝為官、說玄論道又有什麽不可以參禪的呢?維摩詰居士調和了人世間與出世間的矛盾、圓融的人生態度，為中國文人開創出一個理想精神世界，故受到文人普遍傾心向往。
三
幾乎所有經文，包括大乘小乘，都是神聖的佛在講經說法，教化眾生。而這部經文，雖然在《佛國品第一》中，依舊是以“如是我聞”開頭，但它的主人公是維摩詰，是維摩詰在談經論道，舌戰群僧，化得香飯。在《方便品第二》中，首先是總的概括了維摩詰長者的德行與教誨，然後在《弟子品第三》、《菩薩品第四》中依次記述了佛派遣十大弟子及菩薩去探視維摩詰，而他們一個個都以不及維摩詰為理由而不願前去，並且從他們的言談中轉述了維摩詰對法的高深理解，從側麵描寫維摩詰的能耐，接著描寫了文殊師利去探望維摩詰的過程，從正麵來描寫維摩詰的神通。由此而全麵地塑造了一個雖然人世但修為不亞於出世菩薩的在家居士。此部經文幾乎以對話為主，這也是這部經文文學性強，不同於其他經文的特征，文殊師利在探病過程中，與維摩詰的談鋒機變也是中國文學中少有的。雖然，在中國自身的傳統文學中也有對話作品，如《論語》，但隻限於對話而已， 《維摩詰經》連場景、緣由都說的非常清楚，就像戲劇一樣，這樣的故事在中國文人看來也是非常具有趣味的。還有一點就是，好辯本身就是中國文人的習 性之一，孟子宣稱：“吾非好辯也，吾不得已也。”其實他就是好辯，這一句也是在辯。所以維摩詰與文殊師利的辯論會讓中國文人欣賞讚歎不已，但又覺得新鮮，因為這是不太同於中國的邏輯思維。
所以對於中國文人來說，解讀佛經並不隻是閱讀禪機妙理。中國並不是沒有以寓言故事來進行說理的文本，韓非子就善於用寓言來進行說理論證。但中國文學的大傳統一般來說都是以《詩經》為主的現實主義與以楚辭為主的浪漫主義，像印度這樣天馬行空的想象實在少見。在諸子百家時期，中國所謂的“小說”主要是指小道之言，與西方所謂的“&tion”、“m咖ce”等並不相同，直到魏晉才出現有小說雛形的誌人、誌怪，這與佛教的傳人並非毫無關係。
四
佛教的傳人經過了西域這樣一個中轉站，故此佛教不是以它的原始麵貌出現，而是從梵文、巴利文譯成漢文，甚至是西域各國文字。所以佛經詞匯的原義本身就不可避免地發生了變化，並且會促使譯者創造出新、的詞匯和文字，在譯經質量越來越好的同時，詞匯也越來越豐富。而且“譯經文體是華梵(胡 )結合的，所以譯本中保留了相當大一部分原典的詞語、文法和風格。這是外國語言向漢語的一次大規模的輸人，也是對漢語的豐富。慧觀評論羅什譯《法華》，是‘曲從方言，而趣不乖本’；讚寧則說‘童受(鳩摩羅什的意譯)譯《法華》，可謂折中，有天然西域之語趣’。《法華經》的什譯以語言優美精粹著稱，而它又保存了原典的詞匯和格調。這是譯經成熟期許多優秀譯籍的共同特點。在語法上，如原典的反複叮嚀、高度誇張的表現、倒裝句、提綴語的大量運用等等，都是豐富了漢語的新因素。”
鳩摩羅什的《維摩詰經》由於語言流暢美妙，成為了最為通行的文本。在此之後，玄奘也重譯過此經。照理說，玄奘翻譯此經時並沒有為了宣揚他的唯識論而改動此經，他的經文更加忠實於原文，但是羅什的還是更加通行。由此也可以看出，中國人在閱讀《維摩詰經》時，已不僅僅是將它看作經文了，還將它看作了文學文本，更注重的是文句的優美。在隋唐以後， 《維摩詰經》已由一種思想前衛，能為當時哲學思辯和宗教實踐注入新血液的佛典逐漸轉化成一種可以說是普及性的，可用以了解大乘佛理的入門讀物。絕大多數的士大夫研讀此經的主要動機恐怕未必全在於對其義理的著迷和對於維摩詰生活方式的欽羨，更多的是希望能以此來掌握佛教的基本概念和基本詞句以應付不同場合之需要。此經篇幅的短小，情節之生動，譯文之美妙，以及義理之易於了解都使它適應了這種需要。《維摩詰經》作為唐代文化係統的重要組成的這一特點進入宋代還持續不斷。南宋樓鑰在稱讚陳瑾之(有門頌)的同時評論說： ‘‘近世士大夫用力不及前輩，祗如學佛，僅能涉獵楞嚴、圓覺、淨名等經，及傳燈語錄，以資談辯。”正是此種“以資談辯”的心理，使一般的使人都以熟悉此經內容為要務。也正是因為此經情節有趣、語言美妙，‘才使得它成為“以資談辯”的書籍，成為了文人案頭與老莊相提並論的常備書籍。
結語
綜上所述，從《維摩詰經》的發送與在中國的接受的過程中，我們可以看出佛經對中國文學的影響不僅僅是在思想與文化上，它對中國文學的影響體現在各個方麵。我們也可以看出，其實不同的文化係統在某些方麵其實也有相通之處，而在不同文化體係的交 流當中，它們的解碼與建碼的過程中並不會一對一地交 融，而會產生一些新的現象，所以《維摩詰經》在中國的流傳才會不僅被當作佛經，也被當作文學文本來閱讀。而正是由於中國文人將《維摩詰經》是作為文學作品來讀，所以它對中國文化的影響才會如此深遠，而非僅對中國佛教有影響。
參考書目：
呂瀲：《中國佛學源流略講》。北京：中華書局，1979年。
孫昌武：《佛教與中國文學》。上海：上海人民出版社，2007年。
鳩摩羅什：《維摩詰經》。北京：中國社會科學出版社，2003年。
南懷瑾：《中國佛教發展史略》，選自《南懷瑾著作珍藏本第九卷》。上海：複旦大學出版社，2000年。
湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》。
上海：上海書店，1955年。
陳寅恪：《支敏度學術考》，選自《金明館叢稿初編》。上海：上海古籍出版社，1980年。
雅可布遜：《詩學與語言學》。
一
《維摩詰經》是《維摩詰所說經》的簡稱，也簡稱《維摩經》，或者也稱《不思議解脫經》。此經的漢文譯本有六種以上，除此以外，在西晉時期有支敏度，為使人便於研究本經起見，將來華已譯出的三種譯本，編輯為一本，共有五卷，稱《合維摩詰經》。此經書雖然有六種譯本，但是東晉嚴佛調、西晉竺法蘭、竺法護三種譯本已經失傳，就是支敏度的《合維攆詰經》也已泯沒，現在在藏經中所能看到的僅有吳支謙、後秦鳩摩羅什、唐玄奘的三種譯本。而就現存的三種譯本當中，流通最廣的是鳩摩羅什的譯本，因0為羅什的譯本文簡意賅，詞句優美，有很高的文學價值。深受廣大佛教徒的喜愛。
由於《維摩詰經》博大華美，是對佛法了義的切j身體會與實踐，所以古往今來對其講說、注釋、弘揚也就特別廣泛，如古代的成實師、地論師、天台宗、禪宗、三論宗等各下的注釋有幾十種之多。支敏度說此經乃是“先哲之格氣，弘道之宏標”。“厥旨幽而遠”。把此經看成是闡發佛理的最高準繩。僧睿叉自敘：“予始發心，啟蒙於此，諷詠研求，以為喉衿”。把此經當作佛教入門的啟蒙讀物。至於號稱“秦人解字第一”的僧肇法師原愛好老莊玄學，隻是嫌其“猶未盡善”，後見舊譯《維摩經》，披尋玩味，乃言“吾知所歸矣”。並因此出家。
在中國，這部經書對士大夫階層產生了重大影響。魯迅先生曾指出，南北朝時期，有學問的人都有三種愛好：吃藥、清談、維摩經。即使到了唐代，仍然在有學問的人中流行著，王維甚至自稱“摩詰”。此經所提倡的“雙遣”的不二法門，眾人與文殊的不二，使《維摩經》的精神得到繼續的流傳與發揚。兩晉以後，佛教逐漸擺脫玄學而獨立，與此經的流傳與影響不無關係。基於“不二”的理論與實踐，進而表現出來的種種不思議跡象，是大乘佛教理論的形象化。《維摩經》對這些跡象的敘述，形象鮮明而生動，富於哲理的文藝價值。所以我國遠自唐、清以來，就有用這些豐富多彩的情節，作為繪畫、雕塑、戲劇、詩歌的通材。《維摩經》為大乘佛典中的一部最有文學趣味的小說，鳩摩羅什的譯文又十分暢達，所以這部書漸漸成為中古時代最流行、最有勢力的書。美術家用這故事作壁畫；詩人文人用這故事作典故。 《維摩經》本身就是一部被公認富有小說戲劇意味的文學式佛教經籍，體製多樣、描寫生動、想象豐富，講經文的作者把握住了這樣不朽著作的特性，也創造了一部不朽的作品，《維摩經》經文為今所知是變文中最宏麗的作品。
為什麽中國的騷人墨客會如此推崇這部經書?不僅這部經書的情節題材會被反複使用，許多文人還爭相以長者維摩詰為仿效對象。禪宗曆來是佛教中文人極為推崇的一個宗派，而這個宗派中就有一個維摩禪。在南北朝梁時期，甚至出現了一個維摩禪大師傅大士，傳為佳話=本文從佛教傳人中國的傳人到接受人手，從語境、文本、符碼及接觸幾個方麵淺析一下佛經——主要是《維摩詰經》的文學性，以及中國文人對它的接受，以探究為何它作為一部佛教經典，卻會使中國的文人如此偏愛.並對中國的文學產生如此大的影響。
二
《維摩誥經》在後漢靈帝時期就被僧嚴調譯出，佛教大約漢明帝時進入我國。兩漢之際正是王權較為薄弱的時期，魏晉清談盛行之時也有不少道人擅長玄學清談，佛教傳人中國的初期，為了在中國站住腳，先要與中國本土的宗教特別是道教相融合：中國人也用看待道教的眼光來看待佛教，所以當時的人稱讚佛教的主張是：
“佛身長一丈六尺，黃金色，項中佩日月光，變化無方，無所不入，故能通萬物而大濟群生。……有經數千萬，以虛無為宗，包羅精粗，無所不統，善為宏闊盛大之言，所求在一體之內，而所明在視聽之外，世俗之人以為虛誕，然而歸於玄微深遠，難得而測。故王公大人，觀生死報應之際莫不瞿然自失。”(袁宏《後漢紀》)
有神通，項中佩日月光，變化無方，無所不入，這是中國人所熟悉的“神人”、“至人”；“專務清淨，息意去欲而欲歸於無為”，這是中國的黃老之學和原始道教的口號。而這是東漢社會一般人理解的佛教。
魏晉南北朝時期儒教在中國的統治陷入了低潮，按照餘英時的說法，那時“教化”的大任已從儒家轉人釋氏手中，一方麵，它的因果報應思想使得受盡戰亂之苦的百姓有了精神寄托，另一方麵對於魏晉士大夫來說，佛教也對玄學起了補充作用。
這就是《維摩詰經》進入中國時期的大背景。佛經版本幾乎都是從西域流人，不夠完全，朱士行正是因為覺得《道行般若》不夠完整，才去西域尋求《放光般若》。最早翻譯佛經的安世高、支讖都是西域人，翻譯也並不完全準確。所以“當時佛教在中國還處於接受、消化階段，因此文人們對佛教的理解大多是機械的、膚淺的。例如有些人把佛學與玄學清談相混淆，言體則性空與本無相通，言用則儒、佛殊途而同歸。這是把中華學術與佛教思想視同一體。”正是在這種背景下，佛學的接受就注定它不得不受玄學的影響。當然這也與佛教本身性質有關，佛教不帶有侵略性，雖有“邪見”但無“異端”之說，它的傳播不僅不會強製實行，而且一開始它進人中國時便有意無意地與中國文化靠攏。這在漢魏到晉初研究佛學的兩種基本情況中可以看出。
這一時期產生了“格義”和“六家”。格義的方法是“以經中事數，擬配外書，為生解之例”，“換句話說，就是把佛學的概念規定成為中國固有的類似的概念”。而“六家”的主要特征是自由 發揮思想，“其學說的共同特點，是把主觀與客觀兩方麵聯係起來(此中所謂主觀客觀，隻是能就所對立麵說的，與唯物主義的心、物對立的主觀與客觀完全異趣)。般若，就其客觀方麵說是性空，就其主觀方麵說是大智(能洞照性空之理的智慧)，把主觀客觀兩方麵聯係起來構成一種看法，謂之‘空觀’(當時譯為‘本無’)。空觀的過程，就是用大智洞照性空的實踐過程，空觀實踐的關鍵在於修智。這種說法，與向、郭的玄學觀點很相似，他們主張萬物一體，其中也包括客觀主觀兩方麵，客觀即自然(天道)，主觀即名教(實踐活動)，名教的實踐活動即體現天道，因而它們是一體的。”
由此可見，在佛學傳人中國的前期，文人士大夫對佛學的認識幾乎都是基於玄學的基礎上的，而且，“六家”學說的創立者，如支道林、支敏度等人都擅長談玄論道，尤其是支道林，“他深通《莊子》的學說，講《逍遙》義，《世說新語》說他超過向、郭，時人很讚賞他的解釋，稱之為‘支理’”。而且最初開始翻譯佛經的中國僧人，也多是精通玄學的。鳩摩羅什的出家弟子如僧睿、僧肇，都是當時中國的才子，他們的學問和風度，影響於南北朝的學術界至深，“尤其是僧肇著的《肇論》，融合了老莊的思想，倡‘般若無知論’，‘涅檠無名論’等，為中國哲學史和文學史開創了千古的奇局和不朽的名作”。
在這樣的環境下，《維摩詰經》的閱讀就不可能是純正的佛理閱讀了。而會受到玄學的影響，維摩詰本人的形象也不大可能是完全的在家居士，而更多的會帶上魏晉文人的風度，支道林的《維摩詰讚》開創了後代文人推崇和描寫維摩詰的先河：“維摩體神性，陵化昭機庭。無可無不可，流浪人形名。民動則我疾，人恬我氣平。恬動豈形影，形影應機情。玄韻乘十哲，頡頑傲四英。忘期遇濡首，壹壹讚死生。”
他用玄言方式寫出一個玄學化的在家居士形象。中國文人所推崇的正是這樣的一個維摩詰，比起在家居士，這個維摩詰更是一個大隱於市的高人。在《維摩詰經》上是這樣描寫維摩詰的生活的：“雖為白衣，奉持沙門清淨律行。雖處居家，不著三界。示有妻子，常修梵行。現有眷屬，常樂遠離。雖服寶飾，而以相好嚴身。雖複飲食，而以禪悅為味。若至博弈戲處，輒以度人。受諸異道，不毀正信。雖明世典，常樂佛法。一切見敬，為供養中最。”
而這不正是魏晉文人所向往的大隱於市的境界嗎?所以曆代文人對維摩詰的推崇和向往更多的是建立在自身情結上的，而非對佛學的敬仰，他們欣賞維摩詰，是因為他可以用一種安然的心態來過俗世生活。維摩詰以居士身份而與佛陀並駕的描述給予一向對自我的道德和文化優越深有自信的士大夫階層以極大鼓勵。這也是禪宗出現後，文人們喜歡參禪的主要原因之一，雖然大隱於市，但對凡塵也並非毫無牽掛，五色五味也不能完全舍棄，做到“心遠地自偏”就行。維摩詰對舍利弗說得清清楚楚： “不必是坐，為宴坐也!夫宴坐者，不於三界現身意，是為宴坐，不起滅定而現諸威儀，是為宴坐。不舍道法而現凡夫事，是為宴坐。心不住內，亦不在外，是為宴坐。於諸見不動，而修行三十七品，是為宴坐。不斷煩惱而入涅檠，是為宴坐。若能如是坐者，佛所印可。”所以，禪宗也倡行著挑水打柴即是參禪，既然挑水打柴都是參禪了，那在朝為官、說玄論道又有什麽不可以參禪的呢?維摩詰居士調和了人世間與出世間的矛盾、圓融的人生態度，為中國文人開創出一個理想精神世界，故受到文人普遍傾心向往。
三
幾乎所有經文，包括大乘小乘，都是神聖的佛在講經說法，教化眾生。而這部經文，雖然在《佛國品第一》中，依舊是以“如是我聞”開頭，但它的主人公是維摩詰，是維摩詰在談經論道，舌戰群僧，化得香飯。在《方便品第二》中，首先是總的概括了維摩詰長者的德行與教誨，然後在《弟子品第三》、《菩薩品第四》中依次記述了佛派遣十大弟子及菩薩去探視維摩詰，而他們一個個都以不及維摩詰為理由而不願前去，並且從他們的言談中轉述了維摩詰對法的高深理解，從側麵描寫維摩詰的能耐，接著描寫了文殊師利去探望維摩詰的過程，從正麵來描寫維摩詰的神通。由此而全麵地塑造了一個雖然人世但修為不亞於出世菩薩的在家居士。此部經文幾乎以對話為主，這也是這部經文文學性強，不同於其他經文的特征，文殊師利在探病過程中，與維摩詰的談鋒機變也是中國文學中少有的。雖然，在中國自身的傳統文學中也有對話作品，如《論語》，但隻限於對話而已， 《維摩詰經》連場景、緣由都說的非常清楚，就像戲劇一樣，這樣的故事在中國文人看來也是非常具有趣味的。還有一點就是，好辯本身就是中國文人的習 性之一，孟子宣稱：“吾非好辯也，吾不得已也。”其實他就是好辯，這一句也是在辯。所以維摩詰與文殊師利的辯論會讓中國文人欣賞讚歎不已，但又覺得新鮮，因為這是不太同於中國的邏輯思維。
所以對於中國文人來說，解讀佛經並不隻是閱讀禪機妙理。中國並不是沒有以寓言故事來進行說理的文本，韓非子就善於用寓言來進行說理論證。但中國文學的大傳統一般來說都是以《詩經》為主的現實主義與以楚辭為主的浪漫主義，像印度這樣天馬行空的想象實在少見。在諸子百家時期，中國所謂的“小說”主要是指小道之言，與西方所謂的“&tion”、“m咖ce”等並不相同，直到魏晉才出現有小說雛形的誌人、誌怪，這與佛教的傳人並非毫無關係。
四
佛教的傳人經過了西域這樣一個中轉站，故此佛教不是以它的原始麵貌出現，而是從梵文、巴利文譯成漢文，甚至是西域各國文字。所以佛經詞匯的原義本身就不可避免地發生了變化，並且會促使譯者創造出新、的詞匯和文字，在譯經質量越來越好的同時，詞匯也越來越豐富。而且“譯經文體是華梵(胡 )結合的，所以譯本中保留了相當大一部分原典的詞語、文法和風格。這是外國語言向漢語的一次大規模的輸人，也是對漢語的豐富。慧觀評論羅什譯《法華》，是‘曲從方言，而趣不乖本’；讚寧則說‘童受(鳩摩羅什的意譯)譯《法華》，可謂折中，有天然西域之語趣’。《法華經》的什譯以語言優美精粹著稱，而它又保存了原典的詞匯和格調。這是譯經成熟期許多優秀譯籍的共同特點。在語法上，如原典的反複叮嚀、高度誇張的表現、倒裝句、提綴語的大量運用等等，都是豐富了漢語的新因素。”
鳩摩羅什的《維摩詰經》由於語言流暢美妙，成為了最為通行的文本。在此之後，玄奘也重譯過此經。照理說，玄奘翻譯此經時並沒有為了宣揚他的唯識論而改動此經，他的經文更加忠實於原文，但是羅什的還是更加通行。由此也可以看出，中國人在閱讀《維摩詰經》時，已不僅僅是將它看作經文了，還將它看作了文學文本，更注重的是文句的優美。在隋唐以後， 《維摩詰經》已由一種思想前衛，能為當時哲學思辯和宗教實踐注入新血液的佛典逐漸轉化成一種可以說是普及性的，可用以了解大乘佛理的入門讀物。絕大多數的士大夫研讀此經的主要動機恐怕未必全在於對其義理的著迷和對於維摩詰生活方式的欽羨，更多的是希望能以此來掌握佛教的基本概念和基本詞句以應付不同場合之需要。此經篇幅的短小，情節之生動，譯文之美妙，以及義理之易於了解都使它適應了這種需要。《維摩詰經》作為唐代文化係統的重要組成的這一特點進入宋代還持續不斷。南宋樓鑰在稱讚陳瑾之(有門頌)的同時評論說： ‘‘近世士大夫用力不及前輩，祗如學佛，僅能涉獵楞嚴、圓覺、淨名等經，及傳燈語錄，以資談辯。”正是此種“以資談辯”的心理，使一般的使人都以熟悉此經內容為要務。也正是因為此經情節有趣、語言美妙，‘才使得它成為“以資談辯”的書籍，成為了文人案頭與老莊相提並論的常備書籍。
結語
綜上所述，從《維摩詰經》的發送與在中國的接受的過程中，我們可以看出佛經對中國文學的影響不僅僅是在思想與文化上，它對中國文學的影響體現在各個方麵。我們也可以看出，其實不同的文化係統在某些方麵其實也有相通之處，而在不同文化體係的交 流當中，它們的解碼與建碼的過程中並不會一對一地交 融，而會產生一些新的現象，所以《維摩詰經》在中國的流傳才會不僅被當作佛經，也被當作文學文本來閱讀。而正是由於中國文人將《維摩詰經》是作為文學作品來讀，所以它對中國文化的影響才會如此深遠，而非僅對中國佛教有影響。
參考書目：
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上海：上海書店，1955年。
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